امامت از دیدگاه امامیه

از دانشنامه امامت
پرش به ناوبری پرش به جستجو

متن این جستار آزمایشی است، امید می رود در آینده نه چندان دور آماده شود.

اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث امامت در کلام اسلامی و از فروع مدخل کلان امامت است. مدخل‌های وابسته به این بحث:
در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل امامت (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

مقدمه

امامت پس از رحلت امام عسکریعلیه السلام

  • پس‌ از رحلت‌ امام یازدهم‌علیه السلام و با بروز اختلافات‌ در میان‌ جامعه امامیه عراق‌ که‌ بیش‌ از مناطق‌ دیگر شاهد اختلافات‌ درون‌ گروهی‌ امامیه‌ بود[۴]، اکثریت‌ امامیه‌ و با رهبری‌ مرکزیت‌ آنان‌ در بغداد و متکلمان‌ بزرگ‌ شیعه‌ در آن‌ عصر، یعنی‌ خاندان‌ نوبختی‌ و دیگران‌ به‌ امامت فرزند امام یازدهم‌علیه السلام به‌ عنوان‌ امام دوازدهم‌ معتقد شدند و با وجود اعتقادی‌ ریشه‌‌دار در میان‌ امامیه‌ که‌ از تداوم‌ امامت در نسل‌ امامانعلیهم السلام خبر می‌داد[۵]، به‌ غیبت‌ ولی‌ عصرعلیه السلام ایمان‌ آوردند. نوع‌ اعتقاد حاکم‌ بر جامعه دوازده‌ امامیان‌ِ معاصر با اوایل‌ دوره غیبت‌ صغری‌ نشان‌ می‌دهد که‌ آنان‌ به‌ هیچ‌ روی‌ غیبت‌ امام دوازدهم‌علیه السلام را از خاستگاه‌ عقیده غالیانه "وقف‌" مطرح‌ نکردند، بلکه‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ امر واقع‌ پذیرفتند[۶][۷].
  • در واقع‌ گذشت‌ زمان‌ بود که‌ امامیه‌ و علما و متکلمان‌ آنان‌ را به‌ اعتقادی‌ با سابقه‌ مبنی‌ بر غیبت‌ یکی‌ از امامانعلیهم السلام فرا خواند که‌ او را همان‌ قائم‌ آل‌ محمدصلى الله عليه وآله وسلم می‌انگاشت‌ که‌ در آینده‌ ظهور خواهد کرد [۸]این‌ نکته‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد چنین‌ نبوده‌ است‌ که‌ براساس‌ طرحی‌، احادیثی‌ در این‌ زمینه‌ تنظیم‌ و روایت‌ شود. بنابراین‌، اعتقاد به‌ غیبت‌ امام دوازدهم‌ و اعتقاد به‌ اینکه‌ او کسی‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ قائم‌ ظهور خواهد کرد، در شرایطی‌ ابراز شد که‌ هیچ‌گونه‌ انگیزه خاصی‌ که‌ از پیش‌تر برای‌ آن‌ اندیشه‌ای‌ شده‌ باشد، وجود نداشت‌. عالمان‌ امامی‌ با حفظ اصول‌ خود در نفی‌ اندیشه‌های‌ غالیانه‌، به‌ تدریج‌ به‌ این‌ نکته‌ آگاهی‌ یافتند که‌ سلسله امامت به‌ شخص‌ امام دوازدهم‌علیه السلام پایان‌ یافته‌، و عصر غیبت‌ قائم‌ آغاز شده‌ است‌ [۹][۱۰].

وجوب و لزوم وجود امام از دیدگاه امامیه

  • امامیه‌ همواره‌ از این‌ نظریه‌ دفاع‌ می‌کرده‌اند که‌ می‌بایست‌ در میان‌ جامعه انسانی‌ امام که‌ حافظ دین‌ خداوند و "حجت‌" خدا در زمین‌ است‌، پیوسته‌ وجود داشته‌ باشد و در هیچ‌ حال‌ زمین‌ از حجت‌ خالی‌ نخواهد بود. به‌ عنوان‌ یک‌ متن‌ مهم‌ بازمانده‌ از نیمه اول‌ سده ۳ ق‌ باید از کتاب‌ "العلل‌" فضل‌ بن‌ شاذان‌ نام‌ برد که‌ به‌ روشنی‌ از ضرورت‌ وجود امامعلیه السلام بحث‌ کرده‌ است‌ [۱۱]. برخی‌ از دلیل‌های‌ مطرح‌ شده‌ از سوی‌ او در وجوب‌ امامت، ضرورتهای‌ اجتماعی‌ وجود امامعلیه السلام را منعکس‌ می‌کند و با بررسی‌ ساختار جوامع‌ بشری‌ و ضرورت‌ وجود قانون‌، وجود امامعلیه السلام را الزامی‌ می‌داند. البته‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ بر وجوب‌ عقلی‌ تعیین‌ امامعلیه السلام از سوی‌ خداوند تکیه‌ می‌کند و بی‌آنکه‌ سخنی‌ از انگاره "اختیار" در بحث‌ امامت و انکار آن‌ داشته‌ باشد، از انتصاب‌ الهی‌ و تلویحاً از نظریه "نص‌" دفاع‌ می‌کند [۱۲]. او همچنین‌ از امامت به‌ عنوان‌ رهبری‌ و سیادت‌ جامعه سیاسی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌. بعدها نیز امامیه‌ از امامت به‌ عنوان‌ "ریاست‌ عامه مطلقه‌ بر امور دین‌ و دنیا" یاد کرده‌اند [۱۳]. در حقیقت‌ امامیه‌ با وجود اینکه‌ به‌ ختم‌ نبوت‌ پس‌ از رحلت‌ پیامبر اکرم‌صلى الله عليه وآله وسلم معتقدند، بر این‌ باورند که‌ حفظ و استمرار شریعت‌ و دین‌ خداوند جز از طریق‌ وجود مستمر "حجّت‌" امکان‌ پذیر نیست‌. در تداوم‌ این‌ سنت‌، ابن‌ قبه‌ از ضرورت‌ وجود حجت‌ در زمین‌ تا برپایی‌ قیامت‌ و ضرورت‌ وجود نص‌ الهی‌ بر امام تأکید می‌کند و معتقد است‌ که‌ امام باید مصون‌ از اشتباه‌ بوده‌، و عالم‌ و عادل‌ باشد و مردمان‌ را آنچه‌ نمی‌دانند، بیاموزاند و به‌ حق‌ حکم‌ کند و گفتارش‌ عاری‌ از خطا و اختلاف‌ و پریشانی‌ باشد. او همچنین‌ از ضرورت‌ عقلی‌ نص‌ الهی‌ به‌ امامعلیه السلام از سوی‌ خداوند و نفی‌ اختیار بحث‌ کرده‌ است‌. وی‌ بر نیاز به‌ وجود نص‌ از این‌ طریق‌ استدلال‌ می‌کند که‌ تعیین‌ معصوم‌، بر انسانها ممکن‌ نیست‌، زیرا ظاهر آدمیان‌ نمی‌تواند روشن‌ کننده عصمت آنان‌ باشد و تنها خداوند بر عصمت بندگانش‌ آگاه‌ است‌ [۱۴][۱۵].
  • ابو سهل‌ نوبختی‌ در کتاب‌ "التنبیه‌" که‌ حدود سال‌ ۲۹۰ ق‌ آن‌ را به‌ انجام‌ رسانده‌، بر لزوم‌ وجود امام منصوص‌ و عالم‌ بر کتاب‌ و سنت‌ که‌ واجب‌ الطاعه‌ است‌ و در کتاب‌ خدا و سنت‌ دچار فراموشی‌ و اشتباه‌ و خطا نمی‌شود، به‌ عنوان‌ آموزه امامیه‌ تأکید کرده‌ است‌. او بر وجوب‌ عقلی‌ نص‌ از سوی‌ پیامبر اکرم‌صلى الله عليه وآله وسلم بر جانشین‌ خود و امام مؤمنان‌ استدلال‌ می‌کند[۱۶]. ابو سهل‌ نوبختی‌ تصریح‌ می‌کند که‌ شخص‌ امام، حجت‌ خداوند تلقی‌ می‌شود و به‌ واسطه وجود اوست‌ که‌ شرایع‌ خداوند زنده‌ و پایدار می‌ماند و در غیر این‌ صورت‌ اگر امام و حجت‌ در زمین‌ نباشد، شریعت‌ خداوند تعطیل‌ و ساقط می‌شود[۱۷][۱۸].
  • در منظومه دینی‌ شیخ‌ مفید و مکتب‌ کلامی‌ او، بحث‌ ضرورت‌ وجود امام از جایگاه‌ ویژه‌ای‌ برخوردار است‌ و از این‌ رو، نیازمند مطالعه‌ و بررسی‌ است‌: از دیدگاه‌ شیخ‌ مفید، امامان‌ "قائم‌ مقام‌" پیامبران‌ در تنفیذ احکام‌ و برپا داشتن‌ حدود الهی‌ و پاسداری‌ از شرایع‌ و تربیت‌ بشرند [۱۹]. از این‌ رو، شیخ‌ مفید تأکید بیشتری‌ به‌ نقش‌ امام در جامعه مؤمنان‌ به‌ عنوان‌ ریاست‌ اجتماع‌ دینی‌ دارد؛ از اینجا بود که‌ متکلمان‌ امامی‌ در این‌ دوره‌ در تداوم‌ اندیشه فضل‌ بن‌ شاذان‌، ضرورت‌ وجود امام را از طریق‌ قاعده لطف‌ تبیین‌ کردند و اصول‌ امامت را از این‌ راه‌ مورد باز اندیشی‌ قرار دادند. در این‌ دیدگاه‌ وجود "تکلیف‌" عقلاً ضرورت‌ وجود امام را توضیح‌ می‌دهد و تعیین‌ امام را از سوی‌ خداوند واجب‌ می‌سازد. در جایگاهی‌ که‌ شیخ‌ مفید و شاگردانش‌ برای‌ امام به‌ عنوان‌ ریاست‌ جامعه مؤمنان‌ قائلند، وجود امام برای‌ مصالح‌ دینی‌ مؤمنان‌ پیش‌بینی‌ شده‌، و بدین‌ سبب‌، با ثبوت‌ "تکلیف‌"، بر خداوند واجب‌ است‌ که‌ بر مبنای‌ لطف‌ عمل‌ کند و امام را که‌ وجودش‌ برای‌ وجود تکلیف‌ ضروری‌ است‌، تعیین‌ نماید. در این‌ تفسیر از وجود امام، امام صرفاً یک‌ مفسر قرآن‌ و سنت‌ نبوی‌ نیست‌، بلکه‌ به‌ عنوان‌ رئیس‌ جامعه مؤمنان‌، کسی‌ است‌ که‌ دارای‌ نفاذ امر و نهی‌ است‌ و طاعتش‌ مفروض‌ است‌ و از این‌ رو، ریاست‌ او، ریاست‌ مطلقه‌ به‌ حساب‌ می‌آید. صرف‌ وجود چنین‌ کسی‌ در هنگامی‌ که‌ از وجوب‌ تکلیف‌ و ثبوت‌ آن‌ سخن‌ گفته‌ می‌شود، برای‌ مؤمنان‌ امری‌ واجب‌ است‌، چه‌، مقتضای‌ لطف‌ باری‌ تعالی‌ است‌. بر این‌ اساس‌، تصرف‌ امام در امت‌، لطف‌ است‌ و مصلحت‌ دینی‌ آنان‌ را در بر دارد. متکلمان‌ در استدلال‌ به‌ قاعده لطف‌، افزون‌ بر ثبوت‌ تکلیف‌ عقلی‌، ارتفاع‌ عصمت را نیز شرط کرده‌اند، به‌ این‌ معنا که‌ هنگامی‌ می‌توان‌ بر وجود امام به‌ عنوان‌ لطف‌ تأکید کرد که‌ مکلفان‌ از عصمت برخوردار نباشند و از این‌ رو، برای‌ انجام‌ دادن‌ واجب‌ و امتناع‌ از قبیح‌، به‌ وجود رئیس‌ نیازمند باشند. طبعاً برای‌ چنین‌ رئیسی‌ عصمت ضروری‌ است‌، چه‌، مقتضای‌ درونمایه قاعده لطف‌ است‌ و از آنجا که‌ تنها خداوند کاشف‌ از عصمت امام است‌، امت‌ را به‌ انتخاب‌ کردن‌ امام راهی‌ نیست‌ و بنابراین‌، نمی‌توان‌ برپایه استدلال‌ به‌ وجود امامت به‌ عنوان‌ ریاست‌ الهی‌ جامعه مؤمنان‌، برای‌ "اختیار" جامعه مؤمنان‌، شأنی‌ در انتخاب‌ امام مفروض‌ دانست‌، زیرا جدا از لطف‌ و نص‌، کشف‌ عصمت امام نیز از سوی‌ مردم‌ امکان‌ ناپذیر است‌. بر این‌ اساس‌، طبق‌ قاعده لطف‌ که‌ متکلمان‌ امامی‌ بر مبنای‌ آن‌ منظومه امامت را در دوره‌های‌ شیخ‌ مفید و شاگردانش‌ تنظیم‌ کردند، با ثبوت‌ عدم‌ عصمت در یک‌ شخص‌، نمی‌توان‌ از انتخاب‌ او از سوی‌ مردم‌ و دینی‌ بودن‌ ریاست‌ مطلقه وی‌ و نیز ابتنای‌ آن‌ بر مصالح‌ دینی‌ مؤمنان‌ سخن‌ گفت‌، زیرا برطبق‌ این‌ قاعده‌، به‌ صرف‌ وجود مصالح‌ دینی‌ در ریاست‌ امام، وجود و تعیین‌ و عصمت او ضرورت‌ می‌یابد و بر خدا واجب‌ می‌شود که‌ از باب‌ لطف‌ او را تعیین‌ نماید[۲۰][۲۱].

نص‌ بر امامت از دیدگاه امامیه

  • چگونگی‌ انتقال‌ نص‌ به‌ مؤمنان‌ از مسائل‌ بسیار مهم‌ اندیشه دینی‌ و کلامی‌ امامیه‌ در سده ۳ ق‌ بوده‌ است‌. امامیه‌ برای‌ نفی‌ نظام‌ موروثی‌ امامت، همواره‌ بر نصب‌ امام از سوی‌ امام پیشین‌ که‌ البته‌ بنابر آموزه "نص‌" مبتنی‌ بر علم‌ آنان‌ به‌ اراده الهی‌ است‌، تأکید می‌کردند [۲۲]. این‌ انتصاب‌ نیز باید متواتر، یعنی‌ از طرق‌ متعدد و به‌ صورتی‌ باشد که‌ احتمال‌ بر تبانی‌ راویان‌ بر جعل‌، و در نتیجه‌ ساختگی‌ بودن‌ ادعای‌ امامت، عادتاً ممکن‌ نباشد [۲۳]. صفار قمی‌ بر این‌ مضمون‌ که‌ امامانعلیهم السلام از سوی‌ رسول‌ اکرم‌صلى الله عليه وآله وسلم در وصیت‌ بر امام جانشین‌ خود آگاهی‌ یافته‌اند، تأکید کرده‌ است‌ [۲۴][۲۵].
  • در میان‌ متکلمان‌ امامی‌ اواخر سده ۳ ق‌ بیش‌ از همه‌ ابن‌ قبه رازی‌ بر درونمایه نظام‌ نص‌ الهی‌ و محوری‌ بودن‌ صلاحیت‌ و شایستگی‌ امام در آن‌ و نفی‌ نسب‌ و نظام‌ پدر و فرزندی‌ در امر امامت تأکید کرده‌ است‌. برجسته‌ شدن‌ نقش‌ دینی‌ امام به‌ عنوان‌ مرجعیت‌ انحصاری‌ تأویل‌ قرآن‌ و تفسیر شریعت‌ و نفی‌ هرگونه‌ روشهای‌ ظنی‌ در آن‌، راه‌ را برای‌ نظریه نص‌ الهی‌ هموار کرد. وی‌ با بهره‌گیری‌ از مضمون‌ حدیث‌ ثقلین‌، به‌ ضرورت‌ عقل‌ استدلال‌ می‌کند: امام کسی‌ است‌ که‌ جامع‌ علم‌ دین‌، و نسبت‌ به‌ کتاب‌ خدا امین‌ است‌ و از این‌ رو، در تعیین‌ امام، فضل‌ و علم‌ ملاک‌ است‌، نه‌ صِرف‌ قرابت‌ با پیامبرصلى الله عليه وآله وسلم و نسب‌ امام. از این‌ رو، و بر پایه آموزه "نص‌"، شرط اساسی‌ شناخت‌ امام، نصب‌ او از سوی‌ امام پیشین‌ است‌ که‌ در خود، مضمون‌ اصلی‌ "نص‌"، یعنی‌ شایستگی‌ و فضیلت‌ امام را باید ظاهر سازد. بدین‌ سان‌، در کنار ادعای‌ وصیت‌، مشاهده علم‌ و فضیلت‌ امام می‌تواند منعکس‌ کننده حقیقت‌ "نص‌" باشد. برخی‌ احادیث‌ نیز که‌ در کتابهای‌ حدیثی‌ همان‌ دوره‌ و اندکی‌ بعد روایت‌ شده‌، همین‌ آموزه‌ را منعکس‌ می‌کند [۲۶][۲۷].
  • درباره نظام‌ پدر و فرزندی‌ باید گفت‌ که‌ گرچه‌ لزوماً آموزه نص‌ مقتضی‌ موروثی‌ بودن‌ امامت نبود، ولی‌ با توجه‌ به‌ اینکه‌ طبق‌ باور شیعه‌، خداوند امامت را در خاندان‌ پیامبرصلى الله عليه وآله وسلم و طبق‌ عقیده امامیه‌، در نسل‌ امام علیعلیه السلام و فاطمه زهراعلیها السلام قرار داده‌ است‌، طبعاً مسأله قرابت‌ و نظام‌ وصیت‌ به‌ مفهوم‌ موروثی‌ آن‌ به‌ میان‌ می‌آمد [۲۸]. از سوی‌ دیگر ملاحظه‌ می‌شود که‌ عموم‌ امامیه‌ جدا از فطحیه‌ معتقد بودند که‌ امامت پس‌ از حسنین‌علیهم السلام در دو برادر جمع‌ نمی‌شود و این‌ اعتقاد را نیز به‌ شکل‌ حدیث‌ روایت‌ می‌کردند [۲۹]، بنابراین‌، به‌ طور طبیعی‌ مسأله انتقال‌ امامت از نسلی‌ به‌ نسل‌ دیگر "گرچه‌ لزوماً آموزه نص‌ مقتضی‌ چنین‌ طرحی‌ نبود" مطرح‌ می‌شد. امامت در اندیشه امامی‌ معتدل‌ با توجه‌ به‌ نفی‌ نظام‌ موروثی‌، صرفاً در شکل‌ پدر و فرزندی‌ انتقال‌ می‌یافت‌ و اگر امام تنها یک‌ فرزند پسر داشت‌، امامت از دیدگاه‌ آنان‌ به‌ طور قطع‌ و یقین‌ در او متعین‌ بود [۳۰]. با این‌ وصف‌، روایاتی‌ در کافی‌ نقل‌ شده‌ که‌ می‌تواند مؤید نظریه موروثی‌ بودن‌ امامت باشد، ولی‌ ظاهراً این‌ احادیث‌ تحت‌ تأثیر تفکر غلات‌ و مفوضه‌ تدوین‌ شده‌ است‌ [۳۱]. با این‌ وصف‌، برخی‌ دیگر از نویسندگان‌ غیر امامی‌ با توجه‌ به‌ کیفیت‌ انتقال‌ امامت در اندیشه امامیه‌، گفته‌اند که‌ امامیه‌ اساساً به‌ موروثی‌ بودن‌ مقام‌ امامت قائلند [۳۲][۳۳].
  • نظر ابن‌ قبه رازی‌ درباره طبیعت‌ مقام‌ امامت، او را در زمره امامیان‌ معتدل‌ قرار می‌دهد. او ضمن‌ اینکه‌ امام را بنده صالح‌ و شایسته خداوند می‌داند، تصریح‌ می‌کند که‌ امام صرفاً عالم‌ به‌ کتاب‌ خدا و سنت‌ است‌ و از نسبت‌ دادن‌ علم غیب به‌ امامانعلیهم السلام امتناع‌ می‌کند، چه‌ معتقد است‌ که‌ تنها غلات‌ چنین‌ عقیده‌ای‌ را ابراز می‌کنند [۳۴]. با اینهمه‌، ابن‌ قبه‌ امکان‌ اینکه‌ خداوند برای‌ اثبات‌ امامت امام، معجزه‌ای‌ را بردست‌ وی‌ ظاهر کند، منتفی‌ نمی‌داند [۳۵][۳۶].
  • در سده ۴ ق‌/۱۰م‌، با وجود اختلافها و شکافهای‌ نه‌ چندان‌ وسیع‌ در میان‌ گرایشهای‌ مختلف‌ امامیان‌، اشتراک‌ نظر در اصول‌ و مبانی‌ تفکر دینی‌ امامی‌ مشاهده‌ می‌شود؛ از جمله این‌ مسائل‌، اتفاق‌ همگی‌ دوازده‌ امامیان‌ بر وجود "نص‌ الهی‌" بر امامت و عصمت امامعلیه السلام و مرجعیت‌ امامعلیه السلام در مسائل‌ دینی‌ بود. به‌ هر حال‌، بنابر اعتقاد امامیه‌، امامعلیه السلام منصوص‌ و معصوم‌ که‌ وجود او در هر عصری‌ ضروری‌ بود، فردی‌ تلقی‌ می‌شد که‌ به‌ عنوان‌ عالم‌ترین‌ کس‌ از خاندان‌ پیامبرصلى الله عليه وآله وسلم، تفسیر شریعت‌ و تعلیم‌ حلال‌ و حرام‌ و تشخیص‌ حق‌ از باطل‌ و حفظ شریعت‌ از تحریفات‌ و بدعتها و تضمین‌ اصالت‌ آن‌ برعهده او بود[۳۷] این‌ عقیده‌ به‌ عنوان‌ سنت‌ فکری‌ و دینی‌ محافل‌ عمده امامیه‌ در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌، در منظومه کلامی‌ امامیه‌ در دوره پس‌ از حضور امامانعلیهم السلام مورد عنایت‌ قرار گرفت‌ و از این‌ رو، نقش‌ امامعلیه السلام در مرجعیت‌ دینی‌ جامعه مؤمنان‌ در مقایسه‌ با نقش‌ سیاسی‌ امامعلیه السلام از اهمیت‌ بیشتری‌ برخوردار گردید [۳۸] با توجه‌ به‌ آنچه‌ یاد شد، مقام‌ مذهبی‌ و علمی‌ امامعلیه السلام بیشتر مورد کاوش‌ و نظریه‌ پردازی‌ متکلمان‌ امامی‌ واقع‌ شد. نظریه عصمت امامعلیه السلام در همین‌ راستا مورد توجه‌ متکلمانی‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ قرار گرفت‌ و بحثهای‌ بسیاری‌ را بر اساس‌ تعلیمات‌ امامانعلیهم السلام و به‌ ویژه‌ امام صادقعلیه السلام درپی‌ داشت‌[۳۹] در برابر نفوذ گرایشهای‌ غالیانه‌ به‌ جامعه شیعه امامی‌، جریانی‌ از امامیه‌ که‌ بعدها در شکل‌گیری‌ امامیه سده ۴ ق‌ تأثیر بسیاری‌ داشت‌، ایستادگی‌ کردند و در عین‌ حال‌ که‌ از مرجعیت‌ دینی‌ انحصاری‌ امامانعلیهم السلام دفاع‌ می‌کردند، درصدد بودند که‌ تفسیری‌ به‌ دور از غلو ارائه‌ دهند [۴۰]. در یک‌ سر این‌ جریان‌ شخصیتی‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ ابی‌ یعفور قرار داشت‌. وی‌ امامانعلیهم السلام را علمایی‌ ابرار و اتقیا می‌خواند که‌ طاعتشان‌ واجب‌ است‌[۴۱]. در باب‌ سرچشمه علم‌ امامانعلیهم السلام، اختلاف‌ نظر وجود داشت‌، ولی‌ نظری‌ که‌ در برابر غلات‌ و مفوضه‌ مطرح‌ شد، این‌ بود که‌ امامانعلیهم السلام بر اساس‌ برخوردار بودن‌ از علم‌ آبا و اجداد خود که‌ از پیامبرصلى الله عليه وآله وسلم به‌ میراث‌ رسیده‌ بود و با در اختیار داشتن‌ کتابهای‌ آنان‌، تنها مرجع‌ تفسیر شریعتند[۴۲]. حتی‌ برخی‌ بر این‌ باور بودند که‌ امامعلیه السلام هر عصر مسائل‌ پیش‌ آمده‌ را بر اساس‌ قواعد و کلیات‌ مذکور در این‌ کتابها از طریق‌ استنباط فروع‌ از اصول‌، استخراج‌ می‌کند و چون‌ خداوند امامعلیه السلام را از خطا در احکام‌ شریعت‌ محفوظ نگاه‌ می‌دارد، همواره‌ وی‌ مصیب‌ خواهد بود و اطاعت‌ از او واجب‌ است‌[۴۳]. در برابر، گروهی‌ از امامیه‌ در همان‌ دوره‌ به‌ امکان‌ اکتساب‌ علم‌ از طریق‌ اعجاز و خرق‌ عادت‌ معتقد بودند [۴۴]. به‌ هر حال‌، گرچه‌ در باب‌ سرچشمه علم‌ امامانعلیهم السلام و نیز طبیعت‌ مقام‌ امام و حدود وجودی‌ او اختلاف‌ نظر وجود دارد، ولی‌ نباید فراموش‌ کرد که‌ جریان‌ اصلی‌ امامیه‌ که‌ بیشتر توسط متکلمان‌ دوره حضور رهبری‌ می‌شد، از عقاید مفوضه‌ که‌ بازماندگان‌ غلات‌ دوره‌های‌ پیش‌تر بودند و اساساً در باب‌ امامت، نظر دیگری‌ داشتند، دوری‌ می‌کردند و سخت‌ با آن‌ مخالف‌ بودند[۴۵].
  • مرکزیت‌ جامعه امامیه‌ در بغداد در قرن‌ ۳ق‌، در برابر مفوضه امامی‌‌ مذهب‌ موضع‌ می‌گرفت‌ و درصدد بود که‌ منظومه دینی‌ امامیه‌ را از عقاید غالیانه‌ بزداید. آنان‌ با ردّ انتساب‌ علم‌ غیب‌ به‌ امامانعلیهم السلام و یا قدرت‌ فوق‌ بشری‌ و یا انتساب‌ خلق‌ و رزق‌ به‌ ائمه‌علیهم السلام و تکذیب‌ این‌ باورها، بر عنایت‌ خاص‌ الهی‌ به‌ امامانعلیهم السلام و برکات‌ وجودی‌ آنان‌، تأکید می‌کردند[۴۶][۴۷].

علم امامعلیه السلام از دیدگاه امامیه

موارد اختلافی امامیه و اهل سنت در مورد امامت چیست؟

۱. چگونگی تعیین حاکم (اصل نصب یا انتخاب): اشاره رفت هر دو مکتب در تعریف و تفسیر امامت به ریاست عامه به دین و دنیا اتفاق‌ نظر دارند، لکن باید به این نکته توجّه شود که خاستگاه و مبدأ مشروعیت و حقانیت حکومت امام و حاکم از دیدگاه آن دو مکتب متفاوت است. امامیه معتقد است که حسب مقتضای ادله - که تفصیل آن خواهد آمد - امامت منصبی مقدس، الهی و برخوردار از صفات و شرایط خاصی مانند عصمت و علم کامل است که تعیین آن باشد توسط وحی و خداوند صورت گیرد، "مشروعیت الهی = اصل نصب"، در سوی دیگر اهل سنت برحسب تفسیر سطحی خود از امامت "ریاست دنیوی و دینی و لحاظ علم درحد حداکثر اجتهاد و نفی عصمت" برای تعیین امام راهکارهای مختلی مانند بیعت اجماع اهل حل و عقد، نص خلیفه پیشین، غلبه و زور [۵۶]، ارائه دادند که جملگی آن‌ها در تقطیع مشروعیت تعیین امام از وحی و خداوند مشترک است و اکثریت قریب به‌ اتفاق آنان تأکید می‌‌کنند که از طرف خداوند و پیامبرصلى الله عليه وآله وسلم برای منصب خلافت و امامت هیچ‌گونه نص و نصبی صورت نگرفته است. به تعبیر خود اهل سنت امامت و مشروعیت آن‌یک مسئله فقهی و از فروع دین است که به انتخاب مردم تفویض شده است. از این مبنا چند تفاوت فرعی دیگر بین امامیه و اهل سنت در مسئله امامت اصطیاد می‌‌شود:

الف. اعتبار یا عدم اعتبار اذن مس تخلف عنه: اهل سنت با اینکه امامت را به خلافت و جانشینی منصب پیامبرصلى الله عليه وآله وسلم تعریف می‌‌کنند، لکن این ادعایشان کامل نیست؛ چرا که آنان تصدی مسند رسول اللهصلى الله عليه وآله وسلم توسط خلا را به اذن مستخلف عنه صورت گرفته است. اما بنابر مکتب امامیه تصدی منصب پیامبرصلى الله عليه وآله وسلم باید با اذن حضرت انجام گیرد و در همین راستا پیامبرصلى الله عليه وآله وسلم حضرت علیعلیه السلام و دیگر امامان را به این منصب برگزیده است.

ب. رویکرد فقهی یا کلامی‌: اهل سنت با فرو کاستن ارزش مسئله امامت و جری آن به‌صرف حکومت آن با یک مسئله فقهی فرعی تفسیر نموده که بر مردم به‌عنوان یک فعل، واجب است برای خود حاکمی را انتخاب کنند[۵۷]. اما امامیه ازآنجاکه امامت و امام را تلی تلو نبوت و پیامبر می‌‌داند، معتقد است که امامت از مباحث اصولی و اساسی علم کلام و دین پژوهی می‌‌باشد که در علم کلام باید بحث و بررسی شود[۵۸]. البته این به معنای نفی بحث فقهی از امامت نیست، بلکه مقصود این است که جایگاه اصلی و اولیه امامت در علم کلام می‌‌باشد، در صفحات آینده اشاره خواهد شد که مسئله امامت در علم عرفان و حکمت متعالیه نیز قابل طرح و تبیین است.

۲. ‌‌نگاه حداقلی و حداکثری به صفات امام ( علم و عصمت): یکی دیگر از موارد اختلاف اهل سنت و شیعه در تعریف و تبیین امامت لحاظ و اعتبار صفات خاص امام می‌‌باشد، اهل سنت به دلیل نگاه سطحی به امامت و پایین آوردن مقام و منزلت آن، "نقش امام به‌عنوان یک حاکم نهایت حاکم دینی" صفات حداقلی برای امام ملحوظ داشتند که مهم‌ترین و چالشی‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از: الف. علم دینی در حد اجتهاد؛ ب. عدالت و تقوا[۵۹] روشن است بسندگی در صفت علم به حد اجتهاد - که دارای مراتب قوت و ضعف است - بر دو نکته دلات می‌‌کند. اولی عدم اعتبار صفت اعلمیت در امام است که لازمه آن تجویز امامت مفضول بر فاضل است و دومی‌ خطا در اجتهاد است که نتیجه آن تجویز خطای امام در تفسیر دین و آموزه‌های آن می‌‌باشد. مشهور اهل سنت صفت عدالت و تقوا را در ابتدای امامت و خلافت پذیرفته، اما اعتبار آن را در استمرار حکومت مورد مناقشه قرار دادند، بعضی‌شان معتقدند در صورت بروز فسق و خلاف عدالت برای حاکم دراثنای حکومت آن موجب سلب مشروعیت خلافت وی نمی‌گردد، چنان‌که باقلانی[۶۰]، تفتازانی[۶۱] و نسفی[۶۲] تصریح می‌‌کنند که امام هرگز با غصب اموال، قتل نفوس و عدم اجرای حدود از منصب خود عزل نمی‌شود و امت تنها وظیفه دارند او را نصیحت و نهایت وی را بترسانند. در سوی دیگر امامیه امامت را مفسّر حقیقی و حافظ دین انگاشته است که برحسب چنین مقامی‌ آنان به‌جای اجتهاد، علم لدنی و الهامی‌ و به‌جای عدالت، عصمت را جایگزین نموده‌اند که بر حسب آن از میان صحابه تنها امام علیعلیه السلام از چنین ویژگی ممتازی برخوردار بوده است[۶۳] بر این اساس امام از منظر اهل سنت تنها به عنوان حاکم و حداکثر حاکم دینی مطرح بوده و لازمه انکار صفت علم الهامی‌ و عصمت، عدم حجیت و مرجعیت علمی و دینی امام است، اما از منظر امامیه امام به دلیل برخورداری از صفت علم الهامی‌ و عصمت، جانشین حقیقی پیامبر و مانند او از مرجعیت علمی‌، دینی و حجت برخوردار است.

۳. حجت الهی و مرجعیت علمی و دینی امام: در شماره پیشین توضیح داده شد که لازمه صفت علم غیبی، الهام و عصمت ائمه، حجیت قول و فعل آن بزرگواران در حق بندگان که لازمه‌اش واجب الاطاعه بودنشان است.

۴. امام واسطه فیض و قطب "رویکرد فلسفی - عرفانی": اشاره رفت که فرق مهم یا یکی از فرق‌های مهم امامیه و اهل سنت نوع نگاه آن دو به شخص و جایگاه امام است. امامیه امام را نه صرف خلیفه ظاهری پیامبر بلکه جانشین حقیقی پیامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم می‌‌دانند که خلیفه و مستدل عنه باید واجد شرایط و صفات خاص باشند تا صلاحیت تصدی امام نبوت و امامت را داشته باشد. یکی از این صفات به مقام و منزلت امام پیش خداوند متعال برمی‌گردد، به این معنی که، چنان‌که پیامبران الهی به علت حالات معنوی خاص و دارا بودن صفات کمالی انسان‌های برتر و وارسته زمان خود بودند و به همین جهت مورد لطف و عنایت الهی قرار گرفته و به مقام امامت مبعوث شدند، شخص امام نیز چنین باید باشد، پیش از مقام امامت می‌‌بایست واجد همه صفات کمالی لازم برای انسان کامل باشد تا با عنایت ربوبی به مقام امامت منصوب شود، به تعبیر عرفانی امام باید اوّل "ولی" باشد تا در پرتو ولایت به مقام امامت برسد، چنان‌که ولایت گوهر نبوت است. این رویکرد به امام و امامت رویکرد فلسفی و عرفانی به اصل نبوت و چیستی آن است، فلاسفه و عرفا در تعریف نبی خاطر نشان کردند که نبی دارای نفس قدسیه تکامل یافته‌ای است که در پرتو تهذیب آن با عالم غیبی "فرشتگان" و به تعبیری‌ "عقل فعال" ارتباط برقرار نموده و وحی را از آن اخذ می‌‌نماید، امامیه معتقدند که امام نیز مانند پیامبر دارای نفس تکامل و مهذبی است که می‌‌تواند با عالم غیب ارتباط برقرار کند و چه‌بسا عالم ممکن نیز تحت تأثیر نفس قدسیه وی قرار گیرد، در اصطلاح از آن به "ولایت تکوینی" تعبیر می‌‌شود. نهایت فرق نبی و امام درباره دریافت و وحی و شریعت جدید است که آن با بعثت حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم به نقطه پایان خود رسیده است.

عرفا نقش "ولی" را بالاتر از ارتباط با غیب می‌‌دانند و معتقدند "ولی مطلق" یا "قطب" واسطه فیض و حجت الهی در عالم است که هیچ‌وقت جهان از آن تهی نمی‌ماند[۶۴]

نکته قابل ذکر اینکه عرفا این نکته ظریف و عرفانی را از احادیث شیعه در وصف "امام" اقتباس کرده و آن را بر "ولی" تطبیق داده‌اند که البته بعضی در تطبیق آن بر مصداق دچار اشتباه شده‌اند. حاصل آن‌که امامیه "امام" را در حد یک ولی مطلق و انسان کامل مرتبط با عالم غیب و واسطه فیض الهی و حجت آسمانی می‌‌دانند، اما اهل سنت آن را به یک انسان عادی نهایت در حد اجتهاد و عدالت فرو کاهیده و بعضاً منکر اعتبار شرط عدالت در استمرار حکومت حاکم شده‌اند.

۵. وجوب عقلی یا نقلی امامت:از موارد اختلاف در بحث امامت بین شیعه و سنی درباره نحوه وجوب امامت است، به این معنا که آیا وجوب امامت حکم عقل بدون حکم شرع است و یا اینکه عقل در این مسئله حکمی‌ ندارد و نقل، حکم آن را تعیین نموده است؟ هر دو مکتب درباره اصل وجوب امامت و خلافت اتفاق نظر دارند، لکن اختلافشان در وجوب عقلی یا نقلی است. اکثریت اشاعره و جمعی از معتزله وجوب امامت را از باب دلیل سمعی و امامیه و برخی از معتزله آن را از باب وجوب عقلی پذیرفتند. بنابر دیدگاه اشاعره و معتزله تعیین امام نه بر خداوند بلکه بر مردم واجب است. (حکم وجوب فقهی)، اما امامیه معتقدند تعیین امام برحسب صفات کمال خداوند مانند صفت حکمت و لطف بر خداوند واجب است. البته این وجوب، وجوب کلامی‌ "یعنی استفاده از صفات خدا = من اللّه" است و نه وجوب فقهی که بر خدا "علی اللّه" باشد.[۶۵]

پرسش‌های وابسته

منابع

جستارهای وابسته

منبع‌شناسی جامع امامت

پانویس

  1. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  2. سید مرتضی‌، الفصول‌ المختاره، ص:۲۹۶ بر خلاف‌ اوائل‌ المقالات‌ للشیخ‌ المفید، ص‌ ۴۶.
  3. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  4. ابو حاتم‌ رازی‌، احمد، «الزینه»، ضمن‌ الغلو و الفرق‌ الغالیه عبدالله‌ سلوم‌ سامرایی‌، ص: ۲۹۲؛ نوبختی‌، حسن‌، فرق‌ الشیعه، به‌ کوشش‌ ریتر، ص:۷۹-۹۴؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد جواد مشکور، ص:۱۰۲-۱۱۶؛ سید مرتضی‌، علی‌، الفصول‌ المختاره، ص:۳۱۸-۳۲۱.
  5. نوبختی‌، حسن‌، فرق‌ الشیعه، به‌ کوشش‌ ریتر، ص:۹۰-۹۳؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد جواد مشکور، ص:۱۰۲-۱۰۶؛ ابوتمام‌ خراسانی‌، باب‌ الشیطان‌ من‌ کتاب‌ الشجره، به‌ کوشش‌ ویلفرد مادلونگ‌ و پاول‌ واکر، ص:۱۲۳؛ مسائل‌ الامامه، منسوب‌ به‌ ناشی‌´ اکبر، به‌ کوشش‌ فان‌ اس‌، ص:۲۲، ۲۴.
  6. ابن‌ بابویه‌، علی‌، الامامه و التبصره من‌ الحیره، به‌ کوشش‌ محمدرضا حسینی‌ جلالی‌، ص:۱۴۶؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری‌، ج۱، ص:۳۳۸؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، کمال‌الدین‌، به‌ کوشش‌ حسین‌ اعلمی، ص:۳۲۳
  7. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  8. ابوسهل‌ نوبختی‌، اسماعیل‌، «التنبیه‌»، ص:۹۴. ضمن‌ کمال‌ الدین‌ (نک: هم، ابن‌ بابویه‌، محمد، کمال‌ الدین‌ )
  9. از حدود اواخر سده ۳ق‌، نک: همانجا؛ ابن‌ قبه‌، «النقض‌...»، بند ۵؛ نیز نک: نوبختی‌، حسن‌، فرق‌ الشیعه، به‌ کوشش‌ ریتر، ص:۹۱، سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد جواد مشکوره‌، ص:۱۰۵.
  10. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  11. فضل‌ بن‌ شاذان‌، العلل، ص‌ ۱۰۰-۱۰۱.
  12. برای‌ پیشینه اعتقاد به‌ وجوب‌ نص‌، در میان‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ و شاگردانش‌، نک: سید مرتضی‌، الذخیره، به‌ کوشش‌ احمد حسینی‌، ص:۴۶۳-۴۶۴؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، ۲۲۵.
  13. نک: سید مرتضی‌، علی‌، «الحدود و الحقائق‌»، به‌ کوشش‌ محمد تقی‌ دانش‌ پژوه‌، ضمن‌ الذکری‌ الالفیه للشیخ‌ الطوسی، ص:۷۳۴؛ شیخ طوسی، «رساله فی‌ الاعتقادات‌»، به‌ کوشش‌ محمدعلی‌ روضاتی‌، ضمن‌ ج‌ ۳ یادنامه شیخ‌ طوسی‌، ص:۷۲۹؛ علامه حلی‌، حسن‌، کشف‌ الفوائد، ص:۷۷.
  14. نک: «مسأله»، بندهای‌ ۱-۲، «النقض‌»، بندهای‌ ۴، ۱۳؛ برای‌ نظر مثبت‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ در باب‌ عصمت، نک: سید مرتضی‌، الفصول‌ المختاره، ص:۱۲۰، به‌ نقل‌ از مناظرات‌ فضل‌.
  15. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  16. التنبیه‌، ص‌ ۹۴، ۹۶-۹۷.
  17. التنبیه‌، ص‌ ۹۵.
  18. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  19. نک: شیخ‌ مفید، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ واعظ چرندابی‌، ص:۷۴.
  20. (نک: شیخ‌ مفید، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ واعظ چرندابی‌، ص:۴۶؛ سید مرتضی‌، الذخیره، به‌ کوشش‌ احمد حسینی‌، ص:۴۰۹ بب؛ شیخ طوسی، الغیبه، ۳- ۱۵
  21. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  22. نک: ابن‌ قبه‌، «نقض‌ کتاب‌...»، بند ۵۰، «النقض‌»، بند ۴.
  23. ابن‌ قبه‌، «نقض‌ کتاب‌»، بندهای‌ ۱۸، ۲۲، ۳۵؛ نیز نک: ابوسهل‌ نوبختی‌، اسماعیل‌، «التنبیه‌»، ضمن‌ کمال‌ الدین‌، ص:۹۴ (نک: هم، ابن‌ بابویه‌، محمد، کمال‌ الدین‌).
  24. صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، ص‌ ۴۷۰-۴۷۳
  25. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  26. نک: نشوان‌ حمیری‌، الحورالعین‌، به‌ کوشش‌ کمال‌ مصطفی‌، ص:۱۴۶؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، ص:۴۸۹؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری‌، ج۱، ۲۷۸، ۲۸۵؛ نعمانی‌، محمد، الغیبه، ص:۲۴۲؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، الخصال‌، ۴۲۸؛ نیز نک: مجلسی‌، محمدباقر، بحارالانوار، ج۲۵، ۱۱۵- ۱۷۵.
  27. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  28. نک: فضل‌ بن‌ شاذان‌، «العلل‌»، ضمن‌ ج‌ ۲ عیون‌ اخبار الرضای‌ ابن‌ بابویه‌، به‌ کوشش‌ مهدی‌ حسینی‌ لاجوردی‌، ص:۱۰۲.
  29. مثلاً نک: ابن‌ بابویه‌، علی‌، الامامه و التبصره من‌ الحیره، به‌ کوشش‌ محمدرضا حسینی‌ جلالی‌، ص:۱۸۸- ۱۸۹؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری‌، ج۱، ۲۸۵-۲۸۶؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، کمال‌الدین‌، به‌ کوشش‌ حسین‌ اعلمی، ۴۱۴-۴۱۷، ۴۲۶؛ در مورد عقیده فطحیه‌، نک: نوبختی‌، حسن‌، فرق‌ الشیعه، به‌ کوشش‌ ریتر، ۶۵ -۶۶، ۹۳-۹۴.
  30. نک: ابوسهل‌ نوبختی‌، اسماعیل‌، «التنبیه‌»، ضمن‌ کمال‌ الدین‌ (نک: هم، ابن‌ بابویه‌، محمد، کمال‌ الدین‌)، ص:۹۷؛ ابن‌ هیثم‌، جعفر، المناظر، به‌ کوشش‌ ویلفرد مادلونگ‌ و پاول‌ واکر، ص:۳۶؛ در زمینه روایاتی‌ از امامانعلیهم السلام، نک: کلینی‌، همانجا؛ ابن‌ بابویه‌، علی‌، الامامه و التبصره من‌ الحیره، به‌ کوشش‌ محمد رضا حسینی‌ جلالی ص:‌۱۸۸-۱۸۹، ۱۹۱؛ کشی‌، محمد، معرفه الرجال‌، اختیار شیخ‌ طوسی‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ مصطفوی‌، ص:۴۵۸-۴۵۹؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، الخصال‌، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری‌، ص:۳۲۳، ۴۲۶.
  31. نک: کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری‌، ج۱، ۲۸۴- ۲۸۵؛ نیز نک: کشی‌، محمد، معرفه الرجال‌، اختیار شیخ‌ طوسی‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ مصطفوی‌، همانجا؛ قس‌: ابن‌ قبه‌، «النقض‌»، بند ۴.
  32. نک: «الرد علی‌ الروافض‌»، منسوب‌ به‌ قاسم‌ رسی‌، ضمن‌ نسخه خطی‌ شم ۱۰۱ کتابخانه برلین‌، ۱۰۴، ۱۰۵؛ نیز بغدادی‌، عبدالقادر، اصول‌الدین‌، ص:۲۸۵؛ نشوان‌ حمیری‌، الحورالعین‌، به‌ کوشش‌ کمال‌ مصطفی‌، ص:۱۵۳-۱۵۴.
  33. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  34. نک: نقض‌ کتاب‌ الاشهاد لابی‌زیدالعلوی، بندهای‌ ۲۵، ۳۴، ۵۵.
  35. نک: ابن‌ قبه‌، محمد، مسأله فی‌ الامامه، بندهای‌ ۵ -۷؛ نیز نک: اشعری‌، علی‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، ج۲، ۱۲۵؛ شیخ‌ طوسی‌، محمد، الاقتصاد، ۱۸۹
  36. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  37. خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌ کوشش‌ محمد حجازی، ص‌۲۰۵، ۲۳۰، ۲۳۴.
  38. صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، ص:۳۳۱-۳۳۲؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری‌، ج۱، ص۱۷۰، ۱۷۲، ۱۷۸؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، کمال‌ الدین‌، ص: ۲۰۳، ۲۰۵، ۲۲۱.
  39. ابن‌ بابویه‌، محمد، معانی‌ الاخبار، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری‌، ص:۱۳۳-۱۳۶، احتمالاً به‌ نقل‌ از ابن‌ قبه رازی‌، نیز ۱۳۲-۱۳۳؛ خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌ کوشش‌ محمد حجازی‌، ص:۲۳۴، ۲۳۵.
  40. خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌ کوشش‌ محمد حجازی‌، ص:۲۲۸، ۲۳۶.
  41. کشی‌، محمد، معرفه الرجال‌، اختیار شیخ طوسی، به‌ کوشش‌ حسن‌ مصطفوی‌، ص:۲۴۷، ۴۲۷، نیز نک: ۲۴۶-۲۴۷: برای‌ مخالفت‌ گروه‌ او با غلات‌.
  42. قاضی‌ نعمان‌، دعائم‌ الاسلام‌، به‌ کوشش‌ آصف‌ بن‌ علی‌ اصغر فیضی‌، ج۱، ص ۶۴؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۲۲، ص ۲۵ - ۲۶، ۳۳-۵۳؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، ۲۹۵-۲۹۶، ۲۹۹.
  43. نوبختی‌، حسن‌، فرق‌ الشیعه، به‌ کوشش‌ ریتر، ۷۵-۷۶؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد جواد مشکور، ۹۶- ۹۸؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، ۳۸۷-۳۹۰.
  44. صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، ۲۳۸؛ نوبختی‌، حسن‌، فرق‌ الشیعه، به‌ کوشش‌ ریتر، ۷۶؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد جواد مشکور، ۹۵-۹۶، ۹۸-۹۹؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری‌، ج۱، ص۳۲۱ - ۳۲۲، ۳۸۳-۳۸۴؛ شیخ‌ مفید، محمد، الارشاد، ۳۱۷-۳۱۹.
  45. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  46. کشی‌، محمد، معرفه الرجال‌، اختیار شیخ‌ طوسی‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ مصطفوی‌، ص:۵۳۹ - ۵۴۱؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ کوشش‌ محمد باقر خرسان‌، ج ۲، ص:۲۸۸-۲۸۹؛ شیخ‌ طوسی‌، محمد، الغیبه، ۱۷۸
  47. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  48. ابوسهل‌ نوبختی‌، اسماعیل‌، «التنبیه‌»، ضمن‌ کمال‌ الدین‌ (نک: هم، ابن‌ بابویه‌، محمد، کمال‌ الدین‌ )، ص‌ ۹۶.
  49. نک: شیخ‌ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ واعظ چرندابی‌، ص:۷۶-۷۷.
  50. نک: شیخ‌ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ واعظ چرندابی‌، ص:۷۹.
  51. نک: شیخ‌ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ واعظ چرندابی‌، ص:۷۷.
  52. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  53. نک: شیخ‌ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ واعظ چرندابی‌، ص:۴۷-۴۹؛ نیز نک: شیخ‌ مفید، محمد، الافصاح‌، به‌ کوشش‌ واعظ چرندابی‌، ص: ۲۷-۲۹؛ سید مرتضی‌، الذخیره، به‌ کوشش‌ احمد حسینی‌، ص:۴۰۹ بب، الشافی‌، به‌ کوشش‌ عبدالزهرا حسینی‌ خطیب‌، ج۱، ص:۳۵ بب؛ ابوالصلاح‌ حلبی‌، تقی‌الدین‌، تقریب‌ المعارف‌، به‌ کوشش‌ رضا استادی‌، ص:۱۱۶ بب؛ شیخ طوسی، تمهید الاصول‌، به‌ کوشش‌ عبدالمحسن‌ مشکوه‌الدینی، ص:۳۴۸ بب.
  54. انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
  55. مدعا اختلا جوهری در تعریف است نه تباین، به این معنی که هر دو مکتب در سمتی از تعریف وجه مشترکی نیز دارند و آن‌ «ریاسة عامه بر دین و دنیا» است که توضیح آن و نیز محل اختلاف اهل سنت و تشيع در متن خواهد آمد.
  56. ر.ک: غزالی، احیاء العلوم، ج ۲، ص ۱۴۱؛ فضائح الباطنیه، باب ۹ و ۱۰، صص ۹ - ۱۷۶؛ شرح المقاصد، ج ۳، ص ۴۷۰؛ ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص ۶؛ شرح مواف، ج ۸، ص ۳۵۱.
  57. ر.ک: غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص ۲۳۴؛ آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ص ۳۶۳؛ شرح المقاصد، ج ۳، ص ۲۶۹، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۳۴.
  58. عالمان امامیه بعد از پذیرفتن اصل کلامی‌ و از آموزه های اساسی و مهم بودن اصل امامت در اینکه امامت آیا از اصول دین یا اصول مذهب است، دو دیدگاه مختلف دارند؛ ر.ک: کلام فلسفی فصل هفتم.
  59. ر.ک: بغدادی، کتاب اصول الدین، ص ۱۴۷؛قاضی ایجی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۸۱؛ امام الحرمی‌ن جوینی، کتاب الأرشاد، ص ۳۵۸؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۴۴؛ ابن خلدون، مقدمه، ص ۱۹۱؛ قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسه، ص ۷۵۱.
  60. ر.ک: تمهید الأوایل، ص ۴۷۸.
  61. ر.ک: شرح المقاصد، ج ۳، ص ۴۷۰.
  62. "و لا ینعزل بالفسق و الجور"؛ شرح عاید اهل سنت، با شرح عبدالملک السعدی، ص ۲۶۷.
  63. ر.ک: شیخ صدوق، الاعتقادات، مندرج در مصنفات شیخ مفید، ج ۵، ص ۹۶.
  64. ر.ک: الهیات شفا، ص ۴۵۵؛ مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص ۱۱؛ صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج ۶، ص ۲۹۹؛ مطهری، آثار ج ۴، ص ۸۴۸. نکته قابل ذکر اینکخ در این نگرش عرفای اهل سنت با امامیه مشترک اند و می‌‌توان گفت آنان دیدگاه امامیه را پذیرفتند ولکن آنان جایگاه مزبور را به غیر امامان از جمله خودشان نیز جاری و شامل می‌‌دانند و همچنین عرفای اهل سنت منکر اصل نصب هستند؛ محی الدین عربی، فصوص، فص داودیه؛ الفتحوحات، ج ۱، صص ۲۵۴ و ۱۴۳.
  65. قدردان قراملکی، محمد حسن، امامت، ص:۳۴ - ۴۰.