برهان حدوث در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها

از امامت‌پدیا، دانشنامهٔ امامت و ولایت
نمایش تاریخچه به صورت تعاملی
دیداریویکی‌متن
 
(۴۷ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۵ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
{{ولایت}}
{{مدخل مرتبط
<div style="background-color: rgb(252, 252, 233); text-align:center; font-size: 85%; font-weight: normal;">اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث '''[[اثبات وجود خدا]]''' است. "'''[[برهان حدوث]]'''" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:</div>
| موضوع مرتبط = برهان حدوث
<div style="background-color: rgb(255, 245, 227); text-align:center; font-size: 85%; font-weight: normal;"> [[برهان حدوث در قرآن]] - [[برهان حدوث در حدیث]] - [[برهان حدوث در کلام اسلامی]]</div>
| عنوان مدخل = برهان حدوث
| مداخل مرتبط = [[برهان حدوث در قرآن]] - [[برهان حدوث در کلام اسلامی]] - [[برهان حدوث در فلسفه اسلامی]] - [[برهان حدوث در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی]]
| پرسش مرتبط  =
}}


==مقدمه==
'''حدوث''' یعنی نو پیدا شدن و پدید آمدن چیزی که نبوده و در اصطلاح [[کلامی]] و [[فلسفی]]، به معنای وجود بعد از عدم است. مسأله [[حدوث و قدم]] عالم از قدیم در بین [[پیروان ادیان]] مطرح بوده که برخی آن را حادث و برخی قدیم می‌‌دانند. متکلمان اسلامی نظریه حدوث را پذیرفته و برای اثبات وجود [[خداوند]]، به [[برهان حدوث]] [[استدلال]] می‌کنند که به دو نوع حدوث صفات و [[اعراض]] تقسیم می‌‌شود. این استدلال بر دو اصل [[سرشت]] آغاز شونده و ناپایدار [[جهان]] و [[نیازمندی]] هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعیّن بخشد، [[استوار]] است.
برهان حدوث: [[اثبات وجود خدا]] بر اساس حدوث عالم. حدوث در لغت یعنی رخ دادن، نو پیدا شدن، روی دادن امری تازه و پدید آمدن چیزی که نبوده است<ref>مجمع البحرین، ج۱، ص۴۷۰؛ لسان العرب، ج۳، ص۷۵؛ المنجد، ص۱۲۱؛ فرهنگ فارسی، ج۱، ص۱۳۴۳.</ref> و در اصطلاح [[کلامی]] [[فلسفی]]، وجود بعد از عدم را حدوث می‌نامند<ref>التعلیقات، ص۸۴؛ مقاصد الفلاسفة، ص۲۲۱؛ التعریفات، ص۱۱۶.</ref>.
 
== معناشناسی ==
حدوث در لغت یعنی رخ دادن، نو پیدا شدن، روی دادن امری تازه و پدید آمدن چیزی که نبوده است<ref>مجمع البحرین، ج۱، ص۴۷۰؛ لسان العرب، ج۳، ص۷۵؛ المنجد، ص۱۲۱؛ فرهنگ فارسی، ج۱، ص۱۳۴۳.</ref> و در اصطلاح [[کلامی]] [[فلسفی]]، وجود بعد از عدم را حدوث می‌نامند<ref>التعلیقات، ص۸۴؛ مقاصد الفلاسفة، ص۲۲۱؛ التعریفات، ص۱۱۶.</ref>.


حادث عبارت است از موجود مسبوق به عدم<ref>التعلیقات، ص۸۴؛ مقاصد الفلاسفة، ص۲۲۱؛ التعریفات، ص۱۱۶.</ref>، یا موجودی که دارای آغاز بوده<ref>اعلام النبوة، ص۱۹؛ لمع الادلة، ص۸۷؛ کتاب التوحید، ص۴۹.</ref>، یا چیزی که وجودش مسبوق به عدم باشد<ref>النافع یوم الحشر، ص۱۰.</ref>.
حادث عبارت است از موجود مسبوق به عدم<ref>التعلیقات، ص۸۴؛ مقاصد الفلاسفة، ص۲۲۱؛ التعریفات، ص۱۱۶.</ref>، یا موجودی که دارای آغاز بوده<ref>اعلام النبوة، ص۱۹؛ لمع الادلة، ص۸۷؛ کتاب التوحید، ص۴۹.</ref>، یا چیزی که وجودش مسبوق به عدم باشد<ref>النافع یوم الحشر، ص۱۰.</ref>.


البته از آنجا که عدم هر چیزی از وجود چیزهای دیگر انتزاع می‌شود می‌‌توان حدوث یک چیز را به مسبوق بودن وجود او به چیز دیگر [[تفسیر]] کرد<ref>اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص۲۵۶.</ref>. بر موجود حادث، محدَث نیز اطلاق می‌شود<ref>الاقتصاد، ص۴۳؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۰؛ شرح المقاصد، ج۳، ص۱۰۷.</ref>. برخی [[متکلمان]] که [[قیام]] حوادث به [[ذات خداوند]] را جایز میشمارند، حادث را به اولین موجود صادر شده از [[خداوند]] که [[قائم]] به اوست اختصاص داده، بقیه موجودات برخوردار از حدوث را محدَث می‌نامند<ref>ر.ک: شرح المواقف، ج۸، ص۳۲.</ref>. متکلمان، عالَم - ما سوی [[الله]] - را منحصر در [[مادیات]] دانسته، ولی [[فیلسوفان]] دایره آن را وسیع‌تر از مادیات می‌دانند<ref>لمع الأدلة، ص۸۶؛ الحکمة المتعالیة، ج۷، ص۳۲۳.</ref>. البته [[ملاصدرا]] تصریح دارد که عالم در موجودات طبیعی منحصر است و فراتر از موجودات طبیعی، خداوند، [[اراده]]، [[قدرت]] و امر وی است که گاه از [[امر خداوند]] به [[علم تفصیلی]] او، گاهی به صفات و یا [[عقول]] مجرده تعبیر می‌شود<ref>رسالة فی الحدوث، ص۱۰۴ و ۱۳۷-۱۴۴.</ref>. به نظر صدرا<ref>رسالة فی الحدوث، ص۲۱۴-۲۱۶.</ref> بزرگان [[فلسفه]] مانند [[ارسطو]]، [[افلاطون]] و دیگران نیز دیدگاهشان همین است.
البته از آنجا که عدم هر چیزی از وجود چیزهای دیگر انتزاع می‌شود می‌‌توان حدوث یک چیز را به مسبوق بودن وجود او به چیز دیگر [[تفسیر]] کرد<ref>اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص۲۵۶.</ref>. بر موجود حادث، محدَث نیز اطلاق می‌شود<ref>الاقتصاد، ص۴۳؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۰؛ شرح المقاصد، ج۳، ص۱۰۷.</ref>. برخی [[متکلمان]] که [[قیام]] حوادث به [[ذات خداوند]] را جایز می‌شمارند، حادث را به اولین موجود صادر شده از [[خداوند]] که [[قائم]] به اوست اختصاص داده، بقیه موجودات برخوردار از حدوث را محدَث می‌نامند<ref>ر. ک: شرح المواقف، ج۸، ص۳۲.</ref>. متکلمان، عالَم ـ ما سوی [[الله]] ـ را منحصر در [[مادیات]] دانسته، ولی [[فیلسوفان]] دایره آن را وسیع‌تر از مادیات می‌دانند<ref>لمع الأدلة، ص۸۶؛ الحکمة المتعالیة، ج۷، ص۳۲۳.</ref>. البته [[ملاصدرا]] تصریح دارد که عالم در موجودات طبیعی منحصر است و فراتر از موجودات طبیعی، خداوند، [[اراده]]، [[قدرت]] و امر وی است که گاه از [[امر خداوند]] به [[علم تفصیلی]] او، گاهی به صفات و یا [[عقول]] مجرده تعبیر می‌شود<ref>رسالة فی الحدوث، ص۱۰۴ و ۱۳۷-۱۴۴.</ref>. به نظر صدرا<ref>رسالة فی الحدوث، ص۲۱۴-۲۱۶.</ref> بزرگان [[فلسفه]] مانند [[ارسطو]]، [[افلاطون]] و دیگران نیز دیدگاهشان همین است<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۳-۱۵۴.</ref>.


مسأله [[حدوث و قدم]] عالم، از جمله مباحثی است که از قدیم مطرح بوده و در آثار ارسطو و افلاطون نیز آمده است<ref>ر.ک: المجموع للمعلم الثانی، ص۲۶.</ref>. [[پیروان ادیان]]، طرفدار [[اندیشه]] حدوث عالم بوده، تمام اجسام عالم و صفات آنها را حادث می‌دانند. همین نظریه به برخی از حکمای یونان از جمله [[افلاطون]]، نسبت داده شده است. اندیشه قِدَم عالم و صفات آنها از برخی حکمای یونان از جمله ارسطو نقل شده است. نظریه دیگر این است که اجسام عالم قدیم و صفات آنها حادث است. این اندیشه به انکساغورس، فیثاغورث، سقراط و ثنویه نسبت داده شده است <ref>انوار الملکوت، ص۲۸؛ نهایة الاقدام، ص۹؛ القبسات، ص۲۴.</ref>. [[فارابی]]<ref>انوار الملکوت، ص۲۸؛ نهایة الاقدام، ص۹؛ القبسات، ص۲۴.</ref> و صدر المتألهین<ref>رسالة فی الحدوث، ص۱۹۷-۲۱۱.</ref>، نسبتی را که به ارسطو داده شده در محدوده عالم [[مادیات]]، نادرست دانسته، آن را ناشی از برداشت ناصحیح از عبارات وی می‌دانند.
== پیشینه تاریخی برهان ==
مسأله [[حدوث و قدم]] عالم، از جمله مباحثی است که از قدیم مطرح بوده و در آثار ارسطو و افلاطون نیز آمده است<ref>ر. ک: المجموع للمعلم الثانی، ص۲۶.</ref>. [[پیروان ادیان]]، طرفدار [[اندیشه]] حدوث عالم بوده، تمام اجسام عالم و صفات آنها را حادث می‌دانند. همین نظریه به برخی از حکمای یونان از جمله [[افلاطون]]، نسبت داده شده است. اندیشه قِدَم عالم و صفات آنها از برخی حکمای یونان از جمله ارسطو نقل شده است. نظریه دیگر این است که اجسام عالم قدیم و صفات آنها حادث است. این اندیشه به انکساغورس، فیثاغورث، سقراط و ثنویه نسبت داده شده است<ref>انوار الملکوت، ص۲۸؛ نهایة الاقدام، ص۹؛ القبسات، ص۲۴.</ref>. [[فارابی]]<ref>انوار الملکوت، ص۲۸؛ نهایة الاقدام، ص۹؛ القبسات، ص۲۴.</ref> و صدر المتألهین<ref>رسالة فی الحدوث، ص۱۹۷-۲۱۱.</ref>، نسبتی را که به ارسطو داده شده در محدوده عالم [[مادیات]]، نادرست دانسته، آن را ناشی از برداشت ناصحیح از عبارات وی می‌دانند.


[[متکلمان]] و [[فیلسوفان]] در اصل حدوث عالم اختلافی ندارند، بلکه [[اختلاف]]، در چگونگی این حدوث است؛ یعنی اینکه آیا عدم سابق، عدم ذاتی است یا عدم زمانی. متکلمان آن را عدم زمانی گرفته، عالم را حادث زمانی می‌دانند، ولی فیلسوفان عدم سابق را به عدم ذاتی [[تفسیر]] کرده، عالَم را حادث ذاتی می‌دانند<ref>لمع الأدلة، ص۲۵؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۲۲۸؛ الاقتصاد، ص۵۸؛ اصول المعارف، ص۲۳۳؛ گوهر مراد، ص۲۲۹؛ اسرار الحکم، ص۱۲.</ref>.
[[متکلمان]] و [[فیلسوفان]] در اصل حدوث عالم اختلافی ندارند، بلکه [[اختلاف]]، در چگونگی این حدوث است؛ یعنی اینکه آیا عدم سابق، عدم ذاتی است یا عدم زمانی. متکلمان آن را عدم زمانی گرفته، عالم را حادث زمانی می‌دانند، ولی فیلسوفان عدم سابق را به عدم ذاتی [[تفسیر]] کرده، عالَم را حادث ذاتی می‌دانند<ref>لمع الأدلة، ص۲۵؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۲۲۸؛ الاقتصاد، ص۵۸؛ اصول المعارف، ص۲۳۳؛ گوهر مراد، ص۲۲۹؛ اسرار الحکم، ص۱۲.</ref>.


[[استدلال]] [[متکلمان اسلامی]] به [[برهان حدوث]] برای [[اثبات وجود]] صانع قدیم، پیشینه‌ای طولانی دارد و با توجه به اینکه [[پیشوایان معصوم]]{{عم}} نیز در مناظرات خود برای اثبات وجود [[خداوند]]، به حدوث عالم استدلال می‌کرده‌اند<ref>التوحید، ص۲۹۳ و ۲۹۷-۲۹۸.</ref>، شاید بتوان گفت [[اصحاب ائمه]] نیز از این [[برهان]] استفاده کرده‌اند. [[حدیثی]] با مضمون {{متن حدیث|کَانَ اللَّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ}}؛ «خداوند وجود داشت و هیچ چیز با وی نبود»<ref>التوحید، ص۶۰ و ۱۴۱؛ صحیح البخاری، ج۳، ص۱۱۶۶؛ بحارالانوار، ج۵۴، ص۱۶۸.</ref> در کتب [[روایی]] نقل شده که [[غالب]] [[دانشمندان اسلامی]] آن را دال بر حدوث عالم دانسته‌اند<ref>البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۱.</ref>. مطابق آنچه در کتب [[کلامی]] بدان تصریح شده، برهان حدوث، در [[زمان]] [[ابوالهذیل علاف]] و شاگردش [[نظام]]، برهانی رایج بوده، و تقریرات این دو در متون [[کلامی]] آمده است<ref>الانتصار، ص۸۹؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۵.</ref>. پس از آن دو، دیگر [[متکلمان]] به این [[برهان]] استناد جسته و آن را پرورش دادند. از قدمای متکلمان، [[شافعی]]<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳.</ref> و [[شیخ صدوق]]<ref>التوحید، ص۲۹۷.</ref> به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان [[فیلسوفان]] نیز از کلمات [[فارابی]] در [[فصوص الحکم]]<ref>ص۹۰.</ref>، استناد به این برهان استفاده می‌شود. برخی سابقه [[برهان حدوث]] را پیش از [[اسلام]] و برگرفته از [[کلام]] فرفوریوس دانسته‌اند<ref>علم کلام جدید، ص۲۸.</ref>، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش [[ابراهیم خلیل]]{{ع}} است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۴؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱.</ref>. در اهمیت این برهان نزد متکلمان همین بس که مناط جدایی [[خالق]] از مخلوق را به قدم و حدوث دانسته و گفته‌اند: «[[خداوند]] با [[وصف]] قدیم بودن، از [[مخلوقات]] متمایز می‌شود چنانکه مخلوقات با وصف حدوث از وی جدا می‌گردند»<ref>الانصاف، ص۳۲.</ref>. با توجه به اینکه بسیاری از متکلمان، مناط [[نیازمندی]] به علت را حدوث دانسته یا دست‌کم حدوث را در مناطِ نیازمندی دخیل می‌دانند، [[برهان]] آنان «برهان لمّی» محسوب شده<ref>جامع الأفکار، ص۱۰۷؛ رحیق مختوم، ج۲، ص۳۷.</ref> و در آن، نخست به [[اثبات]] حدوث عالم پرداخته سپس محدِث قدیم را برای عالم اثبات می‌کنند. در این برهان، افزون بر محدِث قدیم، صفت [[اختیار]] او نیز اثبات می‌شود؛ زیرا بر اساس این برهان، صدور اجسام از راه امکان و اختیار است، نه [[وجوب]]، و معنای [[قادر]] مختار این است که تأثیرش در مقدور از راه امکان و اختیار باشد، نه ایجاب<ref>اعلام النبوة، ص۱۰؛ الرسائل العشر، رسالة الاعتقادات، ص۱۰۴؛ لمع الادلة، ص۹۱؛ العقیدة النظامیة، ص۲۰؛ چهارده رساله، ص۲۸.</ref>. برخی این ثمره را نپذیرفته و آن را بر [[نظریه]]متکلمان در تعریف و ماهیت [[قدرت]] مبتنی دانسته‌اند که می‌گویند بین فاعلِ قادر و فعلش باید فاصله زمانی باشد<ref>تبیین براهین اثبات خدا، ص۱۷۵.</ref>. استحاله دور و [[تسلسل]]<ref>مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۲۰؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۲۸؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷؛ شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref> و استحاله تعاقب حوادث نامتناهی<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ قواعد العقائد، ص۴۱-۴۳.</ref> از پیش‌فرض‌های [[برهان حدوث]] هستند.
[[استدلال]] [[متکلمان اسلامی]] به [[برهان حدوث]] برای [[اثبات وجود]] صانع قدیم، پیشینه‌ای طولانی دارد و با توجه به اینکه [[پیشوایان معصوم]] {{عم}} نیز در مناظرات خود برای اثبات وجود [[خداوند]]، به حدوث عالم استدلال می‌کرده‌اند<ref>التوحید، ص۲۹۳ و ۲۹۷-۲۹۸.</ref>، شاید بتوان گفت [[اصحاب ائمه]] نیز از این [[برهان]] استفاده کرده‌اند. [[حدیثی]] با مضمون {{متن حدیث|کَانَ اللَّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ}}؛ «خداوند وجود داشت و هیچ چیز با وی نبود»<ref>التوحید، ص۶۰ و ۱۴۱؛ صحیح البخاری، ج۳، ص۱۱۶۶؛ بحارالانوار، ج۵۴، ص۱۶۸.</ref>.


برهان حدوث از دیرباز به دو روش حدوث اجسام یا جواهر عالم و حدوث صفات یا [[اعراض]] اجسام مطرح شده است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲ و ۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷-۳۸؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷</ref>. از راه حدوثِ نفس ناطقه نیز به [[اثبات خدا]] پرداخته می‌شود<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.</ref>. [[ملاصدرا]] این روش را به [[دانشمندان]] طبیعی نسبت داده، آن را جدای از برهان حدوث [[متکلمان]] می‌داند<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۳-۱۵۴.</ref>.
در [[کتب روایی]] نقل شده که غالب [[دانشمندان اسلامی]] آن را دال بر حدوث عالم دانسته‌اند<ref>البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۱.</ref>. مطابق آنچه در کتب [[کلامی]] بدان تصریح شده، برهان حدوث، در [[زمان]] [[ابوالهذیل علاف]] و شاگردش [[نظام]]، برهانی رایج بوده، و تقریرات این دو در متون [[کلامی]] آمده است<ref>الانتصار، ص۸۹؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۵.</ref>. پس از آن دو، دیگر [[متکلمان]] به این [[برهان]] استناد جسته و آن را پرورش دادند. از قدمای متکلمان، [[شافعی]]<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳.</ref> و [[شیخ صدوق]]<ref>التوحید، ص۲۹۷.</ref> به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان [[فیلسوفان]] نیز از کلمات [[فارابی]] در [[فصوص الحکم]]<ref> فصوص الحکم، ص۹۰.</ref>، استناد به این برهان استفاده می‌شود. برخی سابقه [[برهان حدوث]] را پیش از [[اسلام]] و برگرفته از [[کلام]] فرفوریوس دانسته‌اند<ref>علم کلام جدید، ص۲۸.</ref>، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش [[ابراهیم خلیل]] {{ع}} است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۴؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱.</ref>. در اهمیت این برهان نزد متکلمان همین بس که مناط جدایی [[خالق]] از مخلوق را به قدم و حدوث دانسته و گفته‌اند: «[[خداوند]] با وصف قدیم بودن، از [[مخلوقات]] متمایز می‌شود چنانکه مخلوقات با وصف حدوث از وی جدا می‌گردند»<ref>الانصاف، ص۳۲.</ref>. با توجه به اینکه بسیاری از متکلمان، مناط [[نیازمندی]] به علت را حدوث دانسته یا دست‌کم حدوث را در مناطِ نیازمندی دخیل می‌دانند، [[برهان]] آنان «برهان لمّی» محسوب شده<ref>جامع الأفکار، ص۱۰۷؛ رحیق مختوم، ج۲، ص۳۷.</ref> و در آن، نخست به [[اثبات]] حدوث عالم پرداخته سپس محدِث قدیم را برای عالم اثبات می‌کنند. در این برهان، افزون بر محدِث قدیم، صفت [[اختیار]] او نیز اثبات می‌شود؛ زیرا بر اساس این برهان، صدور اجسام از راه امکان و اختیار است، نه [[وجوب]]، و معنای [[قادر]] مختار این است که تأثیرش در مقدور از راه امکان و اختیار باشد، نه ایجاب<ref>اعلام النبوة، ص۱۰؛ الرسائل العشر، رسالة الاعتقادات، ص۱۰۴؛ لمع الادلة، ص۹۱؛ العقیدة النظامیة، ص۲۰؛ چهارده رساله، ص۲۸.</ref>. برخی این ثمره را نپذیرفته و آن را بر [[نظریه]]متکلمان در تعریف و ماهیت [[قدرت]] مبتنی دانسته‌اند که می‌گویند بین فاعلِ قادر و فعلش باید فاصله زمانی باشد<ref>تبیین براهین اثبات خدا، ص۱۷۵.</ref>. استحاله دور و [[تسلسل]]<ref>مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۲۰؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۲۸؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷؛ شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref> و استحاله تعاقب حوادث نامتناهی<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ قواعد العقائد، ص۴۱-۴۳.</ref> از پیش‌فرض‌های [[برهان حدوث]] هستند.


==روش حدوث اجسام==
برهان حدوث از دیرباز به دو روش حدوث اجسام یا جواهر عالم و حدوث صفات یا [[اعراض]] اجسام مطرح شده است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲ و ۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷-۳۸؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷</ref>. از راه حدوثِ نفس ناطقه نیز به [[اثبات خدا]] پرداخته می‌شود<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.</ref>. [[ملاصدرا]] این روش را به [[دانشمندان]] طبیعی نسبت داده، آن را جدای از برهان حدوث [[متکلمان]] می‌داند<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۳-۱۵۴.</ref>
بیشتر متکلمان، برهان حدوث را به همین روش مطرح کرده<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>، آن را شیوه [[ابراهیم خلیل]]{{ع}} می‌دانند<ref>محصل افکار المتقدمین ص۳۳۷؛ مفتاح الباب، ص۸۳.</ref>. برخی این روش را بر روش حدوث صفات یا اعراض، ترجیح داده، وجوهی برای ترجیح آن بیان کرده‌اند<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. تقریر [[استدلال]] بدین نحو است: اجسام عالم حادثند، و هر حادثی نیازمند [[محدث]] است؛ پس اجسام عالم نیازمند محدثند، و محدثِ اجسام، [[جسم]] و [[جسمانی]] نیست، وگرنه دور یا تسلسل پیش می‌آید که [[باطل]] است، در نتیجه مؤثر در عالم، قدیم است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. با توجه به [[بدیهی]] نبودن مقدمه اول، برای [[اثبات]] آن به وجوه گوناگونی [[تمسک]] شده است<ref>الاربعین، ج۱، ص۳۲ - ۶۶؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲ – ۲۲۸.</ref>. [[قاضی عبدالجبار]] در این خصوص سه وجه مطرح می‌کند. در وجه اول، ابتدا از راه حدوث اعراض، وجود [[خدا]] و صفات وی را ثابت می‌کند و سپس از راه [[ادله]] سمعیه به حدوث اجسام می‌پردازد. در وجه دوم نیز از راه حدوث اعراض، وجود [[خداوند]] و قدم وی را ثابت کرده، سپس این‌گونه [[استدلال]] می‌کند که اگر اجسام قدیم باشند، مانند [[خدا]] خواهند شد و [[خداوند]] مانند ندارد. وی به هیچ کدام از این دو وجه اعتنا نکرده، به وجه سوم که مؤسس آن را [[ابوالهذیل علاف]] می‌داند، روی آورده، چنین می‌نویسد: هیچ جسمی خالی از [[اعراض]] حادث نیست، و آنچه از حوادث خالی نیست، خود حادث است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. در این استدلال، منظور از اعراض، اکوان چهارگانه: حرکت سکون، [[اجتماع]] و افتراق است. گاهی نیز از میان اعراض، به حرکت و سکون توجه شده و این‌گونه استدلال می‌شود: اجسام از حرکت و سکون خالی نیست. حرکت و سکون حادثند و آن چه از حوادث خالی نیست حادث است؛ پس تمام اجسام حادث است<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷؛ درر الفوائد، ج۱، ص۴۳۵.</ref>. به هر حال، این استدلال بر حدوث اجسام که روش مشهوری است و در بسیاری از متون [[کلامی]] و [[فلسفی]] آمده است<ref>الانصاف، ص۱۷؛ التوحید، ص۲۹۸؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲؛ التعلیقات، ص۳۷؛ رساله ما بعد الطبیعة، ص۱۷؛ القبسات، ص۲۶۳</ref>، متضمن چهار ادعاست: وجود اعراض، حدوث اعراض، خالی نبودن [[جسم]] از اعراض حادث و حادث بودن آنچه از حوادث خالی نیست. [[متکلمان]] برخی از اینها را [[بدیهی]] دانسته و برای برخی دلیل آورده‌اند<ref>شرح الاصول الخمسة، ص۹۵؛ تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۸۸.</ref>. وجه دیگری نیز برای [[اثبات]] حدوث اجسام بر اساس حرکت و سکون به صورت ذیل اقامه شده است: اگر جسم [[ازلی]] باشد، در ازل یا متحرک است یا ساکن؛ زیرا جسم بدون حیّز نیست، و چنانچه بیش از یک آن در حیّز واحد مستقر باشد، آن را ساکن گویند و اگر در آنِ ثانی در حیّز ثانی قرار گیرد، متحرک است. متحرک یا ساکن بودن جسم در ازل، [[باطل]] است؛ چون حرکت و سکون، هر دو مسبوق به غیر هستند، و ازلی مسبوق به غیر نیست. افزون بر این، با توجه به قاعده {{عربی|"ما ثبت قدمه امتنع عدمه"}}؛ «آن چه قدیم است عدم بر آن ممتنع است»<ref>محصل افکار المتقدمین، ص۲۱۶؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳۷؛ شرح المقاصد، ج۳، ص۱۱۱ و ۱۱۸؛ شوارق الالهام، ج۱، ص۱۴۴.</ref>؛ می‌‌توان گفت: اگر [[جسم]] در ازل ساکن باشد، زوال سکون از آن ممتنع است، و در نتیجه، حرکت جسم ممتنع خواهد بود که به طور قطع [[باطل]] است<ref>معالم اصول الدین، ص۳۱؛ قواعد العقائد، ص۴۳؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۹؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.</ref>.


برخی برای [[اثبات]] حدوث اجسام، از امکان بهره گرفته‌اند. اینان می‌گویند ما سوای [[خداوند]]، همه ممکن است. هر ممکن‌الوجودی، حادث است؛ پس ما سوای خداوند؛ خواه جسم باشد، یا جزء لایتجزی، عرض و یا غیر از اینها، همه حادث است. اما حدوث ممکنات بدان دلیل است که ممکن محتاج به مؤثر است و تأثیر مؤثر، یا در حال وجود اثر است، یا در حال عدم آن و یا در حال حدوثش. شق اول، تحصیل حاصل است و باطل و بر دو تقدیر دیگر، حدوث اثر لازم می‌آید<ref>قواعد العقائد، ص۴۵؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۸؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.</ref>. به همین [[استدلال]] نزدیک است بیان آن دسته که در تقریر [[برهان حدوث]]، از امکان و [[وجوب]] آغاز کرده، می‌گویند موجود، یا ممکن است یا [[واجب]]. هر ممکنی حادث است و هر حادثی به [[محدث]] نیازمند است. اینان سپس برای حدوث هر ممکنی، به شیوه گذشته استدلال می‌کنند<ref>شرح الاصول الخمسة، ص۹۴؛ رساله ما بعد الطبیعة، ص۱۷؛ خلاصة علم الکلام، ص۶۷.</ref>. در برخی از این وجوه که برای اثبات حدوث اجسام بیان گردید تنها حدوث اجسام و [[اعراض]] آن ثابت می‌شود، ولی در وجوهی که از امکان بهره برده می‌شود، حدوث هر ممکنی، حتی جواهر مجرد بر فرض که وجود داشته باشند اثبات می‌شود<ref>قواعد العقائد، ص۴۵؛ کشف الفوائد، ص۳۹؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲.</ref>. برخی و در رأس آنها کعبی، مقدمه دومِ برهان حدوث را که هر حادثی نیازمند محدث است، [[بدیهی]] پنداشته، تبیین مفردات آن را برای [[تصدیق]] بدان کافی می‌دانند. از نظر اینان، اگر دلیلی مانند اینکه: [[کتابت]]، کاتب می‌خواهد و بنا، [[بانی]] و مساحت، ماسح؛ پس حادث نیز [[محدث]] می‌خواهد، درباره آن ذکر می‌شود، همه [[تنبیه]] بر حکمی [[بدیهی]] است<ref>اصول اهل السنة، ص۷۳؛ تمهید الاصول، ص۱۸؛ الشامل، ص۱۴۵؛ البراهین در علم کلام، ص۷۳؛ قواعد العقائد ص۴۶؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳؛ علم کلام جدید، ج۲، ص۲۵.</ref>. برخی، [[حکم]] به [[بداهت]] را به بیشتر [[متکلمان]] نسبت داده، آن را بر مبنای ایشان متفرع می‌دانند که حدوث، مناط [[نیازمندی]] به علت است<ref>ارشاد الطالبین، ص۱۵۵.</ref>.
== ساختار برهان حدوث نزد متکلمان ==
ساختار کلی اغلب دلیل‌هایی که متکلمان بر [[اثبات وجود]] باری آورده‌اند، بر دو اصل [[استوار]] است‌: نخست [[سرشت]] آغاز شونده و ناپایدار [[جهان]] (حدوث‌) و دوم [[نیازمندی]] هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعین بخشد.


در [[نقد]] نظریه بداهت گفته شده است: اگر نیازمندی حادث به محدث بدیهی می‌بود، عقلا در آن [[اختلاف]] نظر نداشتند و [[استدلال]] بر آن ناممکن می‌نمود<ref>تمهید الاصول، ص۱۹.</ref>. [[فخر رازی]] نظریه بداهت را چنین نقد می‌کند که: نیازمندی حادث به سبب، بدیهی است، ولی مطلوبی که درصدد اثباتش هستیم این است که سبب پیش از خود حادث، موجود و عاری از [[تغییر]] و تبدیل باشد که این نکته به طور قطع بدیهی نیست<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۷-۲۰۸.</ref>. در پاسخ ایرادهای فوق گفته شده که اختلاف عقلا در مناط نیازمندی به علت است نه در نیازمندی حادث به محدث. به عبارت روشن‌تر، [[متکلم]] و [[فیلسوف]] هر دو قبول دارند که حادث، نیازمند محدث است، ولی در غیر حادث اختلاف دارند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۸۴ و ۱۲۹؛ مناهج الیقین، ص۵۱؛ قواعد المرام، ص۴۸.</ref>. استدلال آوردن برای این مقدمه نیز دلیل نظری بودن آن نیست؛ زیرا احتمال می‌رود که دلیل اقامه شده دلیلی تنبیهی باشد<ref>الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۵۸.</ref>. اما اینکه بگوییم نیاز داشتن حادث به سبب بدیهی است، ولی مطلوب، چیز دیگری است که نظری است، با آنچه از [[برهان حدوث]] [[انتظار]] می‌رود، موافقت ندارد؛ زیرا در برهان حدوث، با مقدمه دوم تنها می‌خواهیم محدث را [[اثبات]] کنیم، ولی اینکه محدث امری بدون تغییر و تبدیل است، با بطلان دور و [[تسلسل]] به دست می‌آید<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۲.</ref>. برخی که کبرای فوق را [[بدیهی]] نمی‌دانند از جمله [[ابوعلی جبائی]] و فرزندش [[ابوهاشم]] و [[پیروان]] آن دو، برای [[اثبات]] آن از [[قیاس]] غایب بر [[شاهد]] استفاده کرده، چنین می‌گویند: بدون تردید تحقق [[کارها]] و تصرفات ما [[انسان‌ها]]، نظیر [[قیام]] و [[قعود]] و غیر آن به وجود ما نیازمند است؛ چون با قصد و [[داعی]] ما تحقق می‌یابد. این [[نیازمندی]] به خاطر استمرار وجود یا عدم آنها نیست، بلکه به دلیل تجدد وجود آنهاست که همان حدوث است؛ پس اجسام عالم که در حدوث با تصرفات ما مشترک است، به [[محدث]] نیازمند است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۶؛ شرح الاصول الخمسة، ص۱۱۸؛ شرح جمل العلم والعمل، ص۴۳؛ دیوان الاصول، ص۲۹۶؛ تقریب المعارف، ص۳۹؛ تمهید الاصول، ص۱۹؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۷-۲۱۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳.</ref>. [[فخر رازی]] در [[نقد]] این دلیل می‌گوید تمامیت این دلیل، بر [[بداهت]] نیازمندی حادث به محدث متوقف است<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۱۳.</ref>. عده‌ای نیز کبرای یاد شده را با کمک گرفتن از امکان، برهانی ساخته، می‌گویند هر حادثی ممکن است و هر ممکنی نیازمند مؤثر. دلیل ممکن بودن حادث، این است که حادث یعنی چیزی که معدوم بوده و سپس موجوده شده است، پس معلوم می‌شود که ماهیتش قابلیت عدم و وجود را داراست و معنای امکان نیز همین است<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۱۹؛ الشامل، ص۱۴۷؛ لمع الادلة، ص۹۰-۹۱؛ غایة المرام، ص۲۱؛ قواعد المرام، ص۵۹؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۵.</ref>. برخی نیز با اینکه از طرفداران بدیهی بودن کبرا هستند، در تبیین آن از امکان بهره جسته، با توجه به ممکن بودن حادث، به بداهت کبرای فوق [[حکم]] کرده‌اند، اما تصریح دارند که این‌گونه تحلیل و توضیح، تنها برای تبیین مفردات قضیه است<ref>الارشاد، ص۱۷؛ تبصرة الادلة، ص۷۸؛ التمهید فی اصول الدین، ص۴-۵؛ شرح العقائد النسفیة، ص۲۸.</ref>. غزالی که از همین دسته است، می‌گوید: از نظر [[شناخت]]، دو قضیه از نزدیک‌ترین قضایا به [[عقل]] است: یکی [[تصدیق]] [[انسان]] به حدوث خودش و دیگر اینکه حادث، بدون سبب پدید نمی‌آید<ref>رسائل الغزالی، المضنون به علی غیر اهله، ص۵۱.</ref>. وی در کتاب الاقتصاد نیز می‌گوید: اگر کسی در این قضیه که «هر حادثی به سبب نیاز دارد» از ما دلیل بطلبد، می‌گوییم این اصلی است که [[اقرار]] بدان لازم است؛ چون اولی و به لحاظ [[عقلی]] ضروری است و توقف در آن، ناشی از عدم [[درک]] حادث و سبب است. وی سپس برای تبیین معنای حادث، از امکان بهره می‌گیرد<ref>الاقتصاد، ص۵۸.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۴-۱۵۷.</ref>.
الف) مفهوم حدوث برخلاف آنچه در تبیین‌های [[فیلسوفان مسلمان]] از نسبت میان مبدأ وجود و جهان مخلوق به کار رفته‌، و به دو گونه حدوث ذاتی و زمانی تقسیم شده است‌، پیش از [[فلاسفه]] در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته‌ و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن [[تصور]] نمی‌شده است‌. در این معنا جهان حادث چیزی است که زمانی وجود نداشته‌، و سپس در مقطعی از [[زمان]] پدید آمده است<ref>مانکدیم‌، احمد، تعلیق‌ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان‌، ص۹۴؛ ابن فورک‌، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری‌، به کوشش دانیل ژیماره‌، ص۲۸.</ref>. بخش چشم‌گیری از کوشش‌های [[فکری]] [[متکلمان]] به [[اثبات]] اصل حدوث [[جهان]] اختصاص داشته است که مقدمه نخست [[برهان]] بر [[ضرورت]] وجود باری را به دست می‌دهد. تنوع برهان‌های متکلمان بیشتر حاصل این دلیل‌های گوناگون است که بر اصل حدوث جهان اقامه کرده‌اند:


==روش حدوث صفات یا [[اعراض]]==
# استدلالی که [[شهرستانی]] آن را به [[ابوالحسن باهلی]] نسبت داده است<ref>شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۲.</ref>، مبتنی بر نوعی [[قیاس]] تمثیلی میان وضع موجودات و کل جهان مخلوق است‌. مطابق این‌گونه [[استدلال]] که [[اشعری]] نیز آن را در اللمع (ص ۶ -۷) آورده است‌، موجودی مانند [[انسان]] نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل [[رشد]] و کمال رسانده باشد، همچنان‌که ساختمان به خودی خود از [[خاک]] پدید نمی‌آید. بنابراین‌، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر وابسته به فعل صانعی [[مدبر]] است‌. اشعری این فرض را که ماده‌ای نخستین همچون نطفه برای انسان قدیم باشد، مردود می‌شمارد؛ زیرا آنچه قدیم است‌، نمی‌تواند در معرض تأثر و تطور قرار گیرد که اینها از ویژگی‌های حدوث است‌. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از [[برهان نظم]] یا [[اتقان صنع]] نیز به شمار آید، از [[سیاق]] برخی [[آیات قرآنی]]<ref>برای نمونه‌، نک: {{متن قرآن|وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ}} «و بی‌گمان ما انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم * سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار نهادیم * سپس نطفه را خونی بسته و آنگاه خون بسته را گوشتپاره‌ای و گوشتپاره را استخوان‌هایی آفریدیم پس از آن بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم سپس آن را آفرینشی دیگر دادیم؛ پس بزرگوار است خداوند که نیکوترین آفریدگاران است» سوره مؤمنون، آیه ۱۲-۱۴.</ref> در تذکار به [[آفرینش الهی]] برگرفته شده است‌.
از این روش به دلیل [[آفاق و انفس]] که در [[قرآن]] {{متن قرآن|سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ}}<ref>«به زودی نشانه‌های خویش را در گستره‌های بیرون و پیکره‌های درونشان نشان آنان خواهیم داد تا بر آنها روشن شود که او راستین است؛ آیا بسنده نیست که پروردگارت بر همه چیز گواه است؟» سوره فصلت، آیه ۵۳.</ref> بدان اشاره شده تعبیر می‌شود<ref>الاربعین، ج۱، ص۱۳۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۴؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۲.</ref>. بی‌تردید این شیوه، از نظر کبرا با روش پیشین تفاوتی ندارد، تنها تفاوت در ناحیه صغرا (مقدمه اول) است. تقریر [[استدلال]] این‌گونه است که نطفه به علقه، مضغه، گوشت و [[خون]] [[تحول]] پیدا می‌کند (دلیل انفسی)، نیز [[اختلاف]] فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، [[باران]]، [[ابر]]، [[اختلاف]] احوال [[گیاه]] و حیوان بر ما روشن است (دلیل آفاقی). این تبدل و اختلاف حالات در خود انسان و موجودات بیرون از او، نشان حدوث آنهاست، پس به مؤثر نیازمند است و مؤثر در آن، [[طبیعت]] [[جسم]] نیست؛ زیرا اگر طبیعت جسم مؤثر بود، اثر آن در همه اعضا و اجزای موجودات به طور یکسان ظاهر میشد؛ چه طبیعت جسم، در اجزای [[متشابه]] به طور یکسان اثر میگذارد؛ به همین دلیل گفته شده است شکل طبیعی برای هر [[جسم]]، کره است. پس مؤثر در موجودات طبیعی، امری غیر از جسم است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳؛ الانتصار، ص۸۹-۹۰؛ اللمع، ص۱۵-۱۶؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲؛ تقریب المعارف، ص۳۶؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۰؛ درء تعارض العقل و النقل، ج۳، ص۸۲؛ کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۵.</ref>. برای [[اثبات]] صغرا - حدوث صفات و [[اعراض]] - چنین [[استدلال]] می‌شود: صفات متضاد نظیر حرارت و برودت، رطوبت و یبوست، با اینکه طبیعتشان بر افتراق است، در جسم واحد جمع میشوند، پس معلوم می‌شود [[اجتماع]] آن به سبب جامعی بوده است که آنها را مغلوب خود ساخته و جمع کرده است. [[مقهور]] بودن، دلیل [[ضعف]]، و ضعفِ یک چیز و [[نفوذ]] [[تدبیر]] در آن، دلیل حدوث آن است<ref>کتاب التوحید، ص۱۶؛ کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۵.</ref>. دلیل دیگری بر حدوث اعراض به این نحوه اقامه شده است: اعراض متضاد، در محل واحد به طور تعاقبی حاصل میشوند. بی‌تردید نمی‌توان آن را از باب کمون و بروز دانست؛ به این معنا که اعراض از ازل در آن محل مجتمع بوده و ظهورشان به طور تعاقبی است، چون فرض این است که این اعراض با هم تضاد دارند و اجتماع اضداد محال است، پس باید گفت یکی از بین می‌رود و دیگری به وجود می‌آید، و این نشانه حدوث است<ref>اصول اهل السنة، ص۲۳؛ کتاب التوحید، ص۱۷؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref>.
# در دلیل دیگری که به [[اشعری]] نسبت داده شده است‌، بر مبنای پذیرش نظریه ذره (اتم یا جزء لایتجزا یا جوهر فرد) قدیم بودن هیأت ترکیبی [[جهان]] [[نفی]] می‌شود. مطابق نگرش عام [[متکلمان]] جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از [[اجتماع]] و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند [[ازلی]] فرض شوند، جز در [[گسستگی]] و [[پیوستگی]] با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان [[طبیعت]] کافی باشند. بنابراین‌، [[آفرینش جهان]] مستلزم عاملی پیشین است که این فرایندهای ترکیبی ذرات را پدید آورد و از همین‌رو، [[جهانی]] که نمی‌توانسته است بر [[آفرینش]] امری حادث مقدم باشد، خود ناگزیر حادث است<ref>شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۱.</ref>.
# [[اعتقاد]] به اینکه تمامی اجزاء جهان متشکل از دو جنس بنیادی جوهر و عرضند، از اصول مهم در [[کلام اسلامی]] است که به ویژه در [[سنت]] [[اشاعره]] بسط و تأکید بیشتری یافته است‌. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم [[کلامی]] ـ برخلاف معنی مصطلح آن در [[فلسفه]] ارسطویی ـ بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق می‌شود که اجسام از ترکیب آنها پدید آمده‌اند. عرض که مایه تمایز و منشأ اوصاف هر یک از جوهرهاست‌، از جوهر جدایی‌ناپذیر است‌. بنابراین‌، هم یکایک ذرات و هم اجسام که متشکل از ذراتند، نمی‌توانند تهی از عرض باشند. از سوی دیگر عرض کیفیتی ذاتاً ناپایدار است که بنابر اصل مشهورِ «عرض دو لحظه نمی‌پاید»، دوام آن مستلزم آفرینش پیاپی است و این چیزی جز حدوث نیست‌. بدین‌گونه‌، جوهر ملازم با چیزی حادث است که مقدم بر آن حادث وجود نمی‌تواند یافت‌. از اینجا حادث بودن جواهر و در نتیجه سراسر جهان اجسام [[اثبات]] می‌شود<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، به کوشش جوزف مکارتی‌، ص۱۷-۱۸، ۲۲-۲۳؛ جوینی‌، عبدالملک‌، الارشاد، به کوشش محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، ص۲۳؛ همو، الشامل‌، ص۹۸؛ همو، لمع الادلة، به کوشش فوقیه‌حسین محمود و محمود خضیری‌، ۷۶-۷۹؛ درباره بیان معتزله‌، نک: مانکدیم‌، احمد، [تعلیق‌] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان‌، ص۹۲- ۹۵؛ ملاحمی خوارزمی‌، محمود، المعتمد فی اصول الدین‌، به کوشش مکدرموت و مادلونگ‌، ص۹۶-۱۰۰، ۱۴۶؛ درباره پاسخ‌های ابن رشد، نک: ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۴۹-۵۳.</ref>.


[[فخر رازی]] [[برهان حدوث]] به روش حدوث اعراض را از [[ادله]] دیگر بهتر دانسته، می‌گوید این‌گونه ادله دلنشین‌تر بوده، بر ذهنها تأثیر بیشتری داشته، از ایراد و [[شبهه]] مصون‌تر است<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۱۶.</ref>. برخی همین روش از برهان حدوث را شیوه [[ابراهیم خلیل]]{{ع}} می‌دانند<ref>درء تعارض العقل و النقل، ج۱، ص۳۰۷ و ج۳، ص۸۳؛ مفاتیح الغیب، ص۲۳۹.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۷-۱۵۸.</ref>.
[[ابن حزم]] که مخالف نظریه جزء لایتجزاست‌، صورت دیگری از این [[برهان]] را طرح کرده است که مطابق آن حدوث [[اعراض]] دلیل بر حدوث افراد است. نظیر این‌گونه [[استدلال]] را که مستقل از مفهوم ذره است‌، [[فارابی]] نیز در رساله «القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین‌» <ref>القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین‌؛ ص ۸۷ -۹۰.</ref> بازگو کرده است‌. مقدمه اول آن این است که هر جسمی مرکب است و هر مرکبی همراه با عرضی لاینفک است‌. فارابی که این نوع استدلال را به عنوان نمونه‌ای از قیاس‌های مرکب [[متکلمان]] یاد می‌کند، می‌گوید: مقدمات این قیاس‌ها خود مبتنی بر قیاس‌های دیگری هستند که متکلمان [[اثبات]] برخی از آنها را تا مبانی اولیه‌شان دنبال نکرده‌اند<ref>نک: باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۳۸-۳۹.</ref>.


==اشکالات برهان حدوث==
صورت‌های دیگری از استدلال بر پایه حدوث اعراض در میان متکلمان رواج داشته است‌. یکی از [[ادله]] مشهور در این زمینه بر مبنای حرکت و سکون است‌. [[جسم]] خالی از حرکت و سکون نیست و این هر دو عرض و حادثند. مبانی این [[حکم]] موضوع بحث‌های طبیعی گسترده‌ای در آثار [[کلامی]] متأخرتر بوده است<ref>فخرالدین رازی‌، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، ج۴، ص۲۴۵؛ عضدالدین ایجی‌، عبدالرحمان‌، المواقف‌، ص۲۴۵-۲۴۷.</ref>.
#حدوث زمانی عالم، فاقد [[تصور]] صحیح است؛ زیرا حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی است و این معنا در برخی از اجزاء عالم تحقق دارد ولی در همه اجزاء عالم و در مجموع عالم قابل تحقق نیست<ref>ر.ک: شرح المواقف، ج۷ ص۲۲۸؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۰ - ۱۵۱.</ref>. تکاپوهای متعددی برای برون‌ رفت از این اشکال صورت گرفته است. برخی عالم را مسبوق به عدم زمانی می‌دانند، ولی وعاء این عدم سابق را [[زمان]] تقدیری گرفته‌اند<ref>مجمع البیان، ج۹، ص۳۴۶؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۳.</ref>. بعضی وعاء آن را زمان موهوم گرفته‌اند نه زمان محقق، و منشأ انتزاع این زمان موهوم را بقای [[خداوند]] می‌دانند<ref>محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۹؛ شوارق الالهام، ج۲، ص۳۴۷.</ref>. برخی برای وعاء عدم سابق به جای زمان موهوم، تعبیر زمان منتزع را به کار برده‌اند<ref>محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۹؛ شوارق الالهام، ج۲، ص۳۴۷.</ref>. استفاده از واژه حدوث [[دهری]] برون‌رفت دیگری است که [[میرداماد]] به آن روی آورده است. وی مجموع عالم زمانیات را حادث به حدوث دهری دانسته و می‌گوید در حدوث زمانی وعاء عدم سابق، زمان است ولی در حدوث دهری وعاء آن، دهر است<ref>القبسات، ص۲۵ - ۲۶.</ref>. هیچ یک از این احتمالات برای تصحیح حدوث زمانی عالم نافع نیست<ref>التعلیقات، ص۹۹؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ج۱، ص۴۱۸؛ اصول المعارف، ص۲۳۳؛ البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۱ - ۵۴؛ شرح المنظومة، ج۲، ص۵۰۹. پاورقی حسن‌زاده آملی؛ رحیق مختوم، ج۱، بخش ۳، ص۳۲۶.</ref>، تنها راه این است که از حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن به عدم زمانی رفع ید کرده، حدوث عالم را به معنای حدوث تجددی یعنی تغیر و دگرگونی، تدریج و تجدد بدانیم<ref>شرح المنظومة، ج۲، ص۵۰۹، پاورقی حسن‌زاده آملی.</ref>. و عدم سابق را که [[متکلمان]] بر آن [[اصرار]] دارند بر عدم در مرتبه، حمل کنیم. این [[تفسیر]] از حدوث را برخی حدوث مراتبی یا حدوث [[سرمدی]] نامیده، برای برون‌رفت از اشکال فوق به آن توجه کرده‌اند. در این نظریه وجود عالم مسبوق به عدم مراتبی دانسته شده است، به این معنا که از وجود مستمر خداوند، مراتبی انتزاع می‌شود که در آن مراتب، خداوند وجود داشته و عالم وجود ندارد<ref>البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۴.</ref>.
#مهم‌ترین دلیل بر حدوث زمانی عالم عبارت بود از: «اجسام از [[اعراض]] حادث خالی نیست، و آن‌چه از حوادث خالی نیست، حادث است». به این دلیل اشکال شده به اینکه: ممکن است اعراض حادث که به صورت تعاقبی بر [[جسم]] وارد میشوند، همه به یک عرض [[ازلی]] برگردند<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۵.</ref>، یا این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو عن الحوادث حادث"}} ناتمام دانسته شود، هر چند [[متکلمان]] آن را [[بدیهی]] دانسته‌اند<ref>تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ الارشاد، ص۱۶.</ref>، ولی [[فیلسوفان]] به [[انکار]] [[بداهت]] آن پرداخته، آن را نیازمند [[اثبات]] می‌دانند<ref>التعلیقات، ص۱۹۸؛ القیسات، ص۲۶۳؛ نهایة الحکمة، ص۲۷۲.</ref>، بلکه اشکالات زیر را در رد آن مطرح کرده‌اند:
##خالی نبودن جسم از اعراض حادث دلالت بر حدوث جسم ندارد؛ زیرا ممکن است اعراض حادث، به صورت سلسله‌ای نامتناهی [[قائم]] به جسمی قدیم باشند<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ رسالة ما بعد الطبیعة، ص۱۸.</ref>؛
##همان‌طور که خالی نبودن جسم از اعراض، دلیل عرض بودن جسم نیست، خالی نبودن جسم از حوادث نیز دلیل حادث بودن آن نمی‌شود<ref>التوحید، ص۳۰۳.</ref>؛ چنان‌که حادث بودن [[افعال خداوند]]، موجب حدوث وی نمی‌شود<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. بنابراین، حدوث در رتبه صفات و اعراض جسم باقی میماند و اگر به اجسام نسبت داده شود، از قبیل [[وصف]] به حال متعلق است، نه وصف به حال خود جسم<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۱؛ شرح حکمت متعالیه، ج۶، بخش ۱، ص۳۴.</ref>؛
##ممکن است فرض کنیم هر یک از اجسام عالم [[طبیعت]] حادث باشند، ولی اصل طبیعت اجسام، مستمر و ازلی باشد<ref>ر.ک: الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.</ref>. در پاسخ از این اشکالات می‌‌توان گفت اگر عرض اولی ازلی باشد، بر پایه قاعده {{عربی|"ما ثبت قدمه امتنع عدمه"}} نباید زایل شود<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۵.</ref>. در [[نقد]] عدم تناهی [[سلسله]] حوادث، افزون بر [[ادله]] بطلان تسلسلِ حوادث نامتناهی که از جمله آنها [[برهان]] تطبیق است<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۴.</ref>، گفته شده که [[پذیرفتن]] حدوث هر یک از [[اعراض]] و ادعای عدم تناهی آنها، تناقض‌گویی آشکار است<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ کشف المراد، ص۱۷۲.</ref>. مقایسه خالی نبودن [[جسم]] از حوادث با خالی نبودن آن از اعراض، یک مقایسه ناروا است؛ زیرا میان عرض و حدوث تفاوت است. [[حدوث و قدم]]، به تأخر و تقدم شیء مربوط است، به خلاف عرض. ملازم بودن جسم با عرض مستلزم عرض بودن خود جسم نیست، ولی اگر جسم با حوادث ملازم باشد، [[ثابت]] می‌شود که جسم سابق بر حوادث نبوده، در نتیجه قدیم نیست<ref>التوحید، ص۳۰۳؛ تمهید الاصول، ص۱۸؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۹؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۶۵.</ref>؛ از این‌رو برخی در تبیین این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو من الحوادث حادث"}} این بیان را دارند که {{عربی|"ما لا یخلو من الحوادثِ لم یسبق الحوادثَ لأنّ فی السبقِ الخلو و الخلؤ محال فالسبقُ محال"}}؛ «چیزی که از حوادث خالی نیست، سابق بر حوادث نخواهد بود؛ زیرا اگر سابق باشد، به ناچار از حوادث خالی خواهد بود و فرض این است که از حوادث خالی نیست، پس سابق بودن آن بر حوادث، محال است»<ref>التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸؛ تبصرة الادلة، ص۵.</ref>. مقایسه اعراض حادث در جسم، با [[افعال خداوند]] نیز صحیح نیست؛ چه اینکه افعال خداوند از ذات وی بیرون بوده، به غیر او [[قائم]] است، ولی اعراض حادث، به جسم قائم است<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. [[شبهه]] ازلیت [[طبیعت]] جسم، از دیدگاه [[متکلم]] و [[فیلسوف]] هر دو ناتمام است؛ زیرا [[متکلمان]]، وجود کلی طبیعی را در خارج نمی‌پذیرند<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۳؛ شرح المقاصد، ج۱، ص۴۰۹؛ قواعد المرام، ص۵۷.</ref>، و از دیدگاه [[فیلسوفان]]، هرچند کلی طبیعی در خارج موجود است، ولی وجودی بالذات و جدای از افرادش ندارد، بلکه وجود کلی طبیعی در خارج به [[وصف]] کثرت (در ضمن افراد) است، نه به وصف [[وحدت]] شخصی<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۴۷.</ref>.
#حدوث زمانی عالم با مؤثر تام قدیم که [[خداوند]] است، سازگاری ندارد؛ زیرا با وجود علت تامه، اثر آن نیز تحقق مییابد، و از آنجا که علت تامه عالم یک مؤثر تام قدیم است، لازمه آن قِدَم عالم خواهد بود<ref>کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.</ref>. مبنای این سخن، انفکاک‌ناپذیری اثر از علت تامه است، که باید گفت این قاعده به فاعل موجَب اختصاص دارد، نه فاعل مختار<ref>کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.</ref>. [[متکلمان]] در رد این اشکال افزون بر این پاسخ، از راه معارضه نیز وارد شده و گفته‌اند این اشکال درباره حوادث کنونی که هر [[روز]] با آن مواجه بوده و حدوثش معلوم است، نیز مطرح می‌شود؛ علت هر یک از این حوادث یا قدیم است یا حادث. در صورت اول باید معلول نیز قدیم باشد و صورت دوم به [[تسلسل]] میانجامد<ref>کشف المراد، ص۱۷۳ - ۱۷۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۹.</ref>.
#از دیگر اشکالات اینکه لازمه حادث دانستن اجسام بر اساس {{عربی|ما لا یخلو من الحادث حادث}}، حادث بودن [[ذات خداوند]] است؛ چه اینکه از دیدگاه آنان، [[اراده خداوند]] حادث بوده، به [[ذات خدا]] [[قائم]] است، و هر چه از حوادث خالی نیست، حادث است؛ گو اینکه نظریه دیگری نیز میان متکلمان مطرح است که [[اراده]] را حادث بلامحل می‌دانند، اما بطلان آن روشن است<ref> التعلیقات، ص۱۶۸؛ المواقف، ص۲۷۷.</ref>. از این اشکال پاسخ داده شده است که متکلمان حدوث اجسام را از بابت اینکه محل حوادث، حادث است [[اثبات]] نمی‌کنند تا به اراده خداوند نقض شود، بلکه آن طور که از متون معتبر [[کلامی]]<ref>الارشاد، ص۱۶؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref> پیداست، درصددند از راه ملازمه میان [[اعراض]] حادث و اجسام به مطلوب خود برسند و روشن است که میان [[اراده الهی]] و ذات وی ملازمه‌ای نیست<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۴-۱۷۵.</ref>. در جواب گفته شده است که اراده خداوند در مقابل [[کراهت]] است و [[خداوند]] در مورد هر امری، یا [[مرید]] است یا کاره، و محال است که از هر دو خالی باشد، پس ذات خداوند، با حوادث ملازم است<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۸.</ref>. البته باید در نظر داشت که بسیاری از [[متکلمان]]، [[اراده خداوند]] را قدیم می‌دانند، و [[اراده]] حادث را درباره [[خداوند]] یا منکرند و یا اراده فعلی می‌دانند، و روشن است که حدوث فعل مستلزم حدوث ذات نیست. بر این اساس، اشکال فوق دامن‌گیر آن دسته از متکلمان است که اراده را حادث و [[قائم]] به [[ذات خداوند]] می‌دانند<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۵.</ref>.
#یکی دیگر از [[شبهات]] [[فلاسفه]] در برابر متکلمان که [[استدلال]] معارضی به شمار می‌آید و [[علامه حلی]] آن را در زمره قوی‌ترین شبهه‌های [[فیلسوفان]] در این مسأله می‌داند، این است که هر حادثی مسبوق به امکان استعدادی است و امکان استعدادی [[وصف]] وجودی عرضی است و به محل نیاز دارد، و محل آن ماده است. ماده اگر حادث باشد، به [[تسلسل]] میانجامد و اگر قدیم باشد، با توجه به اینکه با صورت ملازم است، به قِدَم صورت و در نهایت، به قدم [[جسم]] منجر می‌شود. متکلمان با [[نفی]] وجود ماده، خود را از این اشکال رها ساخته‌اند<ref>کشف المراد، ص۱۷۳-۱۷۴.</ref>.
#این [[برهان]]، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید – چنان‌که علامه حلی می‌گوید به دلیل اینکه خواجه [[طوسی]] در تجرید، برای [[اثبات]] صانع، از [[برهان حدوث]] استفاده نکرده است، همین نکته باشد<ref>کشف المراد، ص۲۸۰.</ref>. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند<ref>شرح حکمة العین، ص۳۵۸.</ref>. و برخی از آنجا که متاط [[نیازمندی]] به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. اگر از همه اینها [[چشم‌پوشی]] کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را [[بدیهی]] بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم [[اثبات]] کنیم که [[محدث]] عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان [[متوسل]] شویم<ref>معالم اصول الدین، ص۳۴؛ قواعد المرام، ص۶۷؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۳؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۷۹.</ref>. برخی از [[متکلمان]] بر این نکته واقف بوده و برای تتمیم [[برهان]]، این مقدمه را بدان افزوده‌اند که مؤثر در عالم یا واجب‌الوجود است یا ممکن؛ اگر ممکن باشد، به دور یا [[تسلسل]] میانجامد که [[باطل]] است، پس مؤثر در عالم، موجودی واجب‌الوجود خواهد بود<ref>المواقف، ص۲۶۶.</ref>. مشکل دیگری که متوجه [[برهان حدوث]] است و در صورت عدم [[پاسخ‌گویی]] به آن، از [[ارزش]] برهان کاسته می‌شود، این است که بر اساس آن، موجودات عالم در بقای خود به [[خداوند]] نیازمند نیستند<ref>سه رساله از شیخ اشراق، الالواح العمادیة، ص۳۵؛ مفاتیح الغیب، ص۲۵۲.</ref>. این اشکال به تمام [[صور]] آن قابل [[نقد]] است. بخش اول اشکال، به مردود بودن مبنای متکلمان در مناط [[نیازمندی]] به علت نظر دارد که در جای خود سخن حقی است، ولی تنها ضررش برای برهان حدوث این است که لمّی بودن برهان را مخدوش میسازد، نه اصل برهان را<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۱-۱۷۲.</ref>. راجع به قسمت دوم اشکال باید گفت وقتی حدوث تمامی موجودات غیر از خداوند[[ثابت]] شد و قِدَم در خداوند منحصر گردید، نیاز نیست که پس از اثبات محدث قدیم، واجب‌الوجود بودن او را ثابت کنیم. از این‌رو میرسیدشریف [[جرجانی]] بر صاحب مواقف خرده گرفته است که متکلمان در برهان حدوث، از امکان کمک نمی‌گیرند و نیازمند تتمیم برهان از راه امکان نیستند<ref>شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref>.
برهان حدوث، نیازمندی موجودات را به خداوند در حالت بقا نیز اثبات می‌کند؛ زیرا اجسام عالم، بدون [[اعراض]]، تحقق خارجی ندارند و اعراض همواره در تبدل و [[تغییر]] بوده، لحظه به لحظه متجدد می‌شوند، پس عالم همواره به مؤثر نیازمند است، بلکه باید بگوییم اجسام نیز لحظه به لحظه تحقق پیدا می‌کنند، پس بقایی مطرح نیست تا اشکال وارد شود. مگر اینکه این اشکال را فرضی و تقدیری بگیریم؛ یعنی به فرض اینکه موجودات بقا داشته باشند، به مقتضای [[برهان حدوث]]، در بقا به [[خداوند]] نیازمند نیستند. صاحب اشارات المرام نیز این اشکال را خالی از دقت و از اساس [[باطل]] دانسته است<ref>اشارات المرام، ص۸۷.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۸-۱۶۲.</ref>.


==برهان حدوث نزد [[فیلسوفان]]==
حدوث به مفهومی که متکلمان در این برهان‌ها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با [[نیازمندی]] مستمر به [[آفریدگار]] است‌. بنابراین‌، آنچه از راه برهان‌های حدوث درباره [[سرشت]] حادث [[مخلوقات]] گفته می‌شود، نه تنها بر [[خلق]] آغازین‌، بلکه بر همه حالات و فعلیت‌های جاری حادثات [[صدق]] می‌کند. به این اعتبار علیت نمی‌تواند [[واقعیت]] [[تحول]] اشیاء و اتصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین کند؛ زیرا وقوع هر رویدادی‌، از این دیدگاه‌، به منزله [[آفرینش]] آن به [[قدرت مطلق الهی]] است‌. [[متکلمان اشعری]] به [[صراحت]] [[معتقد]] بودند که حادث با همه صفات خود به محدِث تعلق دارد و [[خداوند]] هر چیزی را با جوهر و [[اعراض]] آن یکجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه‌، به همان صورتی که هستند، مصنوع آفریدگارند<ref>نک: ابن فورک‌، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری‌، به کوشش دانیل ژیماره‌، ص۳۸، ۲۵۳-۲۵۴؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، اصول‌الدین‌، ص۷۰-۷۱.</ref>.
[[فلاسفه]] با اینکه مناط [[نیازمندی]] به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، برهان حدوث را در صورت تمام بودن مقدمه اول آن، که حدوث عالم است، مغتنم شمرده، آن را به عنوان برهانی انّی میپذیرند<ref>الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۵۴-۵۵؛ المشاعر، ص۶۸؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۱، ص۳۷۶.</ref>. [[صدرالمتألهین]] به هر دو شعبه برهان حدوث توجه کرده<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۵۱؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۲.</ref>، در تقریر مختصری که از روش حدوث [[اعراض]] دارد، می‌گوید یک راه برای [[استدلال]] بر وجود خداوند، استدلال به احوال و عوارض [[جسم]] است. اظهر و اشمل عوارض جسم، حرکت است و حرکت از چند جهت بر مطلوب فوق دلالت دارد، که یک جهت آن حیثیت حدوث است<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۵۱.</ref>. وی راه حدوث اعراض و صفات را نزدیک‌ترین روش به [[فهم]] خلایق دانسته، آن را در دو قسم آفاقی و انفسی مطرح کرده، می‌گوید این روش در [[کتاب‌های آسمانی]] به طور فراوان به کار گرفته شده است. آن دسته از [[آیات قرآن]] که از حدوث احوال [[انسان]]، [[تحول]] و تبدل در اطوار مختلف سخن می‌گوید، همه از [[دلایل]] انفسی بوده، و آن دسته که از تغییرات اوضاع [[آسمان]] و [[زمین]] سخن به میان می‌کشد، دلایل آفاقی است که از جمله آن، مباحث مربوط به رعد و برق، بادها، ابرها، [[اختلاف]] مزاج‌ها و فصل‌های سال است<ref>تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۲.</ref>. وی با اشاره به اهمیت روش دیگر برهان حدوث که از آن به حدوث اجسام یا حدوث عالم تعبیر می‌شود، آن را برای [[اثبات]] مبدأ عالم مسلک نیکویی به حساب آورده<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷؛ المظاهر الالهیة، ص۶۵ – ۶۷.</ref>، حدوث عالم را مقتضای همه [[شرایع الهی]] دانسته، بسیاری از [[قواعد]] [[دین]] را بر آن [[استوار]] می‌داند<ref>رسالة فی الحدوث، ص۱۰.</ref>، و [[آیه]] {{متن قرآن|إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ}}<ref>«به راستی پروردگارتان همان خداوند است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر اورنگ (فرمانفرمایی جهان) استیلا یافت، شب را بر روز می‌پوشاند -که آن را شتابان می‌جوید- و خورشید و ماه و ستارگان را رام فرمان خویش آفرید؛ آگاه باشید که آفرینش و فرمان او راست؛ بزرگوار است خداوند پروردگار جهانیان» سوره اعراف، آیه 54.</ref> و آیه {{متن قرآن|إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ}}<ref>«به راستی پروردگارتان خداوندی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر اورنگ (فرمانفرمایی جهان) استیلا یافت؛ کار (هستی) را کارسازی می‌کند ، هیچ میانجی مگر با اذن او (در کار) نیست، این است  خداوند پروردگار شما، او را بپرستید! آیا پند نمی‌گیرید؟» سوره یونس، آیه ۳.</ref> را از جمله [[آیات]] دال بر حدوث عالم می‌شمارد<ref>المظاهر الالهیة، ص۶۷.</ref>. با این همه، ایشان نیز بسان دیگر [[فیلسوفان]]، دلیل [[متکلمان]] برای [[اثبات]] حدوث اجسام عالم را ناتمام دانسته، می‌گوید تنها راه برای برهانی کردن این مقدمه، [[تمسک]] جستن به حرکت جوهری است که بر اساس آن همه اجسام عالم ماده در تبدل و [[تغییر]] هستند و تجدد [[اعراض]] نیز، تابع تجدد جواهر عالم است<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.</ref>. [[صدرالمتألهین]] ابتدا [[برهان]] متکلمان بر حدوث اجسام را، نزدیک به برهان طبیعیون دانسته است که از راه حرکت به اثبات مبدأ میپردازند<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.</ref>، ولی پس از تقریر برهان بر اساس حرکت جوهری می‌گوید: این [[برهان]] دقیقا به برهان طبیعیون برگشت می‌کند<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.</ref>.
 
مطابق تصریح برخی از شارحان اسفار<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۹۰.</ref> صدر المتألهین در صدد است بر اساس حرکت جوهری، حدوث زمانی عالم مادی را [[اثبات]] کند، خود صدرا نیز در سراسر رساله حدوث بر آن [[اصرار]] دارد. او حتی در یکی از آثارش به [[صراحت]] می‌گوید: [[برهان]] و [[قرآن]] هر دو بر این دلالت دارند که عالم [[جسمانی]] به تمامه حادث و مسبوق به عدم زمانی است<ref>المظاهر الالهیة، ص۶۷.</ref>. اما به نظر می‌رسد حدوث زمانی عالم، به این معنا که عالم مسبوق به عدم زمانی باشد، همان‌طور که با تقریر [[متکلمان]] [[ثابت]] نمی‌شود، بر اساس حرکت جوهری نیز قابل اثبات نیست؛ زیرا حدوث زمانی بدین معنا - همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد - فاقد [[تصور]] صحیح است. ظاهراً مقصود صاحب اسفار از حدوث زمانی عالم چنین معنایی نباشد، بلکه مرادش این است که وجود موجودات عالم مادی، وجود تجددی، سیال و گذراست. وی چنین موجوداتی را «تدریجی الذات» و «متغیر الکون» نامیده، آنها را حادث به حدوث تجددی می‌داند<ref>المظاهر الالهیة، ص۶۷.</ref>. از کلمات وی بر می‌آید که حدوث زمانی به این معنا، با قدم عالم طبیعی منافات ندارد<ref>رسالة الحدوث، ص۱۰۴ و ۱۱۶.</ref>.
 
تقریر [[برهان حدوث]] بر اساس حرکت جوهری از این نظر اهمیت دارد که [[تغییر]]، تبدل و حرکت را به متن اجسام وارد کرده است. افزون بر این، برخی اشکالاتی که بر روش متکلمان وارد بود و پاسخ آن به طور مبنایی گفته شد، بر این تقریر وارد نیست. البته همان‌طور که اشاره شد، مسبوق بودن اجسام به عدم زمانی را نتوانست ثابت کند، بلکه حدوث اجسام به معنای همراه بودن آنها با [[زمان]] را ثابت می‌کند که این مقدار از حدوث را از تقریر متکلمان نیز می‌‌توان به دست آورد؛ زیرا متکلمان هر چند ذات اجسام را متحرک نمی‌دانند، ولی آنها را از [[اعراض]] متغیر و متبدل جدا نمی‌دانند<ref>المنقذ من التقلید، ج۱، ص۲۰؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲.</ref> و از آنجا که اعراض به [[زمان]] مقرون هستند، پس اجسام نیز به زمان مقرون هستند.


[[علامه طباطبایی]] در تقریری که از [[برهان حدوث]] دارد از [[وحدت]] طبیعی و شخصی [[جهان]] بهره برده است که [[شهید مطهری]] افزوده شدن این مقدمه را موجب آسان‌تر شدن [[برهان]] می‌داند<ref>مجموعه آثار، ج۶، ص۹۹۵.</ref>. وی پس از اینکه از راه [[ارتباط]] و [[همبستگی]] اجزای جهان که یک ارتباط وهمی و پنداری نیست بلکه ارتباطی [[واقعی]] و مستقل از [[ذهن]] ماست، وحدت جهان را نتیجه گرفته و می‌گوید این واحد خارجی در وجود خود متغیر و متحول است؛ زیرا از هر راهی به [[محاسبه]] موجودات جهان بپردازیم سرانجام به حرکت عمومی (حرکت وضعی، مکانی و یا حرکت جوهری) خواهیم رسید و حرکت، هستی است پس از نیستی و وجودی است آغشته به عدم. و به مقتضای [[قانون]] علت و معلول هر موجود حادثی علت وجود می‌خواهد<ref>اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص۲۹۴.</ref>.
ب) مقدمه دوم [[برهان حدوث]] این است که [[جهان]] مخلوق با وصف حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. [[اثبات]] این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند:


برای [[اثبات]] حدوث عالم، تقریر دیگری نیز با استفاده از [[قوانین]] [[علوم تجربی]] ارائه شده است: قانون ترمودینامیک ثابت کرده است که جهان پیوسته رو به وضعی روان است که در آن، تمام اجسام به درجه حرارت [[پست]] مشابهی می‌رسند و دیگر انرژی قابل [[مصرف]] وجود نخواهد داشت. در آن حالت، [[زندگی]] ناممکن خواهد بود. اگر جهان آغازی نداشت و از ازل موجود بود، باید پیش از این، چنین حالت [[مرگ]] و رکود حادث شده باشد. [[خورشید]] سوزان، [[ستارگان]] و [[زمین]] آکنده از زندگی، [[گواه]] صادق است بر اینکه آغاز جهان، در زمان اتفاق افتاده و لحظه خاصی از زمان آغاز پیدایش آن بوده است<ref>اثبات وجود خدا، ص۲۱؛ نیز ر.ک: قواعد العقائد، ص۴۳.</ref>. در این تقریر نیز مانند سخن [[متکلمان اسلامی]]، ادعا این است که عالم [[طبیعت]]، مسبوق به عدم زمانی است، ولی از عهده اثبات آن بر نمی‌آید؛ چه اینکه این نکته در اصل [[تصور]] صحیحی ندارد. البته با این [[استدلال]] می‌‌توان ثابت کرد که عالم [[طبیعت]]، از نظر امتداد زمانی محدود است و نمی‌توان آن را نامتناهی دانست.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۶۲-۱۶۳.</ref>.
# [[باقلانی]] در [[استدلال]] بر این [[ضرورت]] می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت‌، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است‌. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه [[برهان]] [[فلسفی]] نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است‌، [[ثابت]] می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند که در میان متکلمان اشعری پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در [[مقام]] حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند بجز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده‌، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین‌، لازم بوده است که عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت‌» پذیرش [[صور]] گوناگون را داراست‌، صورت معینی را اختصاص داده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>.
# جوینی در تقریر کامل‌تری از آنچه [[باقلانی]] به [[صحت]] تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در [[استدلال]] دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی‌، شبیه به مفهوم [[فلسفی]] امکان است‌. این دلیل مستقل که [[ابن رشد]] آن را از رساله گمشده جوینی به نام النظامیه نقل می‌کند، بر دو مقدمه [[استوار]] است‌: نخست اینکه [[جهان]] و هر چه در آن است‌، جایز است که یکسره به گونه‌ای دیگر باشد. دوم اینکه آنچه جواز در آن راه دارد، حادث است و بنابراین‌، نیازمند فاعلی است که یکی از گونه‌های جایز را به آن تخصیص دهد<ref>ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۵۴ - ۵۵، ۶۰؛ جوینی‌، عبدالملک‌، لمع الادلة، ۸۰ -۸۱؛ همو، الارشاد، ص۱۸-۱۹؛ شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، ص۱۵-۱۶، ۳۹-۴۰؛ نسفی‌، میمون‌، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه‌، ج۱، ص۷۸؛ درباره استفاده از این مفهوم در ادلة معتزله‌، نک: ملاحمی خوارزمی‌، محمود، المعتمد فی اصول الدین‌، ص۱۶۷.</ref>.
# [[غزالی]] در "الاقتصاد برهان" خود را بر وجود [[خدا]] با اصل حدوث جهان آغاز می‌کند و به این [[حکم]] می‌رساند که هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را که وجود و عدم آن امکان دارد، به وجود آورد. وی توضیح می‌دهد که مقصود او از امکان این است که هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث در حالتی که نسبت به بودن و نبودن امکان مساوی داشته باشند، نمی‌توانند به خودی خود به وجود آیند، بلکه وجود آنها مستلزم وجود مرجِحی است که آنها را به جانب وجود براند. برای غزالی که بیشترین [[حمله]] را در تهافت الفلاسفه متوجه اصل علیت می‌سازد، سببیت و امکان معنایی غیر از مفهوم فلسفی آنها دارد، چنانکه خود او تأکید می‌کند که مرادش از سببیت چیزی جز ترجیح نیست<ref>غزالی‌، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۹-۲۰.</ref>. بدین‌گونه‌، برهانی که غزالی براساس مفهوم «ترجیح‌» می‌آورد، با آنکه مانند دیگر [[براهین]] [[متکلمان]] مبتنی بر مقدمه‌ای در حدوث [[جهان]] است‌، برهانی متفاوت به شمار می‌آید. غزالی در اینجا از مفهوم [[وجوب]] و امکان [[ابن سینا]] متأثر بوده است‌، اما دیدگاه او با لوازم [[فلسفی]] این مفهوم نسبتی ندارد. به [[عقیده]] او سببیت به معنای [[ضرورت]] صدور ترتب عِلّی که در [[برهان]] ابن سینا موردنظر است‌، به قدیم بودن جهان و [[نفی]] [[قدرت]] و [[اراده الهی]] در [[آفرینش]] می‌انجامد<ref>غزالی‌، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، ص۸۹ - ۹۰؛ نیز نک: شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، ص۱۴-۱۷.</ref>. در دوره‌های پس از غزالی که مباحث فلسفی بسیاری به [[علم کلام]] راه یافت‌، مفهوم وجوب و امکان بر روایت‌های قدیم‌تر [[برهان حدوث]] افزوده شد و در مواردی به صورت برهانی مستقل درآمد<ref>نک: عضدالدین ایجی‌، عبدالرحمان‌، المواقف‌، ص۱۶۷؛ ابن میثم بحرانی‌، میثم‌، قواعد المرام فی علم الکلام‌، ص۶۳ -۶۸؛ علامة حلی‌، حسن‌، انوار الملکوت‌، به کوشش محمدنجمی زنجانی‌، ص۵۹ -۶۰؛ تفتازانی‌، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره‌، ج۴، ص۱۵-۲۰.</ref>. فخرالدین رازی در بیان اقسام برهان‌های متکلمان به [[ادله]] مبتنی بر امکان نیز پرداخته است‌؛ اما تمایز بین [[برهان امکان]] و برهان حدوث (اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست<ref>فخرالدین رازی‌، محصل افکار المتقدمین‌، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، ۲۱۶-۲۳۱؛ فخرالدین رازی‌، کتاب الاربعین‌، ص۷۰.</ref>.
# برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر [[اثبات]] نیاز حادثات به [[مُحدِث]] آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد [[تسلسل]] پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و [[بی‌نیازی]] آن از [[خالق]] است<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۴- ۲۵.</ref>.


==برهان حدوث در دانشنامه بزرگ اسلامی==
== اقسام حدوث ==
این برهان که باید آن را به تعبیر دقیق‌تر «دلیل حدوث‌» نامید، عنوانی عام است که بر [[ادله]] نظری [[متکلمان]] در [[اثبات وجود خدا]] می‌توان اطلاق کرد. [[اندیشه]] حدوث وجه اشتراک برهان‌های [[کلامی]] متفاوتی است که کم‌وبیش قابل صورت‌بندی در قالبی واحدند. بدین‌گونه‌، اصول و مفاهیم بنیادی این نوع برهان که آن را از برهان‌های [[فلسفی]] اثبات وجود خدا متمایز می‌کند، نمونه‌ای از روش ویژه [[تفکر]] کلامی محسوب می‌شود.
# '''حدوث زمانی:‌''' منظور از حدوث زمانی یک موجود، یعنی آن موجود پس از این که در برهه‌ای از [[زمان]] وجود نداشته، پا به عرصه وجود گذارده است. با توجه به این معنا، مقصود از ایجادکننده کسی است که این موجود را از عدم به‌وجود آورده و پس از آنکه در زمانی وجود نداشته، ایجاد کرده است.
# '''حدوث ذاتی:‌''' منظور از حدوث ذاتی آن است که یک موجود ـ صرف‌نظر از اینکه حدوث زمانی نیز داشته یا نه ـ در ذات خود به‌گونه‌ای است که به خودی خود، نمی‌توانسته وجود پیدا کند، همچنان که مانعی نیز بر وجود پیدا کردن در ذاتش نبوده و ذات دیگری به او هستی بخشیده است. تفاوت [[افکار]] [[متکلّمان]] با [[حکمای اسلامی]] در همین‌جاست: متکلّمان عالم را حادث زمانی دانسته و با توجه به آن به [[اثبات]] ذات باری پرداخته‌اند، اما [[حکما]] و [[فلاسفه]] [[اسلامی]] برای [[استدلال]] بر وجود [[خداوند]]، نیازی به اثبات حدوث زمانی عالم نمی‌بینند و تنها حدوث ذاتی آن را کافی می‌‌دانند؛ زیرا حدوث ذاتی یعنی این که عالم در ذات خود محتاج به علّت و [[محدث]] است و این برای اثبات احتیاج آن به [[خالق]] کافی است. در نظر اینان، با توجه به تغییراتی که هر لحظه در مجموعه هستی رخ می‌دهد و عالم همچون هستی سیّالی است، اثبات می‌شود که در هر لحظه، به خالق نیاز دارد<ref>[[جعفر کریمی|کریمی]] و [[قدرت الله فرقانی|فرقانی]]، [[توحيد از ديدگاه عقل و نقل (کتاب)|توحيد از ديدگاه عقل و نقل]]، ج۱، ص۴۴؛ [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص۶۵.</ref>.


به رغم تفاوت‌های بنیادی میان نگرش [[معتزله]] و [[مکتب]] [[اعتقادی]] [[اهل سنت]] که محور عمده آن را مسأله [[ارزش]] [[عقل]] بشری در [[معرفت دینی]] تشکیل می‌دهد، [[اعتقاد]] به برهان‌پذیر بودن وجود [[خدا]] از وجوه مشترک میان معتزله و [[اشاعره]] است‌. در این زمینه آنچه محل اصلی [[اختلاف]] را آشکار می‌کند، از یک‌سو جنبه تکلیفی بحث نظری درباره [[معرفت خدا]]، و از سوی دیگر نتایج و لوازم نظری و عملی اعتقاد به وجود اوست‌؛ اما با آنکه معتزله در طرح مباحث نظری پیشگام بوده‌اند، کمبود متون متعلق به معتزلیان متقدم‌، امکان [[آگاهی]] تفصیلی به روش‌های آنان در اثبات وجود خدا را نمی‌دهد. با این همه‌، در مباحثی که [[متکلمان اشعری]] در این زمینه داشته‌اند، باید سهم تفکر معتزله را در نظر گرفت‌.
== روش حدوث اجسام ==
بیشتر متکلمان، برهان حدوث را به همین روش مطرح کرده<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>، آن را شیوه [[ابراهیم خلیل]] {{ع}} می‌دانند<ref>محصل افکار المتقدمین ص۳۳۷؛ مفتاح الباب، ص۸۳.</ref>. برخی این روش را بر روش حدوث صفات یا اعراض، ترجیح داده، وجوهی برای ترجیح آن بیان کرده‌اند<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. تقریر [[استدلال]] بدین نحو است: اجسام عالم حادثند و هر حادثی نیازمند [[محدث]] است؛ پس اجسام عالم نیازمند محدثند، و محدثِ اجسام، [[جسم]] و [[جسمانی]] نیست وگرنه دور یا تسلسل پیش می‌آید که [[باطل]] است، در نتیجه مؤثر در عالم، قدیم است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. با توجه به [[بدیهی]] نبودن مقدمه اول، برای [[اثبات]] آن به وجوه گوناگونی [[تمسک]] شده است<ref>الاربعین، ج۱، ص۳۲ - ۶۶؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲ – ۲۲۸.</ref>. [[قاضی عبدالجبار]] در این خصوص سه وجه مطرح می‌کند. در وجه اول، ابتدا از راه حدوث اعراض، وجود [[خدا]] و صفات وی را ثابت می‌کند و سپس از راه [[ادله]] سمعیه به حدوث اجسام می‌پردازد. در وجه دوم نیز از راه حدوث اعراض، وجود [[خداوند]] و قدم وی را ثابت کرده، سپس این‌گونه [[استدلال]] می‌کند که اگر اجسام قدیم باشند، مانند [[خدا]] خواهند شد و [[خداوند]] مانند ندارد. وی به هیچ کدام از این دو وجه اعتنا نکرده، به وجه سوم که مؤسس آن را [[ابوالهذیل علاف]] می‌داند، روی آورده، چنین می‌نویسد: هیچ جسمی خالی از [[اعراض]] حادث نیست، و آنچه از حوادث خالی نیست، خود حادث است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. در این استدلال، منظور از اعراض، اکوان چهارگانه: حرکت سکون، [[اجتماع]] و افتراق است. گاهی نیز از میان اعراض، به حرکت و سکون توجه شده و این‌گونه استدلال می‌شود: اجسام از حرکت و سکون خالی نیست. حرکت و سکون حادثند و آن چه از حوادث خالی نیست حادث است؛ پس تمام اجسام حادث است<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷؛ درر الفوائد، ج۱، ص۴۳۵.</ref>. به هر حال، این استدلال بر حدوث اجسام که روش مشهوری است و در بسیاری از متون [[کلامی]] و [[فلسفی]] آمده است<ref>الانصاف، ص۱۷؛ التوحید، ص۲۹۸؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲؛ التعلیقات، ص۳۷؛ رساله ما بعد الطبیعة، ص۱۷؛ القبسات، ص۲۶۳</ref>، متضمن چهار ادعاست: وجود اعراض، حدوث اعراض، خالی نبودن [[جسم]] از اعراض حادث و حادث بودن آنچه از حوادث خالی نیست. [[متکلمان]] برخی از اینها را [[بدیهی]] دانسته و برای برخی دلیل آورده‌اند<ref>شرح الاصول الخمسة، ص۹۵؛ تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۸۸.</ref>. وجه دیگری نیز برای [[اثبات]] حدوث اجسام بر اساس حرکت و سکون به صورت ذیل اقامه شده است: اگر جسم [[ازلی]] باشد، در ازل یا متحرک است یا ساکن؛ زیرا جسم بدون حیّز نیست، و چنانچه بیش از یک آن در حیّز واحد مستقر باشد، آن را ساکن گویند و اگر در آنِ ثانی در حیّز ثانی قرار گیرد، متحرک است. متحرک یا ساکن بودن جسم در ازل، [[باطل]] است؛ چون حرکت و سکون، هر دو مسبوق به غیر هستند، و ازلی مسبوق به غیر نیست. افزون بر این، با توجه به قاعده {{عربی|"ما ثبت قدمه امتنع عدمه"}}؛ «آن چه قدیم است عدم بر آن ممتنع است»<ref>محصل افکار المتقدمین، ص۲۱۶؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳۷؛ شرح المقاصد، ج۳، ص۱۱۱ و ۱۱۸؛ شوارق الالهام، ج۱، ص۱۴۴.</ref>؛ می‌‌توان گفت: اگر [[جسم]] در ازل ساکن باشد، زوال سکون از آن ممتنع است، و در نتیجه، حرکت جسم ممتنع خواهد بود که به طور قطع [[باطل]] است<ref>معالم اصول الدین، ص۳۱؛ قواعد العقائد، ص۴۳؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۹؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.</ref>.


ساختار کلی اغلب دلیل‌هایی که متکلمان بر [[اثبات وجود]] باری آورده‌اند، بر دو اصل [[استوار]] است‌: نخست [[سرشت]] آغاز شونده و ناپایدار [[جهان]] (حدوث‌) و دوم [[نیازمندی]] هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعین بخشد.
برخی برای [[اثبات]] حدوث اجسام، از امکان بهره گرفته‌اند. اینان می‌گویند ما سوای [[خداوند]]، همه ممکن است. هر ممکن‌الوجودی، حادث است؛ پس ما سوای خداوند؛ خواه جسم باشد، یا جزء لایتجزی، عرض و یا غیر از اینها، همه حادث است. اما حدوث ممکنات بدان دلیل است که ممکن محتاج به مؤثر است و تأثیر مؤثر، یا در حال وجود اثر است، یا در حال عدم آن و یا در حال حدوثش. شق اول، تحصیل حاصل است و باطل و بر دو تقدیر دیگر، حدوث اثر لازم می‌آید<ref>قواعد العقائد، ص۴۵؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۸؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.</ref>. به همین [[استدلال]] نزدیک است بیان آن دسته که در تقریر [[برهان حدوث]]، از امکان و [[وجوب]] آغاز کرده، می‌گویند موجود، یا ممکن است یا [[واجب]]. هر ممکنی حادث است و هر حادثی به [[محدث]] نیازمند است. اینان سپس برای حدوث هر ممکنی، به شیوه گذشته استدلال می‌کنند<ref>شرح الاصول الخمسة، ص۹۴؛ رساله ما بعد الطبیعة، ص۱۷؛ خلاصة علم الکلام، ص۶۷.</ref>. در برخی از این وجوه که برای اثبات حدوث اجسام بیان گردید تنها حدوث اجسام و [[اعراض]] آن ثابت می‌شود، ولی در وجوهی که از امکان بهره برده می‌شود، حدوث هر ممکنی، حتی جواهر مجرد بر فرض که وجود داشته باشند اثبات می‌شود<ref>قواعد العقائد، ص۴۵؛ کشف الفوائد، ص۳۹؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲.</ref>. برخی و در رأس آنها کعبی، مقدمه دومِ برهان حدوث را که هر حادثی نیازمند محدث است، [[بدیهی]] پنداشته، تبیین مفردات آن را برای [[تصدیق]] بدان کافی می‌دانند. از نظر اینان، اگر دلیلی مانند اینکه: [[کتابت]]، کاتب می‌خواهد و بنا، [[بانی]] و مساحت، ماسح؛ پس حادث نیز [[محدث]] می‌خواهد، درباره آن ذکر می‌شود، همه [[تنبیه]] بر حکمی [[بدیهی]] است<ref>اصول اهل السنة، ص۷۳؛ تمهید الاصول، ص۱۸؛ الشامل، ص۱۴۵؛ البراهین در علم کلام، ص۷۳؛ قواعد العقائد ص۴۶؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳؛ علم کلام جدید، ج۲، ص۲۵.</ref>. برخی، [[حکم]] به [[بداهت]] را به بیشتر [[متکلمان]] نسبت داده، آن را بر مبنای ایشان متفرع می‌دانند که حدوث، مناط [[نیازمندی]] به علت است<ref>ارشاد الطالبین، ص۱۵۵.</ref><ref>فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۴۵۰-۴۵۱؛ کتاب الاربعین، ص۹۰-۹۱؛ البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، ج۱، ص۶۹ – ۷۵؛ التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۰؛ نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ص۲۴۲- ۲۴۵.</ref><ref>شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانی، ج۱، ص۹۴.</ref><ref>[https://lib.eshia.ir/23022/11/4698 کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۸، ص۳۵۱۵]</ref>
 
الف) مفهوم حدوث برخلاف آنچه در تبیین‌های [[فیلسوفان مسلمان]] از نسبت میان مبدأ وجود و جهان مخلوق به کار رفته‌، و به دو گونه حدوث ذاتی و زمانی تقسیم شده است‌، پیش از [[فلاسفه]] در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته‌، و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن [[تصور]] نمی‌شده است‌. در این معنا جهان حادث چیزی است که زمانی وجود نداشته‌، و سپس در مقطعی از [[زمان]] پدید آمده است<ref>مانکدیم‌، احمد، تعلیق‌ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان‌، ص۹۴؛ ابن فورک‌، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری‌، به کوشش دانیل ژیماره‌، ص۲۸.</ref>. بخش چشم‌گیری از کوشش‌های [[فکری]] [[متکلمان]] به [[اثبات]] اصل حدوث [[جهان]] اختصاص داشته است که مقدمه نخست [[برهان]] بر [[ضرورت]] وجود باری را به دست می‌دهد. تنوع برهان‌های متکلمان بیشتر حاصل این دلیل‌های گوناگون است که بر اصل حدوث جهان اقامه کرده‌اند:
#استدلالی که [[شهرستانی]] آن را به [[ابوالحسن باهلی]] نسبت داده است<ref>شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۲.</ref>، مبتنی بر نوعی [[قیاس]] تمثیلی میان وضع موجودات و کل جهان مخلوق است‌. مطابق این‌گونه [[استدلال]] که [[اشعری]] نیز آن را در اللمع (ص ۶ -۷) آورده است‌، موجودی مانند [[انسان]] نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل [[رشد]] و کمال رسانده باشد، همچنان‌که ساختمان به خودی خود از [[خاک]] پدید نمی‌آید. بنابراین‌، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر وابسته به فعل صانعی [[مدبر]] است‌. اشعری این فرض را که ماده‌ای نخستین همچون نطفه برای انسان قدیم باشد، مردود می‌شمارد؛ زیرا آنچه قدیم است‌، نمی‌تواند در معرض تأثر و تطور قرار گیرد که اینها از ویژگی‌های حدوث است‌. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از [[برهان نظم]] یا [[اتقان صنع]] نیز به شمار آید، از [[سیاق]] برخی [[آیات قرآنی]]<ref>برای نمونه‌، نک: {{متن قرآن|وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ}} «و بی‌گمان ما انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم * سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار نهادیم * سپس نطفه را خونی بسته و آنگاه خون بسته را گوشتپاره‌ای و گوشتپاره را استخوان‌هایی آفریدیم پس از آن بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم سپس آن را آفرینشی دیگر دادیم؛ پس بزرگوار است خداوند که نیکوترین آفریدگاران است» سوره مؤمنون، آیه ۱۲-۱۴.</ref> در تذکار به [[آفرینش الهی]] برگرفته شده است‌.
#در دلیل دیگری که به [[اشعری]] نسبت داده شده است‌، بر مبنای پذیرش نظریه ذره (اتم یا جزء لایتجزا یا جوهر فرد) قدیم بودن هیأت ترکیبی [[جهان]] [[نفی]] می‌شود. مطابق نگرش عام [[متکلمان]] جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از [[اجتماع]] و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند [[ازلی]] فرض شوند، جز در [[گسستگی]] و [[پیوستگی]] با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان [[طبیعت]] کافی باشند. بنابراین‌، [[آفرینش جهان]] مستلزم عاملی پیشین است که این فرایندهای ترکیبی ذرات را پدید آورد و از همین‌رو، [[جهانی]] که نمی‌توانسته است بر [[آفرینش]] امری حادث مقدم باشد، خود ناگزیر حادث است<ref>شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۱.</ref>.
#[[اعتقاد]] به اینکه تمامی اجزاء جهان متشکل از دو جنس بنیادی جوهر و عرضند، از اصول مهم در [[کلام اسلامی]] است که به ویژه در [[سنت]] [[اشاعره]] بسط و تأکید بیشتری یافته است‌. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم [[کلامی]] - برخلاف معنی مصطلح آن در [[فلسفه]] ارسطویی - بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق می‌شود که اجسام از ترکیب آنها پدید آمده‌اند. عرض که مایه تمایز و منشأ اوصاف هر یک از جوهرهاست‌، از جوهر جدایی‌ناپذیر است‌. بنابراین‌، هم یکایک ذرات و هم اجسام که متشکل از ذراتند، نمی‌توانند تهی از عرض باشند. از سوی دیگر عرض کیفیتی ذاتاً ناپایدار است که بنابر اصل مشهورِ «عرض دو لحظه نمی‌پاید»، دوام آن مستلزم آفرینش پیاپی است و این چیزی جز حدوث نیست‌. بدین‌گونه‌، جوهر ملازم با چیزی حادث است که مقدم بر آن حادث وجود نمی‌تواند یافت‌. از اینجا حادث بودن جواهر و در نتیجه سراسر جهان اجسام [[اثبات]] می‌شود<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، به کوشش جوزف مکارتی‌، ص۱۷-۱۸، ۲۲-۲۳؛ جوینی‌، عبدالملک‌، الارشاد، به کوشش محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، ص۲۳؛ همو، الشامل‌، ص۹۸؛ همو، لمع الادلة، به کوشش فوقیه‌حسین محمود و محمود خضیری‌، ۷۶-۷۹؛ درباره بیان معتزله‌، نک: مانکدیم‌، احمد، [تعلیق‌] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان‌، ص۹۲- ۹۵؛ ملاحمی خوارزمی‌، محمود، المعتمد فی اصول الدین‌، به کوشش مکدرموت و مادلونگ‌، ص۹۶-۱۰۰، ۱۴۶؛ درباره پاسخ‌های ابن رشد، نک: ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۴۹-۵۳.</ref>.
 
[[ابن حزم]] که مخالف نظریه جزء لایتجزاست‌، صورت دیگری از این [[برهان]] را طرح کرده است که مطابق آن حدوث [[اعراض]] دلیل بر حدوث افراد است. نظیر این‌گونه [[استدلال]] را که مستقل از مفهوم ذره است‌، [[فارابی]] نیز در رساله «القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین‌» <ref>القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین‌؛ ص ۸۷ -۹۰.</ref> بازگو کرده است‌. مقدمه اول آن این است که هر جسمی مرکب است و هر مرکبی همراه با عرضی لاینفک است‌. فارابی که این نوع استدلال را به عنوان نمونه‌ای از قیاس‌های مرکب [[متکلمان]] یاد می‌کند، می‌گوید: مقدمات این قیاس‌ها خود مبتنی بر قیاس‌های دیگری هستند که متکلمان [[اثبات]] برخی از آنها را تا مبانی اولیه‌شان دنبال نکرده‌اند<ref>نک: باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۳۸-۳۹.</ref>.
 
صورت‌های دیگری از استدلال بر پایه حدوث اعراض در میان متکلمان رواج داشته است‌. یکی از [[ادله]] مشهور در این زمینه بر مبنای حرکت و سکون است‌. [[جسم]] خالی از حرکت و سکون نیست و این هر دو عرض و حادثند. مبانی این [[حکم]] موضوع بحث‌های طبیعی گسترده‌ای در آثار [[کلامی]] متأخرتر بوده است<ref>فخرالدین رازی‌، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، ج۴، ص۲۴۵؛ عضدالدین ایجی‌، عبدالرحمان‌، المواقف‌، ص۲۴۵-۲۴۷.</ref>.
 
حدوث به مفهومی که متکلمان در این برهان‌ها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با [[نیازمندی]] مستمر به [[آفریدگار]] است‌. بنابراین‌، آنچه از راه برهان‌های حدوث درباره [[سرشت]] حادث [[مخلوقات]] گفته می‌شود، نه تنها بر [[خلق]] آغازین‌، بلکه بر همه حالات و فعلیت‌های جاری حادثات [[صدق]] می‌کند. به این اعتبار علیت نمی‌تواند [[واقعیت]] [[تحول]] اشیاء و اتصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین کند؛ زیرا وقوع هر رویدادی‌، از این دیدگاه‌، به منزله [[آفرینش]] آن به [[قدرت مطلق الهی]] است‌. [[متکلمان اشعری]] به [[صراحت]] [[معتقد]] بودند که حادث با همه صفات خود به محدِث تعلق دارد و [[خداوند]] هر چیزی را با جوهر و [[اعراض]] آن یکجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه‌، به همان صورتی که هستند، مصنوع آفریدگارند<ref>نک: ابن فورک‌، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری‌، به کوشش دانیل ژیماره‌، ص۳۸، ۲۵۳-۲۵۴؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، اصول‌الدین‌، ص۷۰-۷۱.</ref>.


ب) مقدمه دوم [[برهان حدوث]] این است که [[جهان]] مخلوق با [[وصف]] حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. [[اثبات]] این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند:
=== نقد نظریه بداهت ===
#[[باقلانی]] در [[استدلال]] بر این [[ضرورت]] می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت‌، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است‌. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه [[برهان]] [[فلسفی]] نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است‌، [[ثابت]] می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند که در میان متکلمان اشعری پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در [[مقام]] حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند بجز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده‌، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین‌، لازم بوده است که عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت‌» پذیرش [[صور]] گوناگون را داراست‌، صورت معینی را اختصاص داده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>.
در [[نقد]] نظریه بداهت گفته شده است: اگر نیازمندی حادث به محدث بدیهی می‌بود، عقلا در آن [[اختلاف]] نظر نداشتند و [[استدلال]] بر آن ناممکن می‌نمود<ref>تمهید الاصول، ص۱۹.</ref>. [[فخر رازی]] نظریه بداهت را چنین نقد می‌کند که: نیازمندی حادث به سبب، بدیهی است، ولی مطلوبی که درصدد اثباتش هستیم این است که سبب پیش از خود حادث، موجود و عاری از [[تغییر]] و تبدیل باشد که این نکته به طور قطع بدیهی نیست<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۷-۲۰۸.</ref>.  
#جوینی در تقریر کامل‌تری از آنچه [[باقلانی]] به [[صحت]] تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در [[استدلال]] دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی‌، شبیه به مفهوم [[فلسفی]] امکان است‌. این دلیل مستقل که [[ابن رشد]] آن را از رساله گمشده جوینی به نام النظامیه نقل می‌کند، بر دو مقدمه [[استوار]] است‌: نخست اینکه [[جهان]] و هر چه در آن است‌، جایز است که یکسره به گونه‌ای دیگر باشد. دوم اینکه آنچه جواز در آن راه دارد، حادث است و بنابراین‌، نیازمند فاعلی است که یکی از گونه‌های جایز را به آن تخصیص دهد<ref>ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۵۴ - ۵۵، ۶۰؛ جوینی‌، عبدالملک‌، لمع الادلة، ۸۰ -۸۱؛ همو، الارشاد، ص۱۸-۱۹؛ شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، ص۱۵-۱۶، ۳۹-۴۰؛ نسفی‌، میمون‌، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه‌، ج۱، ص۷۸؛ درباره استفاده از این مفهوم در ادلة معتزله‌، نک: ملاحمی خوارزمی‌، محمود، المعتمد فی اصول الدین‌، ص۱۶۷.</ref>.
#[[غزالی]] در الاقتصاد [[برهان]] خود را بر وجود [[خدا]] با اصل حدوث جهان آغاز می‌کند و به این [[حکم]] می‌رساند که هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را که وجود و عدم آن امکان دارد، به وجود آورد. وی توضیح می‌دهد که مقصود او از امکان این است که هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث در حالتی که نسبت به بودن و نبودن امکان مساوی داشته باشند، نمی‌توانند به خودی خود به وجود آیند، بلکه وجود آنها مستلزم وجود مرجِحی است که آنها را به جانب وجود براند. برای غزالی که بیشترین [[حمله]] را در تهافت الفلاسفه متوجه اصل علیت می‌سازد، سببیت و امکان معنایی غیر از مفهوم فلسفی آنها دارد، چنانکه خود او تأکید می‌کند که مرادش از سببیت چیزی جز ترجیح نیست<ref>غزالی‌، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۹-۲۰.</ref>. بدین‌گونه‌، برهانی که غزالی براساس مفهوم «ترجیح‌» می‌آورد، با آنکه مانند دیگر [[براهین]] [[متکلمان]] مبتنی بر مقدمه‌ای در حدوث [[جهان]] است‌، برهانی متفاوت به شمار می‌آید. غزالی در اینجا از مفهوم [[وجوب]] و امکان [[ابن سینا]] متأثر بوده است‌، اما دیدگاه او با لوازم [[فلسفی]] این مفهوم نسبتی ندارد. به [[عقیده]] او سببیت به معنای [[ضرورت]] صدور ترتب عِلّی که در [[برهان]] ابن سینا موردنظر است‌، به قدیم بودن جهان و [[نفی]] [[قدرت]] و [[اراده الهی]] در [[آفرینش]] می‌انجامد<ref>غزالی‌، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، ص۸۹ - ۹۰؛ نیز نک: شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، ص۱۴-۱۷.</ref>. در دوره‌های پس از غزالی که مباحث فلسفی بسیاری به [[علم کلام]] راه یافت‌، مفهوم وجوب و امکان بر روایت‌های قدیم‌تر [[برهان حدوث]] افزوده شد و در مواردی به صورت برهانی مستقل درآمد<ref>نک: عضدالدین ایجی‌، عبدالرحمان‌، المواقف‌، ص۱۶۷؛ ابن میثم بحرانی‌، میثم‌، قواعد المرام فی علم الکلام‌، ص۶۳ -۶۸؛ علامة حلی‌، حسن‌، انوار الملکوت‌، به کوشش محمدنجمی زنجانی‌، ص۵۹ -۶۰؛ تفتازانی‌، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره‌، ج۴، ص۱۵-۲۰.</ref>. فخرالدین رازی در بیان اقسام برهان‌های متکلمان به [[ادله]] مبتنی بر امکان نیز پرداخته است‌؛ اما تمایز بین [[برهان امکان]] و برهان حدوث (اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست<ref>فخرالدین رازی‌، محصل افکار المتقدمین‌، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، ۲۱۶-۲۳۱؛ فخرالدین رازی‌، کتاب الاربعین‌، ص۷۰.</ref>.
#برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر [[اثبات]] نیاز حادثات به [[مُحدِث]] آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد [[تسلسل]] پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و [[بی‌نیازی]] آن از [[خالق]] است<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۴- ۲۵.</ref>.


متکلمان در [[استدلال]] کلی بر ابطال تسلسل بر [[فلاسفه]] تقدم داشته‌اند. چنان‌که [[ابن رشد]] اشاره می‌کند، اهمیت این اصل نزد متکلمان چندان بود که برخی از آنان ابطال تسلسل را مبنای طرح برهانی مستقل در اثبات [[آفرینش جهان]] قرار داده‌اند<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۴۳؛ فخرالدین رازی‌، محصل افکار المتقدمین‌، ص۲۷- ۲۸، ۸۲ -۸۴؛ آمدی‌، علی‌، غایة المرام فی علم الکلام‌، به کوشش حسن محمود عبداللطیف‌، ص۹.</ref>.
در پاسخ ایرادهای فوق گفته شده که اختلاف عقلا در مناط نیازمندی به علت است نه در نیازمندی حادث به محدث. به عبارت روشن‌تر، [[متکلم]] و [[فیلسوف]] هر دو قبول دارند که حادث، نیازمند محدث است، ولی در غیر حادث اختلاف دارند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۸۴ و ۱۲۹؛ مناهج الیقین، ص۵۱؛ قواعد المرام، ص۴۸.</ref>. استدلال آوردن برای این مقدمه نیز دلیل نظری بودن آن نیست؛ زیرا احتمال می‌رود که دلیل اقامه شده دلیلی تنبیهی باشد<ref>الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۵۸.</ref>. اما اینکه بگوییم نیاز داشتن حادث به سبب بدیهی است، ولی مطلوب، چیز دیگری است که نظری است، با آنچه از [[برهان حدوث]] [[انتظار]] می‌رود، موافقت ندارد؛ زیرا در برهان حدوث، با مقدمه دوم تنها می‌خواهیم محدث را [[اثبات]] کنیم، ولی اینکه محدث امری بدون تغییر و تبدیل است، با بطلان دور و [[تسلسل]] به دست می‌آید<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۲.</ref>. برخی که کبرای فوق را [[بدیهی]] نمی‌دانند از جمله [[ابوعلی جبائی]] و فرزندش [[ابوهاشم]] و [[پیروان]] آن دو، برای [[اثبات]] آن از [[قیاس]] غایب بر [[شاهد]] استفاده کرده، چنین می‌گویند: بدون تردید تحقق [[کارها]] و تصرفات ما [[انسان‌ها]]، نظیر [[قیام]] و [[قعود]] و غیر آن به وجود ما نیازمند است؛ چون با قصد و [[داعی]] ما تحقق می‌یابد. این [[نیازمندی]] به خاطر استمرار وجود یا عدم آنها نیست، بلکه به دلیل تجدد وجود آنهاست که همان حدوث است؛ پس اجسام عالم که در حدوث با تصرفات ما مشترک است، به [[محدث]] نیازمند است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۶؛ شرح الاصول الخمسة، ص۱۱۸؛ شرح جمل العلم والعمل، ص۴۳؛ دیوان الاصول، ص۲۹۶؛ تقریب المعارف، ص۳۹؛ تمهید الاصول، ص۱۹؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۷-۲۱۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳.</ref>. [[فخر رازی]] در [[نقد]] این دلیل می‌گوید تمامیت این دلیل، بر [[بداهت]] نیازمندی حادث به محدث متوقف است<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۱۳.</ref>. عده‌ای نیز کبرای یاد شده را با کمک گرفتن از امکان، برهانی ساخته، می‌گویند هر حادثی ممکن است و هر ممکنی نیازمند مؤثر. دلیل ممکن بودن حادث، این است که حادث یعنی چیزی که معدوم بوده و سپس موجوده شده است، پس معلوم می‌شود که ماهیتش قابلیت عدم و وجود را داراست و معنای امکان نیز همین است<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۱۹؛ الشامل، ص۱۴۷؛ لمع الادلة، ص۹۰-۹۱؛ غایة المرام، ص۲۱؛ قواعد المرام، ص۵۹؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۵.</ref>.  


کتاب معروف یحیی نحوی در رد برهان‌های پروکلس بر ازلیت [[جهان]] که از حدود قرن ۴ق‌/۱۰م در [[جهان اسلام]] شناخته شده بود<ref>نک: ابن خمار، حسن‌، «مقالة فی ان دلیل یحیی النحوی علی حدث العالم اولی بالقبول من دلیل المتکلمین اصلاً»، الافلاطونیة المحدثة عند العرب‌، به کوشش عبدالرحمان بدوی‌، ص۲۴۳-۲۴۷؛ شهرستانی‌، محمد، الملل و النحل‌، به کوشش عبدالعزیز وکیل‌، ج۲، ص۲۰۸-۲۱۲.</ref>، به [[عقیده]] [[ابن رشد]] و [[ابن میمون]] منبعی برای [[متکلمان]] در [[اثبات]] تناهی ابعاد و ابطال [[تسلسل]] بوده است‌. ابن رشد خود عقیده متکلمان را در این باره مردود شمرده است<ref>ابن رشد، «السماع الطبیعی‌»، رسائل‌، ص۱۱۰-۱۱۱؛ ابن میمون‌، موسی‌، دلالة الحائرین‌، به‌کوشش حسین آتای‌، ج۱، ص۱۸۵؛ برای بحثی تطبیقی در این زمینه‌، نک: Two Criticism of the Cosmological Argument n، ibid، Wolfson، H. A.، The Philosophy of the Kalam، Harvard etc.، ۱۹۷۶. P۴۱۰.</ref>.
برخی نیز با اینکه از طرفداران بدیهی بودن کبرا هستند، در تبیین آن از امکان بهره جسته، با توجه به ممکن بودن حادث، به بداهت کبرای فوق [[حکم]] کرده‌اند، اما تصریح دارند که این‌گونه تحلیل و توضیح، تنها برای تبیین مفردات قضیه است<ref>الارشاد، ص۱۷؛ تبصرة الادلة، ص۷۸؛ التمهید فی اصول الدین، ص۴-۵؛ شرح العقائد النسفیة، ص۲۸.</ref>. غزالی که از همین دسته است، می‌گوید: از نظر [[شناخت]]، دو قضیه از نزدیک‌ترین قضایا به [[عقل]] است: یکی [[تصدیق]] [[انسان]] به حدوث خودش و دیگر اینکه حادث، بدون سبب پدید نمی‌آید<ref>رسائل الغزالی، المضنون به علی غیر اهله، ص۵۱.</ref>. وی در کتاب الاقتصاد نیز می‌گوید: اگر کسی در این قضیه که «هر حادثی به سبب نیاز دارد» از ما دلیل بطلبد، می‌گوییم این اصلی است که [[اقرار]] بدان لازم است؛ چون اولی و به لحاظ [[عقلی]] ضروری است و توقف در آن، ناشی از عدم [[درک]] حادث و سبب است. وی سپس برای تبیین معنای حادث، از امکان بهره می‌گیرد<ref>الاقتصاد، ص۵۸.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۴-۱۵۷؛ [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|فرهنگ اصطلاحات علم کلام]]، ص ۶۴.</ref>


[[اندیشه]] [[کلامی]] حدوث با آنکه مورد پذیرش [[فلاسفه]] نیست‌، بر دیدگاه‌های آنان درباره مبدأ هستی تأثیر نهاده است، اما این تأثیر در اندیشه کندی چنان بوده است که او را از دیگر [[فیلسوفان]] متمایز می‌کند. کندی برخلاف [[تعالیم]] ارسطویی و نوافلاطونی برای [[مخلوقات]] حدوث زمانی قائل شده‌، و در [[اثبات وجود خدا]] از گونه‌ای [[برهان حدوث]] بهره گرفته است<ref>ابن رشد، «السماع الطبیعی‌»، رسائل‌، ص۱۱۳-۱۲۲، ۲۰۶-۲۰۷.</ref>.<ref>[https://lib.eshia.ir/23022/11/4698 کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۱۱، ص۴۶۹۸]</ref>
== روش حدوث صفات یا [[اعراض]] ==
از این روش به دلیل [[آفاق و انفس]] که در [[آیه]] {{متن قرآن|سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ}}<ref>«به زودی نشانه‌های خویش را در گستره‌های بیرون و پیکره‌های درونشان نشان آنان خواهیم داد تا بر آنها روشن شود که او راستین است؛ آیا بسنده نیست که پروردگارت بر همه چیز گواه است؟» سوره فصلت، آیه ۵۳.</ref> بدان اشاره شده تعبیر می‌شود<ref>الاربعین، ج۱، ص۱۳۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۴؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۲.</ref>. بی‌تردید این شیوه، از نظر کبرا با روش پیشین تفاوتی ندارد، تنها تفاوت در ناحیه صغرا (مقدمه اول) است. تقریر [[استدلال]] این‌گونه است که نطفه به علقه، مضغه، گوشت و [[خون]] [[تحول]] پیدا می‌کند (دلیل انفسی)، نیز [[اختلاف]] فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، [[باران]]، [[ابر]]، [[اختلاف]] احوال [[گیاه]] و حیوان بر ما روشن است (دلیل آفاقی). این تبدل و اختلاف حالات در خود انسان و موجودات بیرون از او، نشان حدوث آنهاست، پس به مؤثر نیازمند است و مؤثر در آن، [[طبیعت]] [[جسم]] نیست؛ زیرا اگر طبیعت جسم مؤثر بود، اثر آن در همه اعضا و اجزای موجودات به طور یکسان ظاهر میشد؛ چه طبیعت جسم، در اجزای [[متشابه]] به طور یکسان اثر میگذارد؛ به همین دلیل گفته شده است شکل طبیعی برای هر [[جسم]]، کره است. پس مؤثر در موجودات طبیعی، امری غیر از جسم است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳؛ الانتصار، ص۸۹-۹۰؛ اللمع، ص۱۵-۱۶؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲؛ تقریب المعارف، ص۳۶؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۰؛ درء تعارض العقل و النقل، ج۳، ص۸۲؛ کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۵.</ref>. برای [[اثبات]] صغرا ـ حدوث صفات و [[اعراض]] ـ چنین [[استدلال]] می‌شود: صفات متضاد نظیر حرارت و برودت، رطوبت و یبوست، با اینکه طبیعتشان بر افتراق است، در جسم واحد جمع میشوند، پس معلوم می‌شود [[اجتماع]] آن به سبب جامعی بوده است که آنها را مغلوب خود ساخته و جمع کرده است. [[مقهور]] بودن، دلیل [[ضعف]]، و ضعفِ یک چیز و [[نفوذ]] [[تدبیر]] در آن، دلیل حدوث آن است<ref>کتاب التوحید، ص۱۶؛ کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۵.</ref>. دلیل دیگری بر حدوث اعراض به این نحوه اقامه شده است: اعراض متضاد، در محل واحد به طور تعاقبی حاصل میشوند. بی‌تردید نمی‌توان آن را از باب کمون و بروز دانست؛ به این معنا که اعراض از ازل در آن محل مجتمع بوده و ظهورشان به طور تعاقبی است، چون فرض این است که این اعراض با هم تضاد دارند و اجتماع اضداد محال است، پس باید گفت یکی از بین می‌رود و دیگری به وجود می‌آید، و این نشانه حدوث است<ref>اصول اهل السنة، ص۲۳؛ کتاب التوحید، ص۱۷؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref>.


[[فخرالدین رازی]] که بنیان‌گذار [[مکتب فلسفی]] [[کلام اشعری]] به شمار می‌آید، با روشی ابتکاری، [[براهین فلسفی]] و [[کلامی]] [[اثبات وجود خدا]] را طبقه‌بندی و نام‌گذاری کرده است. دو [[برهان]] [[فلسفی]] - یعنی [[برهان امکان]] اجسام (= ذوات) و برهان امکان [[اعراض]] (= صفات) - و دو برهان کلامی - یعنی [[برهان حدوث]] اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است<ref>فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۹؛ «لباب الاشارات‌»، همراه التنبیهات و الاشارات ابن سینا، به کوشش محمود شهابی، ص۲۵۴.</ref>.
[[فخر رازی]] [[برهان حدوث]] به روش حدوث اعراض را از [[ادله]] دیگر بهتر دانسته، می‌گوید این‌گونه ادله دلنشین‌تر بوده، بر ذهنها تأثیر بیشتری داشته، از ایراد و [[شبهه]] مصون‌تر است<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۱۶.</ref>. برخی همین روش از برهان حدوث را شیوه [[ابراهیم خلیل]] {{ع}} می‌دانند<ref>درء تعارض العقل و النقل، ج۱، ص۳۰۷ و ج۳، ص۸۳؛ مفاتیح الغیب، ص۲۳۹.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۷-۱۵۸.</ref>


[[براهین کلامی]] - بر پایه آثار [[فخرالدین رازی]]- بدین شرح طرح و اقامه شده است:
== اشکالات برهان حدوث ==
#برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، [[جهان]] بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار می‌آید و از آنجا که هر حادثی به ناگزیر به محدثی نیازمند است، جهان نیز به محدثی نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید می‌کند که [[ابراهیم]] خلیل‌{{ع}} در [[استدلال]] خود: {{متن قرآن|...لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ}}<ref>«...ناپدیدشوندگان را دوست نمی‌دارم» سوره انعام، آیه ۷۶.</ref>، از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و [[خورشید]] - که دلیلی است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
# حدوث زمانی عالم، فاقد [[تصور]] صحیح است؛ زیرا حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی است و این معنا در برخی از اجزاء عالم تحقق دارد ولی در همه اجزاء عالم و در مجموع عالم قابل تحقق نیست<ref>ر. ک: شرح المواقف، ج۷ ص۲۲۸؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۰ - ۱۵۱.</ref>. تکاپوهای متعددی برای برون‌ رفت از این اشکال صورت گرفته است. برخی عالم را مسبوق به عدم زمانی می‌دانند، ولی وعاء این عدم سابق را [[زمان]] تقدیری گرفته‌اند<ref>مجمع البیان، ج۹، ص۳۴۶؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۳.</ref>. بعضی وعاء آن را زمان موهوم گرفته‌اند نه زمان محقق، و منشأ انتزاع این زمان موهوم را بقای [[خداوند]] می‌دانند<ref>محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۹؛ شوارق الالهام، ج۲، ص۳۴۷.</ref>. برخی برای وعاء عدم سابق به جای زمان موهوم، تعبیر زمان منتزع را به کار برده‌اند<ref>محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۹؛ شوارق الالهام، ج۲، ص۳۴۷.</ref>. استفاده از واژه حدوث [[دهری]] برون‌رفت دیگری است که [[میرداماد]] به آن روی آورده است. وی مجموع عالم زمانیات را حادث به حدوث دهری دانسته و می‌گوید در حدوث زمانی وعاء عدم سابق، زمان است ولی در حدوث دهری وعاء آن، دهر است<ref>القبسات، ص۲۵ - ۲۶.</ref>. هیچ یک از این احتمالات برای تصحیح حدوث زمانی عالم نافع نیست<ref>التعلیقات، ص۹۹؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ج۱، ص۴۱۸؛ اصول المعارف، ص۲۳۳؛ البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۱ - ۵۴؛ شرح المنظومة، ج۲، ص۵۰۹. پاورقی حسن‌زاده آملی؛ رحیق مختوم، ج۱، بخش ۳، ص۳۲۶.</ref>، تنها راه این است که از حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن به عدم زمانی رفع ید کرده، حدوث عالم را به معنای حدوث تجددی یعنی تغیر و دگرگونی، تدریج و تجدد بدانیم<ref>شرح المنظومة، ج۲، ص۵۰۹، پاورقی حسن‌زاده آملی.</ref>. و عدم سابق را که [[متکلمان]] بر آن [[اصرار]] دارند بر عدم در مرتبه، حمل کنیم. این [[تفسیر]] از حدوث را برخی حدوث مراتبی یا حدوث [[سرمدی]] نامیده، برای برون‌رفت از اشکال فوق به آن توجه کرده‌اند. در این نظریه وجود عالم مسبوق به عدم مراتبی دانسته شده است، به این معنا که از وجود مستمر خداوند، مراتبی انتزاع می‌شود که در آن مراتب، خداوند وجود داشته و عالم وجود ندارد<ref>البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۴.</ref>.
#برهان حدوث [[صفات]](= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل [[آفاق و انفس]] و برهان اِحکام و [[اتقان]] نیز تعبیر شده است - [[تحول]] نطفه به علقه و مضغه و گوشت و [[خون]]، خود به خود صورت نمی‌پذیرد و به متحول‌کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل [[انفس]]). نیز بر طبق همین برهان، [[اختلاف]] فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، [[باران]] و [[ابر]]، و [[اختلاف]] احوال نبات و حیوان از وجود علتی [[برتر]] و از مؤثری [[بی‌همتا]] حکایت می‌کنند (دلیل [[آفاق]])<ref>فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۴۵۰-۴۵۱؛ کتاب الاربعین، ص۹۰-۹۱؛ البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، ج۱، ص۶۹ – ۷۵؛ التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۰؛ نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ص۲۴۲- ۲۴۵.</ref>.
# مهم‌ترین دلیل بر حدوث زمانی عالم عبارت بود از: «اجسام از [[اعراض]] حادث خالی نیست، و آن‌چه از حوادث خالی نیست، حادث است». به این دلیل اشکال شده به اینکه: ممکن است اعراض حادث که به صورت تعاقبی بر [[جسم]] وارد میشوند، همه به یک عرض [[ازلی]] برگردند<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۵.</ref>، یا این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو عن الحوادث حادث"}} ناتمام دانسته شود، هر چند [[متکلمان]] آن را [[بدیهی]] دانسته‌اند<ref>تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ الارشاد، ص۱۶.</ref>، ولی [[فیلسوفان]] به [[انکار]] [[بداهت]] آن پرداخته، آن را نیازمند [[اثبات]] می‌دانند<ref>التعلیقات، ص۱۹۸؛ القیسات، ص۲۶۳؛ نهایة الحکمة، ص۲۷۲.</ref>، بلکه اشکالات زیر را در رد آن مطرح کرده‌اند:
## خالی نبودن جسم از اعراض حادث دلالت بر حدوث جسم ندارد؛ زیرا ممکن است اعراض حادث، به صورت سلسله‌ای نامتناهی [[قائم]] به جسمی قدیم باشند<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ رسالة ما بعد الطبیعة، ص۱۸.</ref>؛
## همان‌طور که خالی نبودن جسم از اعراض، دلیل عرض بودن جسم نیست، خالی نبودن جسم از حوادث نیز دلیل حادث بودن آن نمی‌شود<ref>التوحید، ص۳۰۳.</ref>؛ چنان‌که حادث بودن [[افعال خداوند]]، موجب حدوث وی نمی‌شود<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. بنابراین، حدوث در رتبه صفات و اعراض جسم باقی میماند و اگر به اجسام نسبت داده شود، از قبیل وصف به حال متعلق است، نه وصف به حال خود جسم<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۱؛ شرح حکمت متعالیه، ج۶، بخش ۱، ص۳۴.</ref>؛
## ممکن است فرض کنیم هر یک از اجسام [[عالم طبیعت]] حادث باشند، ولی اصل طبیعت اجسام، مستمر و ازلی باشد<ref>ر. ک: الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.</ref>. در پاسخ از این اشکالات می‌‌توان گفت اگر عرض اولی ازلی باشد، بر پایه قاعده {{عربی|"ما ثبت قدمه امتنع عدمه"}} نباید زایل شود<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۵.</ref>. در [[نقد]] عدم تناهی سلسله حوادث، افزون بر [[ادله]] بطلان تسلسلِ حوادث نامتناهی که از جمله آنها [[برهان]] تطبیق است<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۴.</ref>، گفته شده که [[پذیرفتن]] حدوث هر یک از [[اعراض]] و ادعای عدم تناهی آنها، تناقض‌گویی آشکار است<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ کشف المراد، ص۱۷۲.</ref>. مقایسه خالی نبودن [[جسم]] از حوادث با خالی نبودن آن از اعراض، یک مقایسه ناروا است؛ زیرا میان عرض و حدوث تفاوت است. [[حدوث و قدم]]، به تأخر و تقدم شیء مربوط است، به خلاف عرض. ملازم بودن جسم با عرض مستلزم عرض بودن خود جسم نیست، ولی اگر جسم با حوادث ملازم باشد، [[ثابت]] می‌شود که جسم سابق بر حوادث نبوده، در نتیجه قدیم نیست<ref>التوحید، ص۳۰۳؛ تمهید الاصول، ص۱۸؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۹؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۶۵.</ref>؛ از این‌رو برخی در تبیین این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو من الحوادث حادث"}} این بیان را دارند که {{عربی|"ما لا یخلو من الحوادثِ لم یسبق الحوادثَ لأنّ فی السبقِ الخلو و الخلؤ محال فالسبقُ محال"}}؛ «چیزی که از حوادث خالی نیست، سابق بر حوادث نخواهد بود؛ زیرا اگر سابق باشد، به ناچار از حوادث خالی خواهد بود و فرض این است که از حوادث خالی نیست، پس سابق بودن آن بر حوادث، محال است»<ref>التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸؛ تبصرة الادلة، ص۵.</ref>. مقایسه اعراض حادث در جسم، با [[افعال خداوند]] نیز صحیح نیست؛ چه اینکه افعال خداوند از ذات وی بیرون بوده، به غیر او [[قائم]] است، ولی اعراض حادث، به جسم قائم است<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. [[شبهه]] ازلیت [[طبیعت]] جسم، از دیدگاه [[متکلم]] و [[فیلسوف]] هر دو ناتمام است؛ زیرا [[متکلمان]]، وجود کلی طبیعی را در خارج نمی‌پذیرند<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۳؛ شرح المقاصد، ج۱، ص۴۰۹؛ قواعد المرام، ص۵۷.</ref>، و از دیدگاه [[فیلسوفان]]، هرچند کلی طبیعی در خارج موجود است، ولی وجودی بالذات و جدای از افرادش ندارد، بلکه وجود کلی طبیعی در خارج به وصف کثرت (در ضمن افراد) است، نه به وصف [[وحدت]] شخصی<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۴۷.</ref>.
# حدوث زمانی عالم با مؤثر تام قدیم که [[خداوند]] است، سازگاری ندارد؛ زیرا با وجود علت تامه، اثر آن نیز تحقق مییابد، و از آنجا که علت تامه عالم یک مؤثر تام قدیم است، لازمه آن قِدَم عالم خواهد بود<ref>کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.</ref>. مبنای این سخن، انفکاک‌ناپذیری اثر از علت تامه است، که باید گفت این قاعده به فاعل موجَب اختصاص دارد، نه فاعل مختار<ref>کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.</ref>. [[متکلمان]] در رد این اشکال افزون بر این پاسخ، از راه معارضه نیز وارد شده و گفته‌اند این اشکال درباره حوادث کنونی که هر [[روز]] با آن مواجه بوده و حدوثش معلوم است، نیز مطرح می‌شود؛ علت هر یک از این حوادث یا قدیم است یا حادث. در صورت اول باید معلول نیز قدیم باشد و صورت دوم به [[تسلسل]] میانجامد<ref>کشف المراد، ص۱۷۳ - ۱۷۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۹.</ref>.
# از دیگر اشکالات اینکه لازمه حادث دانستن اجسام بر اساس {{عربی|ما لا یخلو من الحادث حادث}}، حادث بودن [[ذات خداوند]] است؛ چه اینکه از دیدگاه آنان، [[اراده خداوند]] حادث بوده، به [[ذات خدا]] [[قائم]] است، و هر چه از حوادث خالی نیست، حادث است؛ گو اینکه نظریه دیگری نیز میان متکلمان مطرح است که [[اراده]] را حادث بلامحل می‌دانند، اما بطلان آن روشن است<ref> التعلیقات، ص۱۶۸؛ المواقف، ص۲۷۷.</ref>. از این اشکال پاسخ داده شده است که متکلمان حدوث اجسام را از بابت اینکه محل حوادث، حادث است [[اثبات]] نمی‌کنند تا به اراده خداوند نقض شود، بلکه آن طور که از متون معتبر [[کلامی]]<ref>الارشاد، ص۱۶؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref> پیداست، درصددند از راه ملازمه میان [[اعراض]] حادث و اجسام به مطلوب خود برسند و روشن است که میان [[اراده الهی]] و ذات وی ملازمه‌ای نیست<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۴-۱۷۵.</ref>. در جواب گفته شده است که اراده خداوند در مقابل [[کراهت]] است و [[خداوند]] در مورد هر امری، یا [[مرید]] است یا کاره، و محال است که از هر دو خالی باشد، پس ذات خداوند، با حوادث ملازم است<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۸.</ref>. البته باید در نظر داشت که بسیاری از [[متکلمان]]، [[اراده خداوند]] را قدیم می‌دانند، و [[اراده]] حادث را درباره [[خداوند]] یا منکرند و یا اراده فعلی می‌دانند، و روشن است که حدوث فعل مستلزم حدوث ذات نیست. بر این اساس، اشکال فوق دامن‌گیر آن دسته از متکلمان است که اراده را حادث و [[قائم]] به [[ذات خداوند]] می‌دانند<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۵.</ref>.
# یکی دیگر از [[شبهات]] [[فلاسفه]] در برابر متکلمان که [[استدلال]] معارضی به شمار می‌آید و [[علامه حلی]] آن را در زمره قوی‌ترین شبهه‌های [[فیلسوفان]] در این مسأله می‌داند، این است که هر حادثی مسبوق به امکان استعدادی است و امکان استعدادی وصف وجودی عرضی است و به محل نیاز دارد، و محل آن ماده است. ماده اگر حادث باشد، به [[تسلسل]] میانجامد و اگر قدیم باشد، با توجه به اینکه با صورت ملازم است، به قِدَم صورت و در نهایت، به قدم [[جسم]] منجر می‌شود. متکلمان با [[نفی]] وجود ماده، خود را از این اشکال رها ساخته‌اند<ref>کشف المراد، ص۱۷۳-۱۷۴.</ref>.
# این [[برهان]]، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید – چنان‌که علامه حلی می‌گوید به دلیل اینکه [[خواجه طوسی]] در تجرید، برای [[اثبات]] صانع، از [[برهان حدوث]] استفاده نکرده است، همین نکته باشد<ref>کشف المراد، ص۲۸۰.</ref>. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند<ref>شرح حکمة العین، ص۳۵۸.</ref>. و برخی از آنجا که روش [[نیازمندی]] به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. اگر از همه اینها [[چشم‌پوشی]] کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را [[بدیهی]] بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم [[اثبات]] کنیم که [[محدث]] عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان [[متوسل]] شویم<ref>معالم اصول الدین، ص۳۴؛ قواعد المرام، ص۶۷؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۳؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۷۹.</ref>. برخی از [[متکلمان]] بر این نکته واقف بوده و برای تتمیم [[برهان]]، این مقدمه را بدان افزوده‌اند که مؤثر در عالم یا واجب‌الوجود است یا ممکن؛ اگر ممکن باشد، به دور یا [[تسلسل]] میانجامد که [[باطل]] است، پس مؤثر در عالم، موجودی واجب‌الوجود خواهد بود<ref>المواقف، ص۲۶۶.</ref>. مشکل دیگری که متوجه [[برهان حدوث]] است و در صورت عدم [[پاسخ‌گویی]] به آن، از [[ارزش]] برهان کاسته می‌شود، این است که بر اساس آن، موجودات عالم در بقای خود به [[خداوند]] نیازمند نیستند<ref>سه رساله از شیخ اشراق، الالواح العمادیة، ص۳۵؛ مفاتیح الغیب، ص۲۵۲.</ref>. این اشکال به تمام [[صور]] آن قابل [[نقد]] است. بخش اول اشکال، به مردود بودن مبنای متکلمان در مناط [[نیازمندی]] به علت نظر دارد که در جای خود سخن حقی است، ولی تنها ضررش برای برهان حدوث این است که لمّی بودن برهان را مخدوش میسازد، نه اصل برهان را<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۱-۱۷۲.</ref>. راجع به قسمت دوم اشکال باید گفت وقتی حدوث تمامی موجودات غیر از خداوند[[ثابت]] شد و قِدَم در خداوند منحصر گردید، نیاز نیست که پس از اثبات محدث قدیم، واجب‌الوجود بودن او را ثابت کنیم. از این‌رو میرسیدشریف [[جرجانی]] بر صاحب مواقف خرده گرفته است که متکلمان در برهان حدوث، از امکان کمک نمی‌گیرند و نیازمند تتمیم برهان از راه امکان نیستند<ref>شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref>.


دلیل [[آفاق و انفس]] یا [[برهان حدوث]] صفات را در برخی از آثار [[اشعری]]<ref>اشعری، علی، اللمع، به کوشش مکارتی، ص۶.</ref> و نیز در پاره‌ای از آثار [[اشاعره]] می‌توان بازیافت <ref>شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانی، ج۱، ص۹۴.</ref>.<ref>[https://lib.eshia.ir/23022/11/4698 کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۸، ص۳۵۱۵]</ref>
برهان حدوث، نیازمندی موجودات را به خداوند در حالت بقا نیز اثبات می‌کند؛ زیرا اجسام عالم، بدون [[اعراض]]، تحقق خارجی ندارند و اعراض همواره در تبدل و [[تغییر]] بوده، لحظه به لحظه متجدد می‌شوند، پس عالم همواره به مؤثر نیازمند است، بلکه باید بگوییم اجسام نیز لحظه به لحظه تحقق پیدا می‌کنند، پس بقایی مطرح نیست تا اشکال وارد شود. مگر اینکه این اشکال را فرضی و تقدیری بگیریم؛ یعنی به فرض اینکه موجودات بقا داشته باشند، به مقتضای [[برهان حدوث]]، در بقا به [[خداوند]] نیازمند نیستند. صاحب اشارات المرام نیز این اشکال را خالی از دقت و از اساس [[باطل]] دانسته است<ref>اشارات المرام، ص۸۷.</ref>.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص۱۵۸-۱۶۲.</ref>


== منابع ==
== منابع ==
{{منابع}}
{{منابع}}
#[[پرونده:1100222.jpg|22px]] [[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|'''دانشنامه کلام اسلامی ج۲''']]
# [[پرونده:1100222.jpg|22px]] [[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|'''دانشنامه کلام اسلامی ج۲''']]
# [[پرونده:10119661.jpg|22px]] [[مسلم محمدی|محمدی، مسلم]]، [[فرهنگ اصطلاحات علم کلام (کتاب)|'''فرهنگ اصطلاحات علم کلام''']]
# [[پرونده:9030760879.jpg|22px]] [https://lib.eshia.ir/23022/11/4698 کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۱۱]
# [[پرونده:9030760879.jpg|22px]] [[جعفر کریمی|کریمی]] و [[قدرت الله فرقانی|فرقانی]]، [[توحيد از ديدگاه عقل و نقل (کتاب)|توحيد از ديدگاه عقل و نقل]]، ج۱،
{{پایان منابع}}
{{پایان منابع}}


خط ۹۹: خط ۹۳:
{{پانویس}}
{{پانویس}}


[[رده:مدخل]]
[[رده:برهان حدوث]]
[[رده:برهان حدوث]]
[[رده:مفاهیم در کلام اسلامی]]
[[رده:مفاهیم در کلام اسلامی]]
[[رده:مدخل‌های تلخیص شده]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۲۸ مارس ۲۰۲۴، ساعت ۱۶:۴۰

این مدخل زیرشاخهٔ بحث برهان حدوث است. برهان حدوث از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: برهان حدوث در قرآن - برهان حدوث در کلام اسلامی - برهان حدوث در فلسفه اسلامی - برهان حدوث در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

حدوث یعنی نو پیدا شدن و پدید آمدن چیزی که نبوده و در اصطلاح کلامی و فلسفی، به معنای وجود بعد از عدم است. مسأله حدوث و قدم عالم از قدیم در بین پیروان ادیان مطرح بوده که برخی آن را حادث و برخی قدیم می‌‌دانند. متکلمان اسلامی نظریه حدوث را پذیرفته و برای اثبات وجود خداوند، به برهان حدوث استدلال می‌کنند که به دو نوع حدوث صفات و اعراض تقسیم می‌‌شود. این استدلال بر دو اصل سرشت آغاز شونده و ناپایدار جهان و نیازمندی هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعیّن بخشد، استوار است.

معناشناسی

حدوث در لغت یعنی رخ دادن، نو پیدا شدن، روی دادن امری تازه و پدید آمدن چیزی که نبوده است[۱] و در اصطلاح کلامی فلسفی، وجود بعد از عدم را حدوث می‌نامند[۲].

حادث عبارت است از موجود مسبوق به عدم[۳]، یا موجودی که دارای آغاز بوده[۴]، یا چیزی که وجودش مسبوق به عدم باشد[۵].

البته از آنجا که عدم هر چیزی از وجود چیزهای دیگر انتزاع می‌شود می‌‌توان حدوث یک چیز را به مسبوق بودن وجود او به چیز دیگر تفسیر کرد[۶]. بر موجود حادث، محدَث نیز اطلاق می‌شود[۷]. برخی متکلمان که قیام حوادث به ذات خداوند را جایز می‌شمارند، حادث را به اولین موجود صادر شده از خداوند که قائم به اوست اختصاص داده، بقیه موجودات برخوردار از حدوث را محدَث می‌نامند[۸]. متکلمان، عالَم ـ ما سوی الله ـ را منحصر در مادیات دانسته، ولی فیلسوفان دایره آن را وسیع‌تر از مادیات می‌دانند[۹]. البته ملاصدرا تصریح دارد که عالم در موجودات طبیعی منحصر است و فراتر از موجودات طبیعی، خداوند، اراده، قدرت و امر وی است که گاه از امر خداوند به علم تفصیلی او، گاهی به صفات و یا عقول مجرده تعبیر می‌شود[۱۰]. به نظر صدرا[۱۱] بزرگان فلسفه مانند ارسطو، افلاطون و دیگران نیز دیدگاهشان همین است[۱۲].

پیشینه تاریخی برهان

مسأله حدوث و قدم عالم، از جمله مباحثی است که از قدیم مطرح بوده و در آثار ارسطو و افلاطون نیز آمده است[۱۳]. پیروان ادیان، طرفدار اندیشه حدوث عالم بوده، تمام اجسام عالم و صفات آنها را حادث می‌دانند. همین نظریه به برخی از حکمای یونان از جمله افلاطون، نسبت داده شده است. اندیشه قِدَم عالم و صفات آنها از برخی حکمای یونان از جمله ارسطو نقل شده است. نظریه دیگر این است که اجسام عالم قدیم و صفات آنها حادث است. این اندیشه به انکساغورس، فیثاغورث، سقراط و ثنویه نسبت داده شده است[۱۴]. فارابی[۱۵] و صدر المتألهین[۱۶]، نسبتی را که به ارسطو داده شده در محدوده عالم مادیات، نادرست دانسته، آن را ناشی از برداشت ناصحیح از عبارات وی می‌دانند.

متکلمان و فیلسوفان در اصل حدوث عالم اختلافی ندارند، بلکه اختلاف، در چگونگی این حدوث است؛ یعنی اینکه آیا عدم سابق، عدم ذاتی است یا عدم زمانی. متکلمان آن را عدم زمانی گرفته، عالم را حادث زمانی می‌دانند، ولی فیلسوفان عدم سابق را به عدم ذاتی تفسیر کرده، عالَم را حادث ذاتی می‌دانند[۱۷].

استدلال متکلمان اسلامی به برهان حدوث برای اثبات وجود صانع قدیم، پیشینه‌ای طولانی دارد و با توجه به اینکه پیشوایان معصوم (ع) نیز در مناظرات خود برای اثبات وجود خداوند، به حدوث عالم استدلال می‌کرده‌اند[۱۸]، شاید بتوان گفت اصحاب ائمه نیز از این برهان استفاده کرده‌اند. حدیثی با مضمون «کَانَ اللَّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ»؛ «خداوند وجود داشت و هیچ چیز با وی نبود»[۱۹].

در کتب روایی نقل شده که غالب دانشمندان اسلامی آن را دال بر حدوث عالم دانسته‌اند[۲۰]. مطابق آنچه در کتب کلامی بدان تصریح شده، برهان حدوث، در زمان ابوالهذیل علاف و شاگردش نظام، برهانی رایج بوده، و تقریرات این دو در متون کلامی آمده است[۲۱]. پس از آن دو، دیگر متکلمان به این برهان استناد جسته و آن را پرورش دادند. از قدمای متکلمان، شافعی[۲۲] و شیخ صدوق[۲۳] به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان فیلسوفان نیز از کلمات فارابی در فصوص الحکم[۲۴]، استناد به این برهان استفاده می‌شود. برخی سابقه برهان حدوث را پیش از اسلام و برگرفته از کلام فرفوریوس دانسته‌اند[۲۵]، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش ابراهیم خلیل (ع) است[۲۶]. در اهمیت این برهان نزد متکلمان همین بس که مناط جدایی خالق از مخلوق را به قدم و حدوث دانسته و گفته‌اند: «خداوند با وصف قدیم بودن، از مخلوقات متمایز می‌شود چنانکه مخلوقات با وصف حدوث از وی جدا می‌گردند»[۲۷]. با توجه به اینکه بسیاری از متکلمان، مناط نیازمندی به علت را حدوث دانسته یا دست‌کم حدوث را در مناطِ نیازمندی دخیل می‌دانند، برهان آنان «برهان لمّی» محسوب شده[۲۸] و در آن، نخست به اثبات حدوث عالم پرداخته سپس محدِث قدیم را برای عالم اثبات می‌کنند. در این برهان، افزون بر محدِث قدیم، صفت اختیار او نیز اثبات می‌شود؛ زیرا بر اساس این برهان، صدور اجسام از راه امکان و اختیار است، نه وجوب، و معنای قادر مختار این است که تأثیرش در مقدور از راه امکان و اختیار باشد، نه ایجاب[۲۹]. برخی این ثمره را نپذیرفته و آن را بر نظریهمتکلمان در تعریف و ماهیت قدرت مبتنی دانسته‌اند که می‌گویند بین فاعلِ قادر و فعلش باید فاصله زمانی باشد[۳۰]. استحاله دور و تسلسل[۳۱] و استحاله تعاقب حوادث نامتناهی[۳۲] از پیش‌فرض‌های برهان حدوث هستند.

برهان حدوث از دیرباز به دو روش حدوث اجسام یا جواهر عالم و حدوث صفات یا اعراض اجسام مطرح شده است[۳۳]. از راه حدوثِ نفس ناطقه نیز به اثبات خدا پرداخته می‌شود[۳۴]. ملاصدرا این روش را به دانشمندان طبیعی نسبت داده، آن را جدای از برهان حدوث متکلمان می‌داند[۳۵].[۳۶]

ساختار برهان حدوث نزد متکلمان

ساختار کلی اغلب دلیل‌هایی که متکلمان بر اثبات وجود باری آورده‌اند، بر دو اصل استوار است‌: نخست سرشت آغاز شونده و ناپایدار جهان (حدوث‌) و دوم نیازمندی هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعین بخشد.

الف) مفهوم حدوث برخلاف آنچه در تبیین‌های فیلسوفان مسلمان از نسبت میان مبدأ وجود و جهان مخلوق به کار رفته‌، و به دو گونه حدوث ذاتی و زمانی تقسیم شده است‌، پیش از فلاسفه در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته‌ و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن تصور نمی‌شده است‌. در این معنا جهان حادث چیزی است که زمانی وجود نداشته‌، و سپس در مقطعی از زمان پدید آمده است[۳۷]. بخش چشم‌گیری از کوشش‌های فکری متکلمان به اثبات اصل حدوث جهان اختصاص داشته است که مقدمه نخست برهان بر ضرورت وجود باری را به دست می‌دهد. تنوع برهان‌های متکلمان بیشتر حاصل این دلیل‌های گوناگون است که بر اصل حدوث جهان اقامه کرده‌اند:

  1. استدلالی که شهرستانی آن را به ابوالحسن باهلی نسبت داده است[۳۸]، مبتنی بر نوعی قیاس تمثیلی میان وضع موجودات و کل جهان مخلوق است‌. مطابق این‌گونه استدلال که اشعری نیز آن را در اللمع (ص ۶ -۷) آورده است‌، موجودی مانند انسان نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل رشد و کمال رسانده باشد، همچنان‌که ساختمان به خودی خود از خاک پدید نمی‌آید. بنابراین‌، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر وابسته به فعل صانعی مدبر است‌. اشعری این فرض را که ماده‌ای نخستین همچون نطفه برای انسان قدیم باشد، مردود می‌شمارد؛ زیرا آنچه قدیم است‌، نمی‌تواند در معرض تأثر و تطور قرار گیرد که اینها از ویژگی‌های حدوث است‌. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از برهان نظم یا اتقان صنع نیز به شمار آید، از سیاق برخی آیات قرآنی[۳۹] در تذکار به آفرینش الهی برگرفته شده است‌.
  2. در دلیل دیگری که به اشعری نسبت داده شده است‌، بر مبنای پذیرش نظریه ذره (اتم یا جزء لایتجزا یا جوهر فرد) قدیم بودن هیأت ترکیبی جهان نفی می‌شود. مطابق نگرش عام متکلمان جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از اجتماع و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند ازلی فرض شوند، جز در گسستگی و پیوستگی با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان طبیعت کافی باشند. بنابراین‌، آفرینش جهان مستلزم عاملی پیشین است که این فرایندهای ترکیبی ذرات را پدید آورد و از همین‌رو، جهانی که نمی‌توانسته است بر آفرینش امری حادث مقدم باشد، خود ناگزیر حادث است[۴۰].
  3. اعتقاد به اینکه تمامی اجزاء جهان متشکل از دو جنس بنیادی جوهر و عرضند، از اصول مهم در کلام اسلامی است که به ویژه در سنت اشاعره بسط و تأکید بیشتری یافته است‌. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم کلامی ـ برخلاف معنی مصطلح آن در فلسفه ارسطویی ـ بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق می‌شود که اجسام از ترکیب آنها پدید آمده‌اند. عرض که مایه تمایز و منشأ اوصاف هر یک از جوهرهاست‌، از جوهر جدایی‌ناپذیر است‌. بنابراین‌، هم یکایک ذرات و هم اجسام که متشکل از ذراتند، نمی‌توانند تهی از عرض باشند. از سوی دیگر عرض کیفیتی ذاتاً ناپایدار است که بنابر اصل مشهورِ «عرض دو لحظه نمی‌پاید»، دوام آن مستلزم آفرینش پیاپی است و این چیزی جز حدوث نیست‌. بدین‌گونه‌، جوهر ملازم با چیزی حادث است که مقدم بر آن حادث وجود نمی‌تواند یافت‌. از اینجا حادث بودن جواهر و در نتیجه سراسر جهان اجسام اثبات می‌شود[۴۱].

ابن حزم که مخالف نظریه جزء لایتجزاست‌، صورت دیگری از این برهان را طرح کرده است که مطابق آن حدوث اعراض دلیل بر حدوث افراد است. نظیر این‌گونه استدلال را که مستقل از مفهوم ذره است‌، فارابی نیز در رساله «القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین‌» [۴۲] بازگو کرده است‌. مقدمه اول آن این است که هر جسمی مرکب است و هر مرکبی همراه با عرضی لاینفک است‌. فارابی که این نوع استدلال را به عنوان نمونه‌ای از قیاس‌های مرکب متکلمان یاد می‌کند، می‌گوید: مقدمات این قیاس‌ها خود مبتنی بر قیاس‌های دیگری هستند که متکلمان اثبات برخی از آنها را تا مبانی اولیه‌شان دنبال نکرده‌اند[۴۳].

صورت‌های دیگری از استدلال بر پایه حدوث اعراض در میان متکلمان رواج داشته است‌. یکی از ادله مشهور در این زمینه بر مبنای حرکت و سکون است‌. جسم خالی از حرکت و سکون نیست و این هر دو عرض و حادثند. مبانی این حکم موضوع بحث‌های طبیعی گسترده‌ای در آثار کلامی متأخرتر بوده است[۴۴].

حدوث به مفهومی که متکلمان در این برهان‌ها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با نیازمندی مستمر به آفریدگار است‌. بنابراین‌، آنچه از راه برهان‌های حدوث درباره سرشت حادث مخلوقات گفته می‌شود، نه تنها بر خلق آغازین‌، بلکه بر همه حالات و فعلیت‌های جاری حادثات صدق می‌کند. به این اعتبار علیت نمی‌تواند واقعیت تحول اشیاء و اتصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین کند؛ زیرا وقوع هر رویدادی‌، از این دیدگاه‌، به منزله آفرینش آن به قدرت مطلق الهی است‌. متکلمان اشعری به صراحت معتقد بودند که حادث با همه صفات خود به محدِث تعلق دارد و خداوند هر چیزی را با جوهر و اعراض آن یکجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه‌، به همان صورتی که هستند، مصنوع آفریدگارند[۴۵].

ب) مقدمه دوم برهان حدوث این است که جهان مخلوق با وصف حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. اثبات این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند:

  1. باقلانی در استدلال بر این ضرورت می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت‌، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است‌. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه برهان فلسفی نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است‌، ثابت می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد[۴۶]. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند که در میان متکلمان اشعری پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در مقام حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند بجز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده‌، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین‌، لازم بوده است که عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت‌» پذیرش صور گوناگون را داراست‌، صورت معینی را اختصاص داده باشد[۴۷].
  2. جوینی در تقریر کامل‌تری از آنچه باقلانی به صحت تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در استدلال دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی‌، شبیه به مفهوم فلسفی امکان است‌. این دلیل مستقل که ابن رشد آن را از رساله گمشده جوینی به نام النظامیه نقل می‌کند، بر دو مقدمه استوار است‌: نخست اینکه جهان و هر چه در آن است‌، جایز است که یکسره به گونه‌ای دیگر باشد. دوم اینکه آنچه جواز در آن راه دارد، حادث است و بنابراین‌، نیازمند فاعلی است که یکی از گونه‌های جایز را به آن تخصیص دهد[۴۸].
  3. غزالی در "الاقتصاد برهان" خود را بر وجود خدا با اصل حدوث جهان آغاز می‌کند و به این حکم می‌رساند که هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را که وجود و عدم آن امکان دارد، به وجود آورد. وی توضیح می‌دهد که مقصود او از امکان این است که هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث در حالتی که نسبت به بودن و نبودن امکان مساوی داشته باشند، نمی‌توانند به خودی خود به وجود آیند، بلکه وجود آنها مستلزم وجود مرجِحی است که آنها را به جانب وجود براند. برای غزالی که بیشترین حمله را در تهافت الفلاسفه متوجه اصل علیت می‌سازد، سببیت و امکان معنایی غیر از مفهوم فلسفی آنها دارد، چنانکه خود او تأکید می‌کند که مرادش از سببیت چیزی جز ترجیح نیست[۴۹]. بدین‌گونه‌، برهانی که غزالی براساس مفهوم «ترجیح‌» می‌آورد، با آنکه مانند دیگر براهین متکلمان مبتنی بر مقدمه‌ای در حدوث جهان است‌، برهانی متفاوت به شمار می‌آید. غزالی در اینجا از مفهوم وجوب و امکان ابن سینا متأثر بوده است‌، اما دیدگاه او با لوازم فلسفی این مفهوم نسبتی ندارد. به عقیده او سببیت به معنای ضرورت صدور ترتب عِلّی که در برهان ابن سینا موردنظر است‌، به قدیم بودن جهان و نفی قدرت و اراده الهی در آفرینش می‌انجامد[۵۰]. در دوره‌های پس از غزالی که مباحث فلسفی بسیاری به علم کلام راه یافت‌، مفهوم وجوب و امکان بر روایت‌های قدیم‌تر برهان حدوث افزوده شد و در مواردی به صورت برهانی مستقل درآمد[۵۱]. فخرالدین رازی در بیان اقسام برهان‌های متکلمان به ادله مبتنی بر امکان نیز پرداخته است‌؛ اما تمایز بین برهان امکان و برهان حدوث (اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست[۵۲].
  4. برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر اثبات نیاز حادثات به مُحدِث آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد تسلسل پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و بی‌نیازی آن از خالق است[۵۳].

اقسام حدوث

  1. حدوث زمانی:‌ منظور از حدوث زمانی یک موجود، یعنی آن موجود پس از این که در برهه‌ای از زمان وجود نداشته، پا به عرصه وجود گذارده است. با توجه به این معنا، مقصود از ایجادکننده کسی است که این موجود را از عدم به‌وجود آورده و پس از آنکه در زمانی وجود نداشته، ایجاد کرده است.
  2. حدوث ذاتی:‌ منظور از حدوث ذاتی آن است که یک موجود ـ صرف‌نظر از اینکه حدوث زمانی نیز داشته یا نه ـ در ذات خود به‌گونه‌ای است که به خودی خود، نمی‌توانسته وجود پیدا کند، همچنان که مانعی نیز بر وجود پیدا کردن در ذاتش نبوده و ذات دیگری به او هستی بخشیده است. تفاوت افکار متکلّمان با حکمای اسلامی در همین‌جاست: متکلّمان عالم را حادث زمانی دانسته و با توجه به آن به اثبات ذات باری پرداخته‌اند، اما حکما و فلاسفه اسلامی برای استدلال بر وجود خداوند، نیازی به اثبات حدوث زمانی عالم نمی‌بینند و تنها حدوث ذاتی آن را کافی می‌‌دانند؛ زیرا حدوث ذاتی یعنی این که عالم در ذات خود محتاج به علّت و محدث است و این برای اثبات احتیاج آن به خالق کافی است. در نظر اینان، با توجه به تغییراتی که هر لحظه در مجموعه هستی رخ می‌دهد و عالم همچون هستی سیّالی است، اثبات می‌شود که در هر لحظه، به خالق نیاز دارد[۵۴].

روش حدوث اجسام

بیشتر متکلمان، برهان حدوث را به همین روش مطرح کرده[۵۵]، آن را شیوه ابراهیم خلیل (ع) می‌دانند[۵۶]. برخی این روش را بر روش حدوث صفات یا اعراض، ترجیح داده، وجوهی برای ترجیح آن بیان کرده‌اند[۵۷]. تقریر استدلال بدین نحو است: اجسام عالم حادثند و هر حادثی نیازمند محدث است؛ پس اجسام عالم نیازمند محدثند، و محدثِ اجسام، جسم و جسمانی نیست وگرنه دور یا تسلسل پیش می‌آید که باطل است، در نتیجه مؤثر در عالم، قدیم است[۵۸]. با توجه به بدیهی نبودن مقدمه اول، برای اثبات آن به وجوه گوناگونی تمسک شده است[۵۹]. قاضی عبدالجبار در این خصوص سه وجه مطرح می‌کند. در وجه اول، ابتدا از راه حدوث اعراض، وجود خدا و صفات وی را ثابت می‌کند و سپس از راه ادله سمعیه به حدوث اجسام می‌پردازد. در وجه دوم نیز از راه حدوث اعراض، وجود خداوند و قدم وی را ثابت کرده، سپس این‌گونه استدلال می‌کند که اگر اجسام قدیم باشند، مانند خدا خواهند شد و خداوند مانند ندارد. وی به هیچ کدام از این دو وجه اعتنا نکرده، به وجه سوم که مؤسس آن را ابوالهذیل علاف می‌داند، روی آورده، چنین می‌نویسد: هیچ جسمی خالی از اعراض حادث نیست، و آنچه از حوادث خالی نیست، خود حادث است[۶۰]. در این استدلال، منظور از اعراض، اکوان چهارگانه: حرکت سکون، اجتماع و افتراق است. گاهی نیز از میان اعراض، به حرکت و سکون توجه شده و این‌گونه استدلال می‌شود: اجسام از حرکت و سکون خالی نیست. حرکت و سکون حادثند و آن چه از حوادث خالی نیست حادث است؛ پس تمام اجسام حادث است[۶۱]. به هر حال، این استدلال بر حدوث اجسام که روش مشهوری است و در بسیاری از متون کلامی و فلسفی آمده است[۶۲]، متضمن چهار ادعاست: وجود اعراض، حدوث اعراض، خالی نبودن جسم از اعراض حادث و حادث بودن آنچه از حوادث خالی نیست. متکلمان برخی از اینها را بدیهی دانسته و برای برخی دلیل آورده‌اند[۶۳]. وجه دیگری نیز برای اثبات حدوث اجسام بر اساس حرکت و سکون به صورت ذیل اقامه شده است: اگر جسم ازلی باشد، در ازل یا متحرک است یا ساکن؛ زیرا جسم بدون حیّز نیست، و چنانچه بیش از یک آن در حیّز واحد مستقر باشد، آن را ساکن گویند و اگر در آنِ ثانی در حیّز ثانی قرار گیرد، متحرک است. متحرک یا ساکن بودن جسم در ازل، باطل است؛ چون حرکت و سکون، هر دو مسبوق به غیر هستند، و ازلی مسبوق به غیر نیست. افزون بر این، با توجه به قاعده "ما ثبت قدمه امتنع عدمه"؛ «آن چه قدیم است عدم بر آن ممتنع است»[۶۴]؛ می‌‌توان گفت: اگر جسم در ازل ساکن باشد، زوال سکون از آن ممتنع است، و در نتیجه، حرکت جسم ممتنع خواهد بود که به طور قطع باطل است[۶۵].

برخی برای اثبات حدوث اجسام، از امکان بهره گرفته‌اند. اینان می‌گویند ما سوای خداوند، همه ممکن است. هر ممکن‌الوجودی، حادث است؛ پس ما سوای خداوند؛ خواه جسم باشد، یا جزء لایتجزی، عرض و یا غیر از اینها، همه حادث است. اما حدوث ممکنات بدان دلیل است که ممکن محتاج به مؤثر است و تأثیر مؤثر، یا در حال وجود اثر است، یا در حال عدم آن و یا در حال حدوثش. شق اول، تحصیل حاصل است و باطل و بر دو تقدیر دیگر، حدوث اثر لازم می‌آید[۶۶]. به همین استدلال نزدیک است بیان آن دسته که در تقریر برهان حدوث، از امکان و وجوب آغاز کرده، می‌گویند موجود، یا ممکن است یا واجب. هر ممکنی حادث است و هر حادثی به محدث نیازمند است. اینان سپس برای حدوث هر ممکنی، به شیوه گذشته استدلال می‌کنند[۶۷]. در برخی از این وجوه که برای اثبات حدوث اجسام بیان گردید تنها حدوث اجسام و اعراض آن ثابت می‌شود، ولی در وجوهی که از امکان بهره برده می‌شود، حدوث هر ممکنی، حتی جواهر مجرد بر فرض که وجود داشته باشند اثبات می‌شود[۶۸]. برخی و در رأس آنها کعبی، مقدمه دومِ برهان حدوث را که هر حادثی نیازمند محدث است، بدیهی پنداشته، تبیین مفردات آن را برای تصدیق بدان کافی می‌دانند. از نظر اینان، اگر دلیلی مانند اینکه: کتابت، کاتب می‌خواهد و بنا، بانی و مساحت، ماسح؛ پس حادث نیز محدث می‌خواهد، درباره آن ذکر می‌شود، همه تنبیه بر حکمی بدیهی است[۶۹]. برخی، حکم به بداهت را به بیشتر متکلمان نسبت داده، آن را بر مبنای ایشان متفرع می‌دانند که حدوث، مناط نیازمندی به علت است[۷۰][۷۱][۷۲][۷۳]

نقد نظریه بداهت

در نقد نظریه بداهت گفته شده است: اگر نیازمندی حادث به محدث بدیهی می‌بود، عقلا در آن اختلاف نظر نداشتند و استدلال بر آن ناممکن می‌نمود[۷۴]. فخر رازی نظریه بداهت را چنین نقد می‌کند که: نیازمندی حادث به سبب، بدیهی است، ولی مطلوبی که درصدد اثباتش هستیم این است که سبب پیش از خود حادث، موجود و عاری از تغییر و تبدیل باشد که این نکته به طور قطع بدیهی نیست[۷۵].

در پاسخ ایرادهای فوق گفته شده که اختلاف عقلا در مناط نیازمندی به علت است نه در نیازمندی حادث به محدث. به عبارت روشن‌تر، متکلم و فیلسوف هر دو قبول دارند که حادث، نیازمند محدث است، ولی در غیر حادث اختلاف دارند[۷۶]. استدلال آوردن برای این مقدمه نیز دلیل نظری بودن آن نیست؛ زیرا احتمال می‌رود که دلیل اقامه شده دلیلی تنبیهی باشد[۷۷]. اما اینکه بگوییم نیاز داشتن حادث به سبب بدیهی است، ولی مطلوب، چیز دیگری است که نظری است، با آنچه از برهان حدوث انتظار می‌رود، موافقت ندارد؛ زیرا در برهان حدوث، با مقدمه دوم تنها می‌خواهیم محدث را اثبات کنیم، ولی اینکه محدث امری بدون تغییر و تبدیل است، با بطلان دور و تسلسل به دست می‌آید[۷۸]. برخی که کبرای فوق را بدیهی نمی‌دانند از جمله ابوعلی جبائی و فرزندش ابوهاشم و پیروان آن دو، برای اثبات آن از قیاس غایب بر شاهد استفاده کرده، چنین می‌گویند: بدون تردید تحقق کارها و تصرفات ما انسان‌ها، نظیر قیام و قعود و غیر آن به وجود ما نیازمند است؛ چون با قصد و داعی ما تحقق می‌یابد. این نیازمندی به خاطر استمرار وجود یا عدم آنها نیست، بلکه به دلیل تجدد وجود آنهاست که همان حدوث است؛ پس اجسام عالم که در حدوث با تصرفات ما مشترک است، به محدث نیازمند است[۷۹]. فخر رازی در نقد این دلیل می‌گوید تمامیت این دلیل، بر بداهت نیازمندی حادث به محدث متوقف است[۸۰]. عده‌ای نیز کبرای یاد شده را با کمک گرفتن از امکان، برهانی ساخته، می‌گویند هر حادثی ممکن است و هر ممکنی نیازمند مؤثر. دلیل ممکن بودن حادث، این است که حادث یعنی چیزی که معدوم بوده و سپس موجوده شده است، پس معلوم می‌شود که ماهیتش قابلیت عدم و وجود را داراست و معنای امکان نیز همین است[۸۱].

برخی نیز با اینکه از طرفداران بدیهی بودن کبرا هستند، در تبیین آن از امکان بهره جسته، با توجه به ممکن بودن حادث، به بداهت کبرای فوق حکم کرده‌اند، اما تصریح دارند که این‌گونه تحلیل و توضیح، تنها برای تبیین مفردات قضیه است[۸۲]. غزالی که از همین دسته است، می‌گوید: از نظر شناخت، دو قضیه از نزدیک‌ترین قضایا به عقل است: یکی تصدیق انسان به حدوث خودش و دیگر اینکه حادث، بدون سبب پدید نمی‌آید[۸۳]. وی در کتاب الاقتصاد نیز می‌گوید: اگر کسی در این قضیه که «هر حادثی به سبب نیاز دارد» از ما دلیل بطلبد، می‌گوییم این اصلی است که اقرار بدان لازم است؛ چون اولی و به لحاظ عقلی ضروری است و توقف در آن، ناشی از عدم درک حادث و سبب است. وی سپس برای تبیین معنای حادث، از امکان بهره می‌گیرد[۸۴].[۸۵]

روش حدوث صفات یا اعراض

از این روش به دلیل آفاق و انفس که در آیه ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾[۸۶] بدان اشاره شده تعبیر می‌شود[۸۷]. بی‌تردید این شیوه، از نظر کبرا با روش پیشین تفاوتی ندارد، تنها تفاوت در ناحیه صغرا (مقدمه اول) است. تقریر استدلال این‌گونه است که نطفه به علقه، مضغه، گوشت و خون تحول پیدا می‌کند (دلیل انفسی)، نیز اختلاف فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، باران، ابر، اختلاف احوال گیاه و حیوان بر ما روشن است (دلیل آفاقی). این تبدل و اختلاف حالات در خود انسان و موجودات بیرون از او، نشان حدوث آنهاست، پس به مؤثر نیازمند است و مؤثر در آن، طبیعت جسم نیست؛ زیرا اگر طبیعت جسم مؤثر بود، اثر آن در همه اعضا و اجزای موجودات به طور یکسان ظاهر میشد؛ چه طبیعت جسم، در اجزای متشابه به طور یکسان اثر میگذارد؛ به همین دلیل گفته شده است شکل طبیعی برای هر جسم، کره است. پس مؤثر در موجودات طبیعی، امری غیر از جسم است[۸۸]. برای اثبات صغرا ـ حدوث صفات و اعراض ـ چنین استدلال می‌شود: صفات متضاد نظیر حرارت و برودت، رطوبت و یبوست، با اینکه طبیعتشان بر افتراق است، در جسم واحد جمع میشوند، پس معلوم می‌شود اجتماع آن به سبب جامعی بوده است که آنها را مغلوب خود ساخته و جمع کرده است. مقهور بودن، دلیل ضعف، و ضعفِ یک چیز و نفوذ تدبیر در آن، دلیل حدوث آن است[۸۹]. دلیل دیگری بر حدوث اعراض به این نحوه اقامه شده است: اعراض متضاد، در محل واحد به طور تعاقبی حاصل میشوند. بی‌تردید نمی‌توان آن را از باب کمون و بروز دانست؛ به این معنا که اعراض از ازل در آن محل مجتمع بوده و ظهورشان به طور تعاقبی است، چون فرض این است که این اعراض با هم تضاد دارند و اجتماع اضداد محال است، پس باید گفت یکی از بین می‌رود و دیگری به وجود می‌آید، و این نشانه حدوث است[۹۰].

فخر رازی برهان حدوث به روش حدوث اعراض را از ادله دیگر بهتر دانسته، می‌گوید این‌گونه ادله دلنشین‌تر بوده، بر ذهنها تأثیر بیشتری داشته، از ایراد و شبهه مصون‌تر است[۹۱]. برخی همین روش از برهان حدوث را شیوه ابراهیم خلیل (ع) می‌دانند[۹۲].[۹۳]

اشکالات برهان حدوث

  1. حدوث زمانی عالم، فاقد تصور صحیح است؛ زیرا حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی است و این معنا در برخی از اجزاء عالم تحقق دارد ولی در همه اجزاء عالم و در مجموع عالم قابل تحقق نیست[۹۴]. تکاپوهای متعددی برای برون‌ رفت از این اشکال صورت گرفته است. برخی عالم را مسبوق به عدم زمانی می‌دانند، ولی وعاء این عدم سابق را زمان تقدیری گرفته‌اند[۹۵]. بعضی وعاء آن را زمان موهوم گرفته‌اند نه زمان محقق، و منشأ انتزاع این زمان موهوم را بقای خداوند می‌دانند[۹۶]. برخی برای وعاء عدم سابق به جای زمان موهوم، تعبیر زمان منتزع را به کار برده‌اند[۹۷]. استفاده از واژه حدوث دهری برون‌رفت دیگری است که میرداماد به آن روی آورده است. وی مجموع عالم زمانیات را حادث به حدوث دهری دانسته و می‌گوید در حدوث زمانی وعاء عدم سابق، زمان است ولی در حدوث دهری وعاء آن، دهر است[۹۸]. هیچ یک از این احتمالات برای تصحیح حدوث زمانی عالم نافع نیست[۹۹]، تنها راه این است که از حدوث زمانی به معنای مسبوق بودن به عدم زمانی رفع ید کرده، حدوث عالم را به معنای حدوث تجددی یعنی تغیر و دگرگونی، تدریج و تجدد بدانیم[۱۰۰]. و عدم سابق را که متکلمان بر آن اصرار دارند بر عدم در مرتبه، حمل کنیم. این تفسیر از حدوث را برخی حدوث مراتبی یا حدوث سرمدی نامیده، برای برون‌رفت از اشکال فوق به آن توجه کرده‌اند. در این نظریه وجود عالم مسبوق به عدم مراتبی دانسته شده است، به این معنا که از وجود مستمر خداوند، مراتبی انتزاع می‌شود که در آن مراتب، خداوند وجود داشته و عالم وجود ندارد[۱۰۱].
  2. مهم‌ترین دلیل بر حدوث زمانی عالم عبارت بود از: «اجسام از اعراض حادث خالی نیست، و آن‌چه از حوادث خالی نیست، حادث است». به این دلیل اشکال شده به اینکه: ممکن است اعراض حادث که به صورت تعاقبی بر جسم وارد میشوند، همه به یک عرض ازلی برگردند[۱۰۲]، یا این مقدمه که "ما لا یخلو عن الحوادث حادث" ناتمام دانسته شود، هر چند متکلمان آن را بدیهی دانسته‌اند[۱۰۳]، ولی فیلسوفان به انکار بداهت آن پرداخته، آن را نیازمند اثبات می‌دانند[۱۰۴]، بلکه اشکالات زیر را در رد آن مطرح کرده‌اند:
    1. خالی نبودن جسم از اعراض حادث دلالت بر حدوث جسم ندارد؛ زیرا ممکن است اعراض حادث، به صورت سلسله‌ای نامتناهی قائم به جسمی قدیم باشند[۱۰۵]؛
    2. همان‌طور که خالی نبودن جسم از اعراض، دلیل عرض بودن جسم نیست، خالی نبودن جسم از حوادث نیز دلیل حادث بودن آن نمی‌شود[۱۰۶]؛ چنان‌که حادث بودن افعال خداوند، موجب حدوث وی نمی‌شود[۱۰۷]. بنابراین، حدوث در رتبه صفات و اعراض جسم باقی میماند و اگر به اجسام نسبت داده شود، از قبیل وصف به حال متعلق است، نه وصف به حال خود جسم[۱۰۸]؛
    3. ممکن است فرض کنیم هر یک از اجسام عالم طبیعت حادث باشند، ولی اصل طبیعت اجسام، مستمر و ازلی باشد[۱۰۹]. در پاسخ از این اشکالات می‌‌توان گفت اگر عرض اولی ازلی باشد، بر پایه قاعده "ما ثبت قدمه امتنع عدمه" نباید زایل شود[۱۱۰]. در نقد عدم تناهی سلسله حوادث، افزون بر ادله بطلان تسلسلِ حوادث نامتناهی که از جمله آنها برهان تطبیق است[۱۱۱]، گفته شده که پذیرفتن حدوث هر یک از اعراض و ادعای عدم تناهی آنها، تناقض‌گویی آشکار است[۱۱۲]. مقایسه خالی نبودن جسم از حوادث با خالی نبودن آن از اعراض، یک مقایسه ناروا است؛ زیرا میان عرض و حدوث تفاوت است. حدوث و قدم، به تأخر و تقدم شیء مربوط است، به خلاف عرض. ملازم بودن جسم با عرض مستلزم عرض بودن خود جسم نیست، ولی اگر جسم با حوادث ملازم باشد، ثابت می‌شود که جسم سابق بر حوادث نبوده، در نتیجه قدیم نیست[۱۱۳]؛ از این‌رو برخی در تبیین این مقدمه که "ما لا یخلو من الحوادث حادث" این بیان را دارند که "ما لا یخلو من الحوادثِ لم یسبق الحوادثَ لأنّ فی السبقِ الخلو و الخلؤ محال فالسبقُ محال"؛ «چیزی که از حوادث خالی نیست، سابق بر حوادث نخواهد بود؛ زیرا اگر سابق باشد، به ناچار از حوادث خالی خواهد بود و فرض این است که از حوادث خالی نیست، پس سابق بودن آن بر حوادث، محال است»[۱۱۴]. مقایسه اعراض حادث در جسم، با افعال خداوند نیز صحیح نیست؛ چه اینکه افعال خداوند از ذات وی بیرون بوده، به غیر او قائم است، ولی اعراض حادث، به جسم قائم است[۱۱۵]. شبهه ازلیت طبیعت جسم، از دیدگاه متکلم و فیلسوف هر دو ناتمام است؛ زیرا متکلمان، وجود کلی طبیعی را در خارج نمی‌پذیرند[۱۱۶]، و از دیدگاه فیلسوفان، هرچند کلی طبیعی در خارج موجود است، ولی وجودی بالذات و جدای از افرادش ندارد، بلکه وجود کلی طبیعی در خارج به وصف کثرت (در ضمن افراد) است، نه به وصف وحدت شخصی[۱۱۷].
  3. حدوث زمانی عالم با مؤثر تام قدیم که خداوند است، سازگاری ندارد؛ زیرا با وجود علت تامه، اثر آن نیز تحقق مییابد، و از آنجا که علت تامه عالم یک مؤثر تام قدیم است، لازمه آن قِدَم عالم خواهد بود[۱۱۸]. مبنای این سخن، انفکاک‌ناپذیری اثر از علت تامه است، که باید گفت این قاعده به فاعل موجَب اختصاص دارد، نه فاعل مختار[۱۱۹]. متکلمان در رد این اشکال افزون بر این پاسخ، از راه معارضه نیز وارد شده و گفته‌اند این اشکال درباره حوادث کنونی که هر روز با آن مواجه بوده و حدوثش معلوم است، نیز مطرح می‌شود؛ علت هر یک از این حوادث یا قدیم است یا حادث. در صورت اول باید معلول نیز قدیم باشد و صورت دوم به تسلسل میانجامد[۱۲۰].
  4. از دیگر اشکالات اینکه لازمه حادث دانستن اجسام بر اساس ما لا یخلو من الحادث حادث، حادث بودن ذات خداوند است؛ چه اینکه از دیدگاه آنان، اراده خداوند حادث بوده، به ذات خدا قائم است، و هر چه از حوادث خالی نیست، حادث است؛ گو اینکه نظریه دیگری نیز میان متکلمان مطرح است که اراده را حادث بلامحل می‌دانند، اما بطلان آن روشن است[۱۲۱]. از این اشکال پاسخ داده شده است که متکلمان حدوث اجسام را از بابت اینکه محل حوادث، حادث است اثبات نمی‌کنند تا به اراده خداوند نقض شود، بلکه آن طور که از متون معتبر کلامی[۱۲۲] پیداست، درصددند از راه ملازمه میان اعراض حادث و اجسام به مطلوب خود برسند و روشن است که میان اراده الهی و ذات وی ملازمه‌ای نیست[۱۲۳]. در جواب گفته شده است که اراده خداوند در مقابل کراهت است و خداوند در مورد هر امری، یا مرید است یا کاره، و محال است که از هر دو خالی باشد، پس ذات خداوند، با حوادث ملازم است[۱۲۴]. البته باید در نظر داشت که بسیاری از متکلمان، اراده خداوند را قدیم می‌دانند، و اراده حادث را درباره خداوند یا منکرند و یا اراده فعلی می‌دانند، و روشن است که حدوث فعل مستلزم حدوث ذات نیست. بر این اساس، اشکال فوق دامن‌گیر آن دسته از متکلمان است که اراده را حادث و قائم به ذات خداوند می‌دانند[۱۲۵].
  5. یکی دیگر از شبهات فلاسفه در برابر متکلمان که استدلال معارضی به شمار می‌آید و علامه حلی آن را در زمره قوی‌ترین شبهه‌های فیلسوفان در این مسأله می‌داند، این است که هر حادثی مسبوق به امکان استعدادی است و امکان استعدادی وصف وجودی عرضی است و به محل نیاز دارد، و محل آن ماده است. ماده اگر حادث باشد، به تسلسل میانجامد و اگر قدیم باشد، با توجه به اینکه با صورت ملازم است، به قِدَم صورت و در نهایت، به قدم جسم منجر می‌شود. متکلمان با نفی وجود ماده، خود را از این اشکال رها ساخته‌اند[۱۲۶].
  6. این برهان، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید – چنان‌که علامه حلی می‌گوید به دلیل اینکه خواجه طوسی در تجرید، برای اثبات صانع، از برهان حدوث استفاده نکرده است، همین نکته باشد[۱۲۷]. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند[۱۲۸]. و برخی از آنجا که روش نیازمندی به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند[۱۲۹]. اگر از همه اینها چشم‌پوشی کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را بدیهی بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم اثبات کنیم که محدث عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان متوسل شویم[۱۳۰]. برخی از متکلمان بر این نکته واقف بوده و برای تتمیم برهان، این مقدمه را بدان افزوده‌اند که مؤثر در عالم یا واجب‌الوجود است یا ممکن؛ اگر ممکن باشد، به دور یا تسلسل میانجامد که باطل است، پس مؤثر در عالم، موجودی واجب‌الوجود خواهد بود[۱۳۱]. مشکل دیگری که متوجه برهان حدوث است و در صورت عدم پاسخ‌گویی به آن، از ارزش برهان کاسته می‌شود، این است که بر اساس آن، موجودات عالم در بقای خود به خداوند نیازمند نیستند[۱۳۲]. این اشکال به تمام صور آن قابل نقد است. بخش اول اشکال، به مردود بودن مبنای متکلمان در مناط نیازمندی به علت نظر دارد که در جای خود سخن حقی است، ولی تنها ضررش برای برهان حدوث این است که لمّی بودن برهان را مخدوش میسازد، نه اصل برهان را[۱۳۳]. راجع به قسمت دوم اشکال باید گفت وقتی حدوث تمامی موجودات غیر از خداوندثابت شد و قِدَم در خداوند منحصر گردید، نیاز نیست که پس از اثبات محدث قدیم، واجب‌الوجود بودن او را ثابت کنیم. از این‌رو میرسیدشریف جرجانی بر صاحب مواقف خرده گرفته است که متکلمان در برهان حدوث، از امکان کمک نمی‌گیرند و نیازمند تتمیم برهان از راه امکان نیستند[۱۳۴].

برهان حدوث، نیازمندی موجودات را به خداوند در حالت بقا نیز اثبات می‌کند؛ زیرا اجسام عالم، بدون اعراض، تحقق خارجی ندارند و اعراض همواره در تبدل و تغییر بوده، لحظه به لحظه متجدد می‌شوند، پس عالم همواره به مؤثر نیازمند است، بلکه باید بگوییم اجسام نیز لحظه به لحظه تحقق پیدا می‌کنند، پس بقایی مطرح نیست تا اشکال وارد شود. مگر اینکه این اشکال را فرضی و تقدیری بگیریم؛ یعنی به فرض اینکه موجودات بقا داشته باشند، به مقتضای برهان حدوث، در بقا به خداوند نیازمند نیستند. صاحب اشارات المرام نیز این اشکال را خالی از دقت و از اساس باطل دانسته است[۱۳۵].[۱۳۶]

منابع

  1. ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲
  2. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
  3. کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۱۱
  4. کریمی و فرقانی، توحيد از ديدگاه عقل و نقل، ج۱،

پانویس

  1. ↑ مجمع البحرین، ج۱، ص۴۷۰؛ لسان العرب، ج۳، ص۷۵؛ المنجد، ص۱۲۱؛ فرهنگ فارسی، ج۱، ص۱۳۴۳.
  2. ↑ التعلیقات، ص۸۴؛ مقاصد الفلاسفة، ص۲۲۱؛ التعریفات، ص۱۱۶.
  3. ↑ التعلیقات، ص۸۴؛ مقاصد الفلاسفة، ص۲۲۱؛ التعریفات، ص۱۱۶.
  4. ↑ اعلام النبوة، ص۱۹؛ لمع الادلة، ص۸۷؛ کتاب التوحید، ص۴۹.
  5. ↑ النافع یوم الحشر، ص۱۰.
  6. ↑ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص۲۵۶.
  7. ↑ الاقتصاد، ص۴۳؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۰؛ شرح المقاصد، ج۳، ص۱۰۷.
  8. ↑ ر. ک: شرح المواقف، ج۸، ص۳۲.
  9. ↑ لمع الأدلة، ص۸۶؛ الحکمة المتعالیة، ج۷، ص۳۲۳.
  10. ↑ رسالة فی الحدوث، ص۱۰۴ و ۱۳۷-۱۴۴.
  11. ↑ رسالة فی الحدوث، ص۲۱۴-۲۱۶.
  12. ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص ۱۵۳-۱۵۴.
  13. ↑ ر. ک: المجموع للمعلم الثانی، ص۲۶.
  14. ↑ انوار الملکوت، ص۲۸؛ نهایة الاقدام، ص۹؛ القبسات، ص۲۴.
  15. ↑ انوار الملکوت، ص۲۸؛ نهایة الاقدام، ص۹؛ القبسات، ص۲۴.
  16. ↑ رسالة فی الحدوث، ص۱۹۷-۲۱۱.
  17. ↑ لمع الأدلة، ص۲۵؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۲۲۸؛ الاقتصاد، ص۵۸؛ اصول المعارف، ص۲۳۳؛ گوهر مراد، ص۲۲۹؛ اسرار الحکم، ص۱۲.
  18. ↑ التوحید، ص۲۹۳ و ۲۹۷-۲۹۸.
  19. ↑ التوحید، ص۶۰ و ۱۴۱؛ صحیح البخاری، ج۳، ص۱۱۶۶؛ بحارالانوار، ج۵۴، ص۱۶۸.
  20. ↑ البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۱.
  21. ↑ الانتصار، ص۸۹؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۵.
  22. ↑ الکوکب الازهر، ص۵۳.
  23. ↑ التوحید، ص۲۹۷.
  24. ↑ فصوص الحکم، ص۹۰.
  25. ↑ علم کلام جدید، ص۲۸.
  26. ↑ الکوکب الازهر، ص۵۴؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱.
  27. ↑ الانصاف، ص۳۲.
  28. ↑ جامع الأفکار، ص۱۰۷؛ رحیق مختوم، ج۲، ص۳۷.
  29. ↑ اعلام النبوة، ص۱۰؛ الرسائل العشر، رسالة الاعتقادات، ص۱۰۴؛ لمع الادلة، ص۹۱؛ العقیدة النظامیة، ص۲۰؛ چهارده رساله، ص۲۸.
  30. ↑ تبیین براهین اثبات خدا، ص۱۷۵.
  31. ↑ مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۲۰؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۲۸؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷؛ شرح المواقف، ج۸، ص۵.
  32. ↑ تمهید الاصول، ص۱۷؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ قواعد العقائد، ص۴۱-۴۳.
  33. ↑ الکوکب الازهر، ص۵۳؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲ و ۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷-۳۸؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷
  34. ↑ مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.
  35. ↑ مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.
  36. ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص ۱۵۳-۱۵۴.
  37. ↑ مانکدیم‌، احمد، تعلیق‌ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان‌، ص۹۴؛ ابن فورک‌، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری‌، به کوشش دانیل ژیماره‌، ص۲۸.
  38. ↑ شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۲.
  39. ↑ برای نمونه‌، نک: ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾ «و بی‌گمان ما انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم * سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار نهادیم * سپس نطفه را خونی بسته و آنگاه خون بسته را گوشتپاره‌ای و گوشتپاره را استخوان‌هایی آفریدیم پس از آن بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم سپس آن را آفرینشی دیگر دادیم؛ پس بزرگوار است خداوند که نیکوترین آفریدگاران است» سوره مؤمنون، آیه ۱۲-۱۴.
  40. ↑ شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۱.
  41. ↑ باقلانی‌، محمد، التمهید، به کوشش جوزف مکارتی‌، ص۱۷-۱۸، ۲۲-۲۳؛ جوینی‌، عبدالملک‌، الارشاد، به کوشش محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، ص۲۳؛ همو، الشامل‌، ص۹۸؛ همو، لمع الادلة، به کوشش فوقیه‌حسین محمود و محمود خضیری‌، ۷۶-۷۹؛ درباره بیان معتزله‌، نک: مانکدیم‌، احمد، [تعلیق‌] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان‌، ص۹۲- ۹۵؛ ملاحمی خوارزمی‌، محمود، المعتمد فی اصول الدین‌، به کوشش مکدرموت و مادلونگ‌، ص۹۶-۱۰۰، ۱۴۶؛ درباره پاسخ‌های ابن رشد، نک: ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۴۹-۵۳.
  42. ↑ القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین‌؛ ص ۸۷ -۹۰.
  43. ↑ نک: باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۳۸-۳۹.
  44. ↑ فخرالدین رازی‌، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، ج۴، ص۲۴۵؛ عضدالدین ایجی‌، عبدالرحمان‌، المواقف‌، ص۲۴۵-۲۴۷.
  45. ↑ نک: ابن فورک‌، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری‌، به کوشش دانیل ژیماره‌، ص۳۸، ۲۵۳-۲۵۴؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، اصول‌الدین‌، ص۷۰-۷۱.
  46. ↑ باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.
  47. ↑ باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.
  48. ↑ ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۵۴ - ۵۵، ۶۰؛ جوینی‌، عبدالملک‌، لمع الادلة، ۸۰ -۸۱؛ همو، الارشاد، ص۱۸-۱۹؛ شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، ص۱۵-۱۶، ۳۹-۴۰؛ نسفی‌، میمون‌، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه‌، ج۱، ص۷۸؛ درباره استفاده از این مفهوم در ادلة معتزله‌، نک: ملاحمی خوارزمی‌، محمود، المعتمد فی اصول الدین‌، ص۱۶۷.
  49. ↑ غزالی‌، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۹-۲۰.
  50. ↑ غزالی‌، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، ص۸۹ - ۹۰؛ نیز نک: شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، ص۱۴-۱۷.
  51. ↑ نک: عضدالدین ایجی‌، عبدالرحمان‌، المواقف‌، ص۱۶۷؛ ابن میثم بحرانی‌، میثم‌، قواعد المرام فی علم الکلام‌، ص۶۳ -۶۸؛ علامة حلی‌، حسن‌، انوار الملکوت‌، به کوشش محمدنجمی زنجانی‌، ص۵۹ -۶۰؛ تفتازانی‌، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره‌، ج۴، ص۱۵-۲۰.
  52. ↑ فخرالدین رازی‌، محصل افکار المتقدمین‌، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، ۲۱۶-۲۳۱؛ فخرالدین رازی‌، کتاب الاربعین‌، ص۷۰.
  53. ↑ باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۴- ۲۵.
  54. ↑ کریمی و فرقانی، توحيد از ديدگاه عقل و نقل، ج۱، ص۴۴؛ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص۶۵.
  55. ↑ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.
  56. ↑ محصل افکار المتقدمین ص۳۳۷؛ مفتاح الباب، ص۸۳.
  57. ↑ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.
  58. ↑ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.
  59. ↑ الاربعین، ج۱، ص۳۲ - ۶۶؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲ – ۲۲۸.
  60. ↑ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.
  61. ↑ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷؛ درر الفوائد، ج۱، ص۴۳۵.
  62. ↑ الانصاف، ص۱۷؛ التوحید، ص۲۹۸؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲؛ التعلیقات، ص۳۷؛ رساله ما بعد الطبیعة، ص۱۷؛ القبسات، ص۲۶۳
  63. ↑ شرح الاصول الخمسة، ص۹۵؛ تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۸۸.
  64. ↑ محصل افکار المتقدمین، ص۲۱۶؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳۷؛ شرح المقاصد، ج۳، ص۱۱۱ و ۱۱۸؛ شوارق الالهام، ج۱، ص۱۴۴.
  65. ↑ معالم اصول الدین، ص۳۱؛ قواعد العقائد، ص۴۳؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۹؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.
  66. ↑ قواعد العقائد، ص۴۵؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۸؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.
  67. ↑ شرح الاصول الخمسة، ص۹۴؛ رساله ما بعد الطبیعة، ص۱۷؛ خلاصة علم الکلام، ص۶۷.
  68. ↑ قواعد العقائد، ص۴۵؛ کشف الفوائد، ص۳۹؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲.
  69. ↑ اصول اهل السنة، ص۷۳؛ تمهید الاصول، ص۱۸؛ الشامل، ص۱۴۵؛ البراهین در علم کلام، ص۷۳؛ قواعد العقائد ص۴۶؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳؛ علم کلام جدید، ج۲، ص۲۵.
  70. ↑ ارشاد الطالبین، ص۱۵۵.
  71. ↑ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۴۵۰-۴۵۱؛ کتاب الاربعین، ص۹۰-۹۱؛ البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، ج۱، ص۶۹ – ۷۵؛ التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۰؛ نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ص۲۴۲- ۲۴۵.
  72. ↑ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانی، ج۱، ص۹۴.
  73. ↑ کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۸، ص۳۵۱۵
  74. ↑ تمهید الاصول، ص۱۹.
  75. ↑ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۷-۲۰۸.
  76. ↑ المطالب العالیة، ج۱، ص۸۴ و ۱۲۹؛ مناهج الیقین، ص۵۱؛ قواعد المرام، ص۴۸.
  77. ↑ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۵۸.
  78. ↑ مدخل مسائل جدید، ص۱۷۲.
  79. ↑ الکوکب الازهر، ص۵۶؛ شرح الاصول الخمسة، ص۱۱۸؛ شرح جمل العلم والعمل، ص۴۳؛ دیوان الاصول، ص۲۹۶؛ تقریب المعارف، ص۳۹؛ تمهید الاصول، ص۱۹؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۷-۲۱۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳.
  80. ↑ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۱۳.
  81. ↑ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۱۹؛ الشامل، ص۱۴۷؛ لمع الادلة، ص۹۰-۹۱؛ غایة المرام، ص۲۱؛ قواعد المرام، ص۵۹؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۵.
  82. ↑ الارشاد، ص۱۷؛ تبصرة الادلة، ص۷۸؛ التمهید فی اصول الدین، ص۴-۵؛ شرح العقائد النسفیة، ص۲۸.
  83. ↑ رسائل الغزالی، المضنون به علی غیر اهله، ص۵۱.
  84. ↑ الاقتصاد، ص۵۸.
  85. ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص ۱۵۴-۱۵۷؛ محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام، ص ۶۴.
  86. ↑ «به زودی نشانه‌های خویش را در گستره‌های بیرون و پیکره‌های درونشان نشان آنان خواهیم داد تا بر آنها روشن شود که او راستین است؛ آیا بسنده نیست که پروردگارت بر همه چیز گواه است؟» سوره فصلت، آیه ۵۳.
  87. ↑ الاربعین، ج۱، ص۱۳۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۴؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۲.
  88. ↑ الکوکب الازهر، ص۵۳؛ الانتصار، ص۸۹-۹۰؛ اللمع، ص۱۵-۱۶؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲؛ تقریب المعارف، ص۳۶؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۰؛ درء تعارض العقل و النقل، ج۳، ص۸۲؛ کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۵.
  89. ↑ کتاب التوحید، ص۱۶؛ کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۵.
  90. ↑ اصول اهل السنة، ص۲۳؛ کتاب التوحید، ص۱۷؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.
  91. ↑ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۱۶.
  92. ↑ درء تعارض العقل و النقل، ج۱، ص۳۰۷ و ج۳، ص۸۳؛ مفاتیح الغیب، ص۲۳۹.
  93. ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص ۱۵۷-۱۵۸.
  94. ↑ ر. ک: شرح المواقف، ج۷ ص۲۲۸؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۰ - ۱۵۱.
  95. ↑ مجمع البیان، ج۹، ص۳۴۶؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۳.
  96. ↑ محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۹؛ شوارق الالهام، ج۲، ص۳۴۷.
  97. ↑ محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۹؛ شوارق الالهام، ج۲، ص۳۴۷.
  98. ↑ القبسات، ص۲۵ - ۲۶.
  99. ↑ التعلیقات، ص۹۹؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ج۱، ص۴۱۸؛ اصول المعارف، ص۲۳۳؛ البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۱ - ۵۴؛ شرح المنظومة، ج۲، ص۵۰۹. پاورقی حسن‌زاده آملی؛ رحیق مختوم، ج۱، بخش ۳، ص۳۲۶.
  100. ↑ شرح المنظومة، ج۲، ص۵۰۹، پاورقی حسن‌زاده آملی.
  101. ↑ البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۴.
  102. ↑ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۵.
  103. ↑ تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ الارشاد، ص۱۶.
  104. ↑ التعلیقات، ص۱۹۸؛ القیسات، ص۲۶۳؛ نهایة الحکمة، ص۲۷۲.
  105. ↑ تمهید الاصول، ص۱۷؛ رسالة ما بعد الطبیعة، ص۱۸.
  106. ↑ التوحید، ص۳۰۳.
  107. ↑ اعلام النبوة، ص۱۰.
  108. ↑ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۱؛ شرح حکمت متعالیه، ج۶، بخش ۱، ص۳۴.
  109. ↑ ر. ک: الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.
  110. ↑ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۵.
  111. ↑ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۴.
  112. ↑ تمهید الاصول، ص۱۷؛ کشف المراد، ص۱۷۲.
  113. ↑ التوحید، ص۳۰۳؛ تمهید الاصول، ص۱۸؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۹؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۶۵.
  114. ↑ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸؛ تبصرة الادلة، ص۵.
  115. ↑ اعلام النبوة، ص۱۰.
  116. ↑ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۳؛ شرح المقاصد، ج۱، ص۴۰۹؛ قواعد المرام، ص۵۷.
  117. ↑ الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۴۷.
  118. ↑ کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.
  119. ↑ کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.
  120. ↑ کشف المراد، ص۱۷۳ - ۱۷۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۹.
  121. ↑ التعلیقات، ص۱۶۸؛ المواقف، ص۲۷۷.
  122. ↑ الارشاد، ص۱۶؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.
  123. ↑ مدخل مسائل جدید، ص۱۷۴-۱۷۵.
  124. ↑ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۸.
  125. ↑ مدخل مسائل جدید، ص۱۷۵.
  126. ↑ کشف المراد، ص۱۷۳-۱۷۴.
  127. ↑ کشف المراد، ص۲۸۰.
  128. ↑ شرح حکمة العین، ص۳۵۸.
  129. ↑ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.
  130. ↑ معالم اصول الدین، ص۳۴؛ قواعد المرام، ص۶۷؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۳؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۷۹.
  131. ↑ المواقف، ص۲۶۶.
  132. ↑ سه رساله از شیخ اشراق، الالواح العمادیة، ص۳۵؛ مفاتیح الغیب، ص۲۵۲.
  133. ↑ مدخل مسائل جدید، ص۱۷۱-۱۷۲.
  134. ↑ شرح المواقف، ج۸، ص۵.
  135. ↑ اشارات المرام، ص۸۷.
  136. ↑ ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲، ص۱۵۸-۱۶۲.
برگرفته از «https://fa.imamatpedia.com/w/index.php?title=برهان_حدوث_در_کلام_اسلامی&oldid=1297222»