خداشناسی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث خداشناسی است. خداشناسی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: خداشناسی در نهج البلاغه - خداشناسی در معارف دعا و زیارات - خداشناسی در معارف و سیره سجادی - خداشناسی در معارف و سیره حسینی - خداشناسی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

ضرورت شناخت خدا

چرا باید از وجود مبدأ سؤال کرد؟

پاسخ به غریزه کنجکاوی

سرشت انسان تمایل دارد که حلقات مجهول و ناشناخته در برابر خود را یکی پس از دیگری کشف می‌کند و بازگشایی نماید. به حسب این خمیرمایه، انسان هر چیزی را که مشاهده می‌کند از نحوه آفرینش و علت آن کنجکاوی می‌کند، این حس علت‌یابی در علوم تجربی موجب شده است که انسان به تسخیر طبیعت بپردازد و روز به روز از آن استفاده کامل و بهینه‌ای نماید. در قلمرو علوم انسانی و مابعدالطبیعه نیز انسان از جهان و نحوه خلقت آن سؤالات و دغدغه‌هایی را در اندرون خلوت خویش حس می‌کند. آیا جهان ازلی و بدون آفریدگار است یا اینکه آفریدگاری دارد؟ آفریدگار جهان کیست و چه صفاتی دارد؟ انسان می‌پرسد: از کجا آمده‌ام بهر چه بود؟ سؤالات دیگر در عرصه علوم انسانی و مابعدالطبیعه، آیا این سؤال‌ها و دغدغه این انگیزه و زمینه را برای انسان به وجود نمی‌آورد که لااقل برای پاسخ به وجدان خویش به دنبال پاسخ سؤال‌های فوق برآید؟ آیا این احتمال وجود ندارد همچنان که در علوم تجربی پاسخ حس علت‌یابی، موجب آسایش مادی شده، پاسخ حس علت‌یابی در عرصه مابعدالطبیعه نیز موجب آسایش روحی و روانی وی گردد؟ پس حس غریزی و به تعبیری فطرت دانش‌پژوهی و فزون‌جویی انسان حکم می‌کند که پاسخ سؤال‌های مذکور را دریابد و این با تعقیب مباحث خداشناسی میسور می‌شود که جایگاه آن نیز در علم کلام، فلسفه و عرفان است.

لزوم شکر منعم

اگر فردی در حق کسی نیکوکاری، احسان، و نعمتی اعطا کند، عقل حکم می‌کند شخص متنعم در حد مقدور و به حسب مقدار نعمت و انگیزه احسان‌کننده، از او سپاس، تشکر و قدردانی نماید، و ترک چنین خصلتی را عقل ناپسندیده، مذموم و ناسپاسی می‌شمارد. حال سؤال این است که انسان که از نعمت وجود، سلامتی، ذهن و عقل، هم‌چنین نعمت‌های مختلف و بیکران دنیا برخوردار است، آیا لازم است که از نعمت‌بخش خویش سپاس و تشکر نماید یا نه؟ عقل در اصل وجوب سپاس تردیدی به خود راه نمی‌دهد و لکن هستی‌بخش و آفریننده این جهان با عظمت را اول باید شناخت، تا بتوان از او تقدیر و سپاس کرد؛ چراکه حقیقت شکر بدون شناخت منعم امکان‌پذیر نیست. روشن است چگونگی شناخت مبدأ و هستی‌بخش جهان و انسان در گرو بحث‌های خداشناسی است تا بدین‌سان بتوان آقا و نعمت‌بخش خود را شناخت و از او اظهار تشکر و امتنان نمود. اما انسان مبدأ نعمت‌های دنیوی را نشاخته و آنها را به اسباب و علل مادی و دنیوی نسبت می‌دهد. بدین‌سان به منعم واقعی خود جاهل گشته و به تبع آن نیز از شکر آن باز می‌ماند؛ لذا قرآن با زبان سرزنش به این واقعیت اعتراف می‌کند: ﴿قَلِيلٌ مِنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ﴾.

البته شکر منعم خود مراتب مختلفی دارد که از مراتب مختلف شناخت و معرفت منعم نشأت می‌گیرد، انسان‌های کامل و در رأس آنان پیامبر اسلام(ص) به علت معرفت بیشتر به حق تعالی شاکرترین انسان‌ها هستند.

لزوم دفع خطر و آسیب محتمل

در برابر احساس خطر، ضرر و آسیب محتمل، اما مهم؛ عقل آدمی حکم می‌کند که انسان در مقام چاره‌اندیشی برآید و خطر محتمل را از سر راه خود برآید، مثلاً اگر احتمال بدهد که در یکی از سیم‌ها برق وجود دارد در مقام تشخیص سیم برق از غیربرق برمی‌آید. در مورد جهان و آفریدگار آن باید بر این منوال رفتار کرد. شکی نیست که از اول خلقت یک عده انسان‌های پاک و راستگو ظاهر شده و با داعیه نبوت، از زندگی ابدی و جاوید انسان در عالم دیگر خبر داده‌اند. در این زندگی جاوید، انسان‌ها به دو گروه سعادتمند و معذب تقسیم خواهند شد که در متون دینی از گروه اول به نام «مؤمنان» و از گروه دوم به نام «کافران» تعبیر می‌شود.

بر این اساس حداقل به عنوان یک احتمال در پیش‌روی انسان، یک خطر بلکه عذاب جاودانه در انتظار اوست که چندین انسان راستگو و پاک از وجود آن خبر داده‌اند. علاوه آنکه فطرت و سرشت انسان نیز به نوعی موافق این خبر است.

با این فرض آیا انسان حداقل برای احتیاط و دفع ضرر و عذاب محتمل، نباید از عمق و زوایای خبر و بحث باخبر باشد؟ روشن است که برای اطلاع از صحت یا سقم مسأله فوق باید اصل ادعای پیامبران یعنی وجود آفریدگار متعالی به عنوان مبدأ و به تبع آن وجود عالم آخرت به عنوان معاد، مورد تحلیل و کاوش قرار گیرد و آن گام نهادن در مباحث خداشناسی و تحلیل ادله نظریه متألهان را می‌طلبد. حاصل آنکه سه انگیزه فوق (حس کنجکاوی، شکر منعم و دفع خطر) انسان عاقل را به سوی مباحث خداشناسی سوق می‌دهد.

جایگاه خداشناسی

در منظومه فکری امام مباحث خداشناختی از اهمیت فوق‌العاده‌ای برای انسان برخوردار است که در اینجا بدان اشاره می‌شود.

معرفت خدا، غایت خلقت و بعثت

انسان وجود نه تک ساحتی (مادی و دنیوی محض)، بلکه موجود دو ساحتی است؛ بنابراین، هدف خلقتش نه زندگی مادی، بلکه حیات جاودانه اخروی است؛ لذا باید خود را برای سیر و سفر به دنیای دیگر مهیا کند. این غایت، بدون مقدمات میسر نمی‌شود. پس می‌توان گفت که شناخت و معرفت خدای متعال، هدف خلقت انسان است که انسان از این راه به سعادت جاودانه نایل می‌آید.

منبع و ابزار معرفت فوق به دو قسم درونی (فطرت، علم حصولی و حضوری) و بیرونی (پیامبران و امامان) تقسیم می‌شود که آفریدگار آن را در اختیار انسان قرار داده است. مهم‌ترین فلسفه بعثت پیامبران و فرستادن کتاب‌ها و شرایع آسمانی، شناساندن خداوند به جاهلان است که در واقع آنان فطرت نهان و غبار گرفته خداشناسی منکران و جاهلان را بیدار می‌کنند؛ لذا معرفت خداوند در روایات بنیان و اول دین توصیف شده است «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ». به تعبیری، مقصد ذاتی و غایت بعثت و دعوت انبیاء، تحول انسان مادی به انسان لاهوتی الهی ربّانی روحانی متحول است تا در پرتو آن وجود قدسی الهی برای انسان آشکار گردد. این کمال حقیقت معرفت است که در حدیث شریف قدسی اشاره به آن فرماید: «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً فَأَحْبَبْتُ أَنْ أعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لِكَيْ أعْرَفَ» این مقصد ذاتی استقلالی حاصل نشود مگر به دو امر: یکی «اقبال» به سوی خدای تعالی، و دیگر «ادبار» از غیر حق تعالی و إعراض از ماسوی؛ از این جهت، کلیه دعوت‌های الهیّه یا دعوت بر اقبال به سوی حق تعالی است، یا دعوت [به] إعراض از غیر اوست.

تمام علوم، مقدمه شناخت خداوند

تمام علوم شرعیه از منظر امام، مقدمه معرفت خداوند است. روشن است صرف مفاهیم ذهنی از خدا، اسماء و صفاتش غایت تلقی نمی‌شود؛ خود آن مفاهیم باید نقش مقدمه‌ای برای رسیدن به حقیقت توحید داشته باشند. به دیگر سخن، علم خداشناسی - که از آن به «توحید» هم تعبیر می‌شود - به دو قسم توحید علمی و عملی قابل انقسام است. قسم اول با تفکر و علم حصولی به‌دست می‌آید که شرط لازم و نه کافی برای نیل به حقیقت معرفت اللهی است و در صورت از دست دادن نقش مقدمه‌ای خود، خود حجابی نخواهد بود، چنانکه در روایات به صورت مختلف وارد شده است که: «الْعِلْمُ هُوَ الْحِجَابُ الْأَكْبَرُ» امام در ادامه به حدیث نبوی ذیل استناد می‌ورزد. «إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ: آيَةٌ مُحْكَمَةٌ، أَوْ فَرِيضَةٌ عَادِلَةٌ، أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ، وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ».

مقصود از قسم اول - که علم عقاید است - به «آیه و نشانه محکمه» فرمود و این بدین نکته است که حتی علوم عقاید نیز باید آیت الهیّه باشد و منظور از آن، طلب حق و جستجوی محبوب مطلق باشد، که اگر متکلّمی فرضاً یا حکیمی نقد عمر خود را صرف در شُعَب مُتشَتِّته و فنون متکثره علم کلام و حکمت کند، و علم آیتِ الهی و آلتِ حق‌جویی و حق خواهی نباشد، خودِ آن علم حجاب، بلکه حجاب اکبر شود، و علمش علم الهی، و حکمتش حکمت الهیه نخواهد بود. پس اینکه نزد علماء مشهور است که یک قسم از علوم است که خودشان موضوعیت دارند - که در مقابل علوم عَمَلیّه است - درست نیست، بلکه جمیع علوم معتبره را سِمَت مقدَمیت است؛ منتهی هر یک برای چیزی و به طوری مقدمه است. پس علم توحید و توحید علمی مقدمه است برای حصول توحید قلبی، که توحید عملی است، و با تعمّل و تذکّر و ارتیاض قلبی حاصل شود.

ایشان با اشاره به معنای لغوی و مصدر باب تفعیل واژه «توحید» - که به معنای یکی نمودن و طرد کثرات است - معتقد است که شاید از کلمه «توحید» که «تفعیل» است عملی بودن آن نیز استفاده شود؛ چنانکه به حسب مناسبتِ اشتقاق، توحید از کثرت رو به وحدت رفتن و جهات کثرت را در عینِ جمع مستهلک و مضمحل نمودن است. این معنی با برهان حاصل نیاید، بلکه به ریاضات قلبیّه و توجه غریزی به مالک القلوب باید قلب را از آنچه برهان افاده نموده آگاه نمود تا حقیقت توحید حاصل شود. به علت اهمیت مباحث اعتقادی غریزی به (علم کلام) و در رأس آن خدا‌شناسی قدما علم کلام را «الفقه‌الاکبر» نامیدند.

امکان یا استحاله شناخت ذات خدا‌

ذهن و عقل انسان کرانمند و مبتلا به انواع کاستی‌ها و حجاب‌های مادی و نفسانی است که با این پیش‌فرض درصدد شناخت و شناسایی آفریدگار متعالی و نامتناهی و مجرد از عالم مادی است. از سوی دیگر حقیقت خداوند، وجود منحصر به فردی است که هیچ شباهتی به سنخ عالم امکان و مادی ندارد و وجودش مستجمع تمامی کمالات متصور و غیرمتصور به نحو لایتناهی است. به تعبیر فلسفی، علم و معرفت معلول به علت خویش علمی ناقص و کرانمند خواهد بود و انسان نیز به عنوان مخلوق و معلول الهی از این قاعده مستثنی نیست.

حاصل آنکه شناخت انسان نسبت به ذات و حقیقت الهی - که در عرفان از آن به مقام احدیت تعبیر می‌شود - به معنای اکتناه بر آن محال است. مَفْهُومُهُ مِنْ أَعْرَفِ الْأَشْيَاءِ *** وَ كُنْهُهُ في غايةِ الخِفَاءِ

مرحوم امام در آثار مختلف خود به عدم امکان شناخت ذات خدا حتی برای انسان کامل مثل پیامبر اسلام(ص) تأکید داشته و به تبیین آن پرداخته است؛ چراکه خود آن حضرت فرموده است: « مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ».

ایشان در موضعی به عدم امکان عبادت حقیقی خدا اشاره فرموده و علت آن را چنین تعلیل می‌فرماید که: ثنای هر کسی فرع معرفت به اوست، و چون دست آمال بندگان از عز جلال معرفت ذات او به حقیقت کوتاه است، پس به ثنای جمال و جلال او نیز نتواند قیام کرد، چنانچه اشرف خلایق و اعرف موجودات به مقام ربوبیت اعتراف به قصور فرماید و عرض کند: «مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ وَ مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ»، و جمله دوم به منزله تعلیل است برای جمله اوّل.

ادله آن به دو قسم (ناظر به محدودیت انسان به عنوان شناسا و متعلق شناخت یعنی ذات احدیت) برمی‌گردد. امام در مورد قسم اول خاطر نشان می‌سازد که انسان به علت ابتلاء با عالم و جسم مادی شناخت ذات نفس خود کامل نیست، تا چه رسد به شناخت خداوند مجرد تام و مطلق.

از سوی دیگر، حقیقت معرفت و شناخت از جنس و فصل تشکیل یافته است، و چون وجود خدا وجود مطلق و بسیط است، فاقد جنس و فصل بوده و لذا متعلق معرفت قرار نمی‌گیرد.

دلیل دیگر بر استحاله اینکه شناخت حقیقی و تام در صورتی حاصل می‌شود که ناظر و عارف در ذات منظور و متعلق معرفت مستغرق گردد به گونه‌ای به فنای کامل برسد و با آن متحد گردد یا اینکه ذات منظور در ناظر ظهور و متجلی شود که لازمه هر دو صورت زوال احدیت آن دو است که آن محال است.

اما شناخت أسماء و صفات ذات احدیت برای انسان‌های کامل ممکن است. اسماء خدا هم علامت‌های ذات مقدس اوست؛ و آن قدری که بشر می‌تواند از ذات مقدّس حق تعالی اطّلاع ناقص پیدا کند از اسماء حق است. آن چیزی که بشر می‌تواند به آن دسترسی پیدا کند اسماءالله است، که این اسماء‌الله هم مراتبی دارد، بعضی از مراتبش را ما هم می‌توانیم بفهمیم، و بعضی از مراتبش را اولیای خدا و پیغمبر اکرم(ص) و کسانی که معلَّم به تعلیم او هستند می‌توانند ادراک کنند. البته رسیدن به آن، مرهون گذر از حجاب‌های نورانی و ظلمانی است. بزرگ‌ترین حجاب نفس آدمی است که با گذر از آن انسان عارف به «لقاءالله» نایل می‌آید که مستقیماً مورد تجلی اسماء و صفات حق تعالی می‌گردد که خود آنها به نوعی آخرین حجاب بین انسان و خداست که برای افراد خاصی قابل رفع است و به تعبیر حضرت امام: «از برای بعضی از ارباب سلوک ممکن است حجاب نوری اسمائی و صفاتی نیز خرق گردد، و به تجلیات ذاتی غیبی نایل شود و خود را متعلق و متدلّی به ذات مقدس ببیند، و در این مشاهده، احاطه قیّومی حق و فنای ذاتی خود را شهود کند، و آشکار، وجود خود و جمیع موجودات را ظل حق ببیند، و چنانچه برهاناً بین حق و مخلوق اوّل، که مجرد از جمیع موارد و علایق است، حجابی نیست، بلکه [برای] مجردات مطلقاً حجاب نیست برهاناً، همین طور این قلبی که در سعه و احاطه هم افق با موجودات مجرده شده، بلکه قدم بر فرق آنها گذاشته، حجابی نخواهد داشت».

ایشان در ادامه برای تأیید مدعای خویش به چند روایت استناد می‌کند مانند: «إِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ لَأَشَدُّ اتِّصَالًا بِرُوحِ اللَّهِ مِنِ اتِّصَالِ شُعَاعِ الشَّمْسِ بِهَا».

روایت دیگر مناجات معروف شعبانیه است: «إِلَهِي هَبْ لِي كَمَالَ الِانْقِطَاعِ إِلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخِرَقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ إِلَهِي وَ اجْعَلْنِي مِمَّنْ نَادَيْتَهُ فَأَجَابَكَ وَ لَاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلَالِكَ فَنَاجَيْتَهُ سِرّاً وَ عَمِلَ لَكَ جَهْراً».

آیا تفکر انسان درباره خدا تنها به تفکر در آثار خلقت، افعال الهی و نهایت در أسماء و صفات الهی منحصر است یا اینکه تفکر در ذات خدا نیز ممکن است؟ امام در تبیین مسأله خاطر نشان می‌سازد روایات در این باره مختلف وارد شده است. یک قسم به صورت صریح از تفکر در ذات نهی می‌کند، چنانکه از پیامبر(ص) روایت شده که: «تَفَكَّرُوا فِي خَلْقِ اللَّهِ وَ لَا تَفَكَّرُوا فِي اللَّهِ فَتَهْلِكُوا».

قسم دیگر نه تنها منع نمی‌کند که تفکر در خدا را افضل عبادات بر می‌شمارد، مانند: «أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ إِدْمَانُ التَّفَكُّرِ فِي اللَّهِ وَ فِي قُدْرَتِهِ». پس تفکر در حق و اثبات ذات و تفکر در قدرت و سایر اسماء و صفات، علاوه بر آنکه منهی نیست، افضل عبادات است. امام در مقام جمع روایات به دو راه حل ذیل اشاره می‌کند:

اول: مراد و مقصود، روایات متعدد وارد در ترغیب تفکر درباره خدا، نظر به ذات، به منظور اثبات، شناخت أسماء و صفات حق تعالی و تقدیس و تنزیه آن است که خود آن مراتب مختلف دارد، بالاترین آن به انسان کامل مربوط می‌شود که وی از طریق تفکر در وجود و ذات خدا به مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات حضرتش نایل می‌آید که در اصطلاح عرفانی و فلسفی از آن راه به برهان صدیقین تعبیر می‌شود.

مقابل معرفت فوق، ادعای شناخت خدا با قید احاطه و اکتناه بر ذات مطلق حق تعالی و نیز تفکر در کیفیت آن می‌باشد که بنا به دلایل عقلی، امر محال است. به دیگر سخن، مقصود روایات دال بر نهی از تفکر در ذات خدا نه نهی مولوی که نهی ارشادی است، به این معنی به انسان یادآور می‌شود که وی بر شناخت و اکتناه بر ذات احدیت قادر نیست و عقل زحمت بیهوده نکشد که برای او به معرفت حقیقت وجود راهی نیست و مقام حقیقت وجود، اعلی است از اینکه عقل به او احاطه پیدا کند، بلکه او محیط بر همه اشیاء است.

ایشان در موضع دیگر تقریر جدیدی ارایه می‌دهد که به موجب آن معظم له بین «تفکر» و «مشاهده حضوریه و مکاشفه» فرق قائل شده و تفکر را بر کشف مجهول از طریق مترتب نمودن امور معلومه تفسیر می‌نماید که درباره خدا در صدد کشف ذات خداست که مورد نهی قرار گرفته است. این تفکر خود حجاب است.

دوم: راه حل دیگر به ظرفیت و استعداد مختلف مخاطبان روایات بر می‌گردد که شامل خواص و عوام می‌شود. نهی متوجه مردم عادی می‌شود که استعداد و طاقت درک معارف ربوبی از طریق اسماء و صفات و نیز ذات را ندارند، بلکه راه آنان نه برهان صدیقین که برهان آفاقی و نظر به امثال شتر و طبیعت است، اما داستان انسان‌های کامل متفاوت است؛ لذا به تفکر در حق تعالی ترغیب شدند.

راه‌های شناخت خدا

آرای مختلفی درباره راه‌های شناخت وجود دارد. برخی از جمله عرفا معتقدند شمارش راه‌های رسیدن به خدا به شمارش نفس‌های انسانی است: الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق؛ اما در شناخت خدا از جهت رویکرد می‌توان به رویکردهای ذیل اشاره کرد. نکته قابل تذکر اینکه تعدد رویکردهای خداشناسی به حسب اختلاف استعدادهای انسان‌هاست که در قرآن کریم نیز مورد تأکید قرار گرفته است.

راه عقلی

یکی از راه‌های کهن خداشناسی، راه عقل و براهین مختلفی است که عقل به منظور اثبات وجود خداوند اختراع و یا کشف می‌کند. این براهین عمدتاً ذهنی و نظری است و به کار بستن آنها برای همه مردم میسور نیست، بلکه نیازمند شناخت مفاهیم مختلف ذهنی و در رأس آنها مفاهیم فلسفی است. پیشینه این مکتب به فلسفه یونان و روم باستان بر می‌گردد که فلاسفه‌ای مانند سقراط، افلاطون و ارسطو با راه‌های مختلف عقلی به اثبات خداوند، البته با عناوین متفاوت مثل واجب‌الوجود، علة العلل، محرک اولی پرداختند.

امام به علت ذوق فلسفی، عرفانی از هر دو رویکرد دفاع نموده، در عین حال متذکر می‌شود که راه فلسفی از جمله فلسفه یونانی صرفاً سلوک علمی و مفهومی است که باید از ذهن به قلب متحول گردد. وی خاطر نشان می‌سازد که فلسفه، اغلب با دلیل و استدلالی به اثبات خدا می‌پردازد، اما عرفان از راه معرفت وارد می‌شود؛ لذا استدلال‌های فلسفی در مقایسه با برهان شهودی پای چوبین بوده و خود فلسفه نیز حکم وسیله و ابزار را خواهد داشت؛ لذا قرآن کریم به جمع هر دو راه پرداخته است. البته براهین فلسفی نیز مختلف است که از منظر امام، فلسفه متعالیه، فلسفه اعلی است که برهان صدیقین را ارایه داده است.

راه طبیعی

برخی از علاقه‌مندان به علوم تجربی و طبیعی، معتقدند خداشناسی حقیقی می‌بایست با مطالعه در طبیعت و علوم مختلف تجربی و حسی به‌دست آید. عقل و براهین فلسفی صرف مفاهیم انتزاعی و ذهنی است که توان نیل انسان به معرفت حقیقی خدا را ندارند. آنان بر این باورند که ایمان یک دانشمند تجربی که از اسرار و نظم عالم ماده با خبر است، از ایمان فقیه یا فیلسوف بیشتر است. از متقدمان ابن‌تیمیه (م ۷۲۶ق) به شدت از این رهیافت جانب‌داری کرده است. وی فلاسفه را جاهل‌ترین خلق به خداوند وصف می‌کند و ادعا می‌کند که دأب قرآن مجید و هم‌چنین پیامبران استدلال بر خداوند از طریق تذکر نشانه‌های طبیعی و نه برهان عقلی و منطقی است. این رهیافت امروزه در اندیشه بعض معاضران اهل سنت مانند سید قطب، طنطاوی و اقبال لاهوری و از معاصران امامیه مهندس بازرگان و دیگران رواج دارد. نکته قابل ذکر اینکه موضوعات برخی از براهین عقلی، مثل برهان حرکت حکمای طبیعی و برهان نظم و برهان حدوث متکلمان از حس و طبیعت گرفته شده است که آنها به نوعی برهان عقلی محسوب می‌شوند که توضیح آنها در صفحات آینده خواهد آمد.

این رویکرد از منظر امام از براهینی مادون است که در قرآن و روایات برای عوام مردم از باب ناچاری مورد استفاده قرار گرفته است. چقدر برای انسان مایه تأسف است که خدا برای معرفی و اثبات خود به خلقت شتر، آسمان و زمین غیره استناد می‌ورزد. با این وجود، مرحوم امام رهیافت فوق و به تعبیری علوم تجربی به معنای عام در باب خداشناسی را از علوم نافعه و افضل عبادات توصیف نموده و خود به تقریر بعضی از آن مثل فاصله متناسب بین زمین و خورشید می‌پردازد. ایشان در موضعی تأکید می‌کند که: «تفکر در لطایف مصنوعات و دقایق اسرار مصداق علم نافع و برای متوسّطین ابوابی از معرفت باز می‌کند، گرچه برای کاملین حجاب است، و این حسنه قلبیه ابرار، سیئه مقربان درگاه است».

راه شهود و عرفان

مکاتب پیشین، درصدد شناخت خداوند از بیرون قلب و شهود بودند. عقل‌گرایان با به کار بستن عقل و مفاهیم ذهنی و حس‌گرایان نیز از طریق مطالعه در آثار طبیعت به معرفت آفریدگار متعالی نایل می‌آمدند. اما مکتب شهود و عرفان، علاقه چندانی به دو مشرب حس و عقل ندارد و مدعی است که معرفت حقیقی خدا را نمی‌توان از طریق مفاهیم ذهنی یا مطالعه در امور حسی به‌دست آورد، بلکه بایستی دل به جانان سپرد و از طریق تزکیه نفس و شهود - که امروزه تجربه دینی نامیده می‌شود - به معرفت حق نایل آمد.

این مکتب هم در جهان اسلام و هم جهان غرب، مانند پاسکال، برگسون، و ویلیام جیمز، طرفدارانی دارد. برخی از عرفای اسلامی به تحقیر عقل و استدلال‌های آن و لااقل عدم اهتمام به آن در مسایل فراطبیعی پرداختند و اعتبار آن را به حوزه زمان و مکان و جهان طبیعت اختصاص دادند که این جا می‌توان به عین القضاة همدانی، شیخ محمود شبستری اشاره نمود. از منظر امام مشرب عرفانی، کامل‌ترین راه و سلوک شناخت و قرب الهی است، لکن چنانکه پیشتر ذکر شد این مطلب، به معنای نفی رویکردهای دیگر نیست؛ زیرا که هر رویکرد، مخاطب خاص خود را دارد.

براهین اثبات خدا

مکاتب مختلف، ادله و براهین مختلفی برای اثبات خداوند تقریر نموده‌اند که در اینجا به آنها اشاره می‌شود:

برهان اول: امکان و وجوب

مقالهٔ اصلی: برهان امکان و وجوب در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان دوم: صدیقین

مقالهٔ اصلی: برهان صدیقین در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان سوم: حدوث

مقالهٔ اصلی: برهان حدوث در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان چهارم: فطرت

مقالهٔ اصلی: برهان فطرت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان پنجم: نفس

مقالهٔ اصلی: برهان نفس در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی

برهان ششم: حرکت

مقالهٔ اصلی: برهان حرکت

افلاسفه، حرکت را به «تغییر تدریجی»، «خروج تدریجی شیء از قوه به فعل»، «کمال اول موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است»، تعریف کرده‌اند، مثلاً رنگ سرخی برای سیب یک کمال است که سیب اولیه و سبز قوه آن را دارد که رسیدن به این کمال یا «فعل» به صورت یک تغییر تدریجی و یکنواخت صورت می‌گیرد که در آن «قوه» به «فعل» تبدیل می‌شود. صدرالمتألهین در حکمت متعالیه، علاوه بر حرکت اعراض - که فلاسفه پیشین و علمای طبیعیون و تجربی گفته‌اند- نوع دیگری از حرکت به نام «حرکت جوهری» را معتقد است. مطابق آن علاوه بر حرکت عرضی جسم مثلاً حرکت مکانی یا کمی و کیفی هسته یک درخت، جوهر آن نیز متحرک است، به این معنا که در هر لحظه جوهر هسته در حال تغییر تدریجی است که حاصل آن تبدیل هسته به بوته کوچک گیاه و از آن به درخت است، به تعبیری صورت‌های نوعیه و جوهریه اجسام در حال تغییر و تبدل است، مثال دیگر آن تبدیل و حرکت منی انسان و حیوان به خود انسان یا حیوان است.

حاصل آنکه مطابق نظریه فلاسفه متقدم و علمای طبیعی و تجربی متقدم و معاصر در جهان طبیعت حرکتی وجود دارد و در این مقدمه هیچ تردیدی نیست و ما خود، آشکار، آن را درمی‌یابیم. مطابق حکمت متعالیه حرکت نه تنها در اعراض جسم، بلکه در طبیعت و ذات و جوهره آن نهفته، سیلان و وجود دارد. برای اینکه حرکت خروج تدریجی یک شیء از یک مرحله به مرحله دیگر یا فعلیت یافتن امر بالقوه است که خود یک حادثه و فعل محسوب شده و مطابق اصل علیت نیازمند علتی است، پس حرکت نیز بر وجود محرک، نیازمند و متقوم است. به تقریر دیگر، حرکت از مقوله انفعال و قابلیت و به اصطلاح متحرک قابل است و قابل نه فاعل بلکه دریافت کننده است که نیازمند فاعل است؛ لذا نمی‌تواند خود محرک واقع شود، پس نیاز به محرک دارد.

وقتی در فلسفه از علت حرکت بحثی می‌شود علوم تجربی برای آن یک سری علل اعدادی و مادی به تصویر می‌کشند، مثلاً حرکت برگ را به باد مستند می‌دهند، در حالی که اولاً باد علت اعدادی و نه علت فاعلی حرکت برگ است و ثانیاً زمان حرکت باد ولو چند دهم یا صدم ثانیه از حرکت برگ پیش است و این دلیل بر آن است که باد علت فاعلی حرکت نیست، چون مطابق اصل «معیت علت و معلول» زمان علت و معلول یکی است و نمیتواند زمان علت بر معلول متقدم باشد، چون انفکاک معلول از علت لازم می‌آید. پس علت حرکت اشیاء مثل برگ نه علت مادی و اعدادی بلکه طبیعت آنهاست که آن هم به علت فرامادی مثل «عقل فعال» برمی‌گردد. هر حرکتی به فاعلی نیازمند است، چون حرکت در خارج واقعیتی غیر از وجود مادی آن هم در شکل وجود جوهر یا عرض ندارد و نیاز حرکت به محرک یا فاعل در واقع به دلیل رجوع آن به وجود جوهر یا عرض است، به این معنی که چون وجود مادی اعم از جوهر و عرض به هستی‌بخش و علت فاعلی نیازمند است، به تبع آن حرکت نیز به محرک و فاعل نیازمند است.

اما درباره تصور سلسله علت‌ها به عنوان محرک و فرض لایقفی آن باید گفت این تسلسل به علل اعدادی مربوط می‌شود و علت فاعلی یک شیء نمی‌تواند جدا و متقدم بر آن باشد تا چند علت پیشین بر آن تصور کرد تا چه رسد به تسلسل لایقفی، پس تسلسل علل در علل فاعلی که در آن معیت و هم‌زمانی علت و معلول شرط است، قابل تصور نیست. اما سلسله علل اعدادی قابل فرض است، اما آن از موضوع بحث یعنی نیاز حرکت به محرک و فاعل خارج است.

و به تعبیر فلسفی، سلسله حرکت‌های عرضی به حرکت جوهری منتهی می‌شود و در واقع حرکتهای عرضی طور و پرتو حرکت جوهر و طبیعت جسم متحرک است و ذکر شد که حرکت جوهری ذاتی جسم و به تبع آن به فاعل و آفریدگار نیازمند است که فاعل با خلق جسم، آن را متحرک می‌آفریند. با این مبنا بحث تسلسل علل و حرکت‌ها نیز مطرح نمی‌شود،؛ چراکه حرکت‌ها اساساً در دو قسم عرضی و جوهری منحصر می‌شود و حرکت عرضی تابع و طور حرکت جوهری و آن نیز به دلیل نحوه وجودش (تغییر تدریجی) به فاعل فرامادی نیازمند است.

امام معتقد است که فرض محرک‌های پیشین مسلسل‌وار از سنخ تسلسل ترتبی محال است. تسلسل در اینجا به دو راه علی نحوالترتب است: یکی اینکه این متحرک محرکی داشته و چون آن محرک خودش متحرک است، محرک لازم دارد و هکذا. پس علت این متحرک، حلقه اول از حلقه‌های متحرکین است، چون معلول، متحرکِ حلقه ثانی است، فلذا باید معلول همان‌گونه که در حدوث محتاج علت است در بقا هم به علت احتیاج داشته باشد. پس محرک این متحرک باید موجود باشد و چون فرضاً حرکت خودِ آن محرک، معلول غیر است، پس آن محرک ثانی هم باید موجود باشد و همین‌طور هرچه از سلسله بالا رویم به خاطر حفظ معلول خود، بقائاً باید موجود باشد.

بنابراین محرک‌های بالفعل از ورای یکدیگر موجود و محیط و سابق بر یکدیگر بوده و از نظر وجود باید مقارن با هم موجود شوند و این تسلسل ترتبی باطل است. پس باید برای حرکت مبدأیی تام‌التمام که حرکت بر او جایز نباشد و تمام فعلیات در او به نحو اتمّ و اکمل من الأزل الآزال إلی الأبد الآباد در لایزال و لم یزل بوده، وجود داشته باشد که محرک غیرمتحرک باشد و آن عبارت از ذات اقدس ذوالجلال است؛ یا محوّل الحول و الأحوال. امام، برهان حرکت را در خصوص نفس تقریر نموده است که حاصل این است که نفس در تعلق به متعلق خود حد و مرزی ندارد و دائم در سیر و حرکت به سوی غایت غیر متناهی و کمال مطلق است که از باب تضایف باید متعلق آن یعنی وجود کمال مطلق در خارج تحقق داشته باشد که آن وجود خداوندی است. وی، سپس به تبیین برهان حرکت فلاسفه طبیعیون در خصوص افلاک پرداخته است که با توجه به ابتناء آن بر هیئت قدیم ضرورتی به طرح آن نیست.

برهان هفتم: نظم

مقالهٔ اصلی: برهان نظم

این برهان به دلیل سادگی‌اش، از براهین مردم پسند و مورد توجه پیامبران شمرده شده است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. نظم عبارت است از هماهنگی اجزاء یک مجموعه جهت نیل به هدف مشترک. از دیدگاه فلسفی نظم جزو معقولات ثانی فلسفی است که مطابق قول مشهور فلاسفه «عروض آن در ذهن و اتصاف آن در خارج است»، قدر متیقن از این تعاریف این است که نظم امر صرف ذهنی و اعتباری محض نیست؛ بلکه منشأ خارجی دارد که ذهن انسان با تصور مجموعه اجزاء هماهنگ یک مجموعه نظم را از آن انتزاع می‌کند. درباره چگونگی وجود نظم بلکه معقولات ثانیه فلسفی در خارج بین فلاسفه اختلاف‌نظر وجود دارد که در حوصله این مجال نیست.

ماهیت نظم از دو مؤلفه یعنی اصل هماهنگی اجزاء یک مجموعه و غایت مشترک تشکیل یافته است. با استفاده از نظم و هماهنگی موجود در جهان آفرینش، متألهان با تقریرات مختلف در صدد اثبات وجود خدا برآمده‌اند که این جا به سه تقریر مهم آن اشاره می‌شود.

نظم هدفمندانه

در این قسم از نظم، اجزاء یک مجموعه با قرار گرفتن در موضع مناسب خود همگی در حصول غایت و هدف مجموعه سهیم هستند. مثال بارز آن اجزاء و عناصر تشکیل‌دهنده گیاهان و حیوانات است که در پرتو رابطه ارگانیکی اجزاء آن، رشد و نمو گیاه و زنده ماندن حیوان به دست می‌آید. امام در تبیین آن به مثال‌های متعددی از جهان از جمله فاصله متناسب خورشید با زمین، قوای معرفتی و شناخت انسان و حواس پنجگانه اشاره می‌کند که جملگی برای زندگی در زمین خصوصاً زندگی انسانی فراهم شده است.

نظم علّی و معلولی

در این برهان، عقل با مشاهده اجزاء و معلولات یک مجموعه منظم مانند منظومه شمسی که در قوام و نظم خود نیازمند غیر است، به ضرورت وجود ناظم و علت آفریننده این مجموعه و اجزاء منظم و معلول آن، حکم می‌کند. امام در این مورد به دانه‌های تسبیح و طبیعت بدن انسان و ساعت مثال می‌زند که چنانکه وجود آنها بدون فاعل عالم ممکن نیست، جهان نیز با نظم توصیف ناپذیرش بدون «صانع حکیم عالم» ممکن نیست. قسم اول (نظم هدفمندانه) میان متفکران از شهرت بیشتری برخوردار است، اما قسم دوم (علی و معلولی) بیشتر به برهان امکان و وجوب فلسفی شباهت و قرابت دارد تا به برهان نظم. امام دو قسم فوق را تفکیک نموده و هر دو را با هم توضیح می‌دهد اما توضیح بیشتر قسم دوم را در نقد نظریه صدفه «اتفاق» و شبهه شرور ارایه می‌دهد. ایشان در ادامه به تحلیل و نقد نظریه ذی‌میقراطیس (نسبت وجود جهان به صدفه و اتفاق) پرداخته و آن را با ماهیت امکان و اصل علیت متعارض دانسته که قول به آن به اجتماع متناقضین منجر می‌شود.

وی در موضع دیگر به پاسخ شبهه وجود بی‌نظمی‌های عالم طبیعت (شرور طبیعی) می‌پردازد و خاطر نشان می‌سازد که شبهه مزبور بیشتر از توهم انسان‌محوری، عدم توجه به مصلحت عموم و اکثریت و لازمه طبیعت نشأت گرفته است که تبیین آن در این مختصر نمی‌گنجد. درباره ارزش معرفتی دلیل نظم بین اندیشوران اختلاف نظر وجود دارد که آیا ارزش دلالت نظم بر وجود ناظم ارزش منطقی یا روان‌شناختی و برای عوام متناسب است؟ حضرت امام به این مسأله تصریح ننموده است، لکن تصریح می‌کند که برهان نظم بر خلاف برهان صدیقین استدلال از مخلوقات به خداست. در عین حال تأکید دارند که اگر کسی از فطرت انسانیت خارج نشود از وجود نظم‌های عالم به وجود خدا پی خواهد برد و گرنه از فطرت خارج و باید علاج قطعی از این مرض باطنی بنماید.

منابع

1. قدردان قراملکی، محمد حسن، مقاله «خداشناسی توحیدی»، منظومه فکری امام خمینی