امامت در کلام اسلامی

اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث امامت است. "امامت" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

امامت در قرآن | امامت در حدیث | امامت در نهج البلاغه | امامت در معارف دعا و زیارات | امامت در کلام اسلامی | امامت در فلسفه اسلامی | امامت در عرفان اسلامی

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل امامت (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

مقدمه

• از اصول دین و مذهب است به معنای ریاست عامه در امور دنیوی و اخروی.
• بنابر معتقدات شیعه، امامت، استمرار نبوت است در همه جزئیات و کلیات و تنها تفاوت آن با نبوت این است که بر شخص امام وحی فرود نمی‌آید و نزول وحی پس از پیامبر(ص) پایان یافته است.
• امامت از گذر علم لدنی و الهام الهی و مصونیت از خطا و اشتباه و گناه، از آیین پیامبر اسلام(ص) پاسداری می‌کند و مصالح دینی و دنیوی مردم را محفوظ می‌دارد. تعالیم راستین آسمانی در روزگار پس از پیامبر(ص) تنها از این گذر به دست انسان می‌رسد و قرآن کریم و سنت پیامبر از این طریق تفسیر و تبیین می‌شود. شیعیان معتقدند که مقام امامت تنها به معصومین می‌رسد. متکلمان امامیه بر این اعتقاد دلایلی آورده‌اند؛ از جمله اینکه مردم از آن رو به امام محتاج‌اند، که معصوم نیستند و بدون او به خطا و اشتباه و گناه می‌لغزند. حال، اگر امام، معصوم نباشد، خود به امامی دیگر نیازمند است و این باطل است؛ زیرا مستلزم دور است. چون متکلمان امامیه این مدعا را ثابت می‌کنند، از آن نتیجه می‌گیرند که مردم را در انتخاب شخص امام، حق و سهمی نیست؛ زیرا او باید معصوم باشد و عصمت حالتی است باطنی و جز خداوند کسی از باطن انسان خبر ندارد و مردم توانِ آن ندارند که معصوم را از غیر معصوم بازشناسند.
• بدین‌سان، امامت همانند نبوت محتاج نص خداوند است و این نص یا به واسطه پیامبر تحقق می‌یابد و او به صراحت امام را معرفی می‌کند و یا به واسطه امامی که خود منصوب به نص است.
• متکلمان امامیه از راه‌های متعدد، لزوم امامت را اثبات می‌کنند. مهم‌ترین راه همان است که از گذر آن لزوم نبوت را اثبات می‌کنند بدین گونه که: امامت، لطف است و ترک لطف، نقض غرض است و نقض غرض از خدای حکیم سر نمی‌زند. غرض حکیم جز به آنچه راجح است، تعلق نمی‌یابد و راجح این است که انسان کاملی- با ویژگی‌هایی همانند عصمت، عدالت، دانایی و آگاهی- میان آدمیان باشد و آنان را به سوی کمال راه نماید. افزون بر دلایل کلامی، دلایل فلسفی و نقلی نیز بر ضرورت امامت گواهی می‌دهند؛ چنان که ابن سینا در شفا از راه فلسفی برای اثبات این مدعا بهره جسته است. در قرآن کریم نیز آیاتی‌ روشن به چشم می‌آیند که بنابر آنها هر قوم و امتی را راهنما و امامی بایسته است﴿اللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثَى وَمَا تَغِيضُ الْأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ وَكُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾؛ ﴿وَمَا يَسْتَوِي الْأَحْيَاءُ وَلَا الْأَمْوَاتُ إِنَّ اللَّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشَاءُ وَمَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ﴾.
• نیز آیاتی از قرآن درباره ماجرای نصب امام علی(ع) به امامت نازل شده‌اند﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾؛ ﴿يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ﴾.
• احادیث نیز در این باره فراوان‌اند. از آن جمله است روایتی که شیعه و سنی نقل کرده‌اند: "هر کس بمیرد و امام زمان خویش را نشناسد، به حال جاهلیت مرده است" همچنین است حدیث مشهور ثقلین و نظائر آن.

تبیین دلیل اثبات امامت بر مبنای حکمت الهی

• بر مبنای اقتضاء حکمت الهی، مفهوم قاعده لطف به طور کلی این است که خداوند حکیم که بندگان را برای رسیدن به کمال دینی و مقام برجسته انسانی خلق کرده، بنا بر حکمت بالغه‌اش، عقلاً می‌باید ابزارکمال را در اختیار آنان قرار دهد؛ چنان‌که اگر بزرگی، عدّه‌ای را به منزل خود دعوت کند و بداند تا زمانی که شرایط خاصّی برای آنها مهیّا نشود نمی‌توانند به میهمانی بیایند، پس لازم است ابزار و شرایط آمدن آنان را نیز فراهم کند تا با اختیار خود به میهمانی بیایند. به این ترتیب، نامه دعوت و تعریف و تمجید آن بزرگ از محبّت‌هایی که راجع به میهمانی به مدعوان وعده می‌دهد، مصداق لطف مقرِّب است و نوشتن آدرس و فرستادن غلام خود برای آوردن ایشان، مصداق لطف محصِّل است.
• نتیجه آنکه: لطف، از جمله نمودهای رحمت و از صفات فعل الهی است که خداوند بر خود واجب نموده است آن را بر بندگان مبذول دارد. جریان لطف الهی به صورت‌های مختلف محقّق می‌گردد. مسئله بعثت انبیاء(ع) ارسال رسل و انزال کتب آسمانی و ارائه معجزات و تشریع ادیان و مقرر داشتن تکالیف بر مبنای مصالح بندگان، از جمله مظاهر لطف الهی است. بر همین اساس نصب وصیّ و امام بعد از پیامبران(ع)، و همچنین ضرورت تشکیل حکومت دینی به رهبری امام معصوم، و نیز فراهم کردن اسباب هدایت عام برای امت نیز از دیگر جلوه‌های لطف خداوند است.
• برهان در مورد قاعده لطف به اقتضاء حکمت الهی، با بیان‌های گوناگونی مطرح شده است. حدّ وسط در همه این براهین، حکمت باری متعال است.
• شکل منطقی برهان به این صورت است که:

1. هدف از خلقت انسان، عبادت خداوند و معرفت پروردگار و رسیدن به مرتبه یقین در ایمان است (صغری)؛
2. برای تحصیل عبادت پروردگار (و آثار آن)، نصب حجج الهی (اعم از رسولان الهی و ائمه هدی(ع)) ضروری است (کبری)؛

• نتیجه حاصله از این قیاس آنکه: برای رسیدن انسان به هدف از خلقتش (که ضرورت حکمت الهی است)، نصب حجج الهی(ع) از سوی خداوند ضروری است.
• برای تحقّق چنین هدفی که لازمه حکمت الهی است، وجود دائمی حجج الهی(ع) در همه زمان‌ها و مکان‌ها ضروری است.

اثبات امامت بر مبنای قاعده لطف، با تقریر علامه حلی

• مرحوم علامه حلی در بیان ضرورت و حُسن بعثت نبی، دلائلی را بنا بر قاعده لطف ذکر کرده است که هریک از آنها می‌تواند در عین حال، دلیلی مستقل برضرورت نصب امام بعد از نبی به شمار آید. نوبت آن است که برگزیده‌ای از شرح ایشان بر کتاب تجرید الاعتقاد تبیین گردد: "مسئله نخست در موضوع حسن بودنِ همگی نصب ائمّه(ع) آن است که مردم در بحث نصب امام دچار اختلاف‌اند و البته همگی مسلمانان و فرمانروایان جوامع و برخی فیلسوفان، در این ضرورت اتفاق نظر دارند و تنها براهمه این امر را نپذیرفته‌اند. دلیل مطلوبیت و پسندیده بودن نصب ائمه(ع) آن است که این نصب فایده‌های فراوان دارد و هیچ ضرری ندارد و از این رو قطعا امری پسندیده است. صاحب کتاب تجریدالاعتقاد نیز فواید فراوانی برای نصب امامان برشمرده است".
• ایشان سپس به توضیح بیانات استاد خود، محقق طوسی، در فوائد بعثت نبوی(ص) پرداخته که همگی به عنوان دلیل در اثبات امامت عامه نیز قابل استناد است. در ادامه، به طور اختصار این دلایل بررسی می‌گردد

معاضدت عقل به وسیله نقل یا هدایت عقول

• اولین دلیل علامه، کمک معارف دینی به عقل در احکامی است که عقل مستقلاً می‌تواند آنها را ثابت نماید و یا اموری که اصولاً راهی به ادراک آنها ندارد:"مساعدت عقول انسانی در درک عمیق‌تر اموری که عقل مستقلاً آنها را درک می‌کند و نیز هدایت به استنباط اموری که عقل به طور مستقل قادر به ادراک آنها نیست؛ مانند احکام شرعی و امور دیگری از اصول عملی شریعت"
• توضیح: از آنجا که کمال انسان در گرو رشد قوّه عاقله او در معرفت به توحید و معارف توحیدی است، در برخی احکام، عقل بشری مستقل و توانا در درک است و در فهم آنها نیازی به شرایع الهی ندارد؛ مانند اثبات وجود خدا و صفات باری، رابطه آن با ذات اقدس خداوند، اثبات اصل معاد، حسن بعثت انبیاء الهی(ع) و امور کلّی عقلی دیگری که در کتب عقلی طرح می‌گردد.
• تعالیم شرع مقدّس نقش به‌سزایی در بالندگی امور مستقلّ عقلی دارد و احکامی را که عقل به تنهایی و با زحمت و آن هم به طور ناقص قادر به درک آن است، کامل‌تر و روشن‌تر ارائه می‌نماید و بدین ترتیب، سیر کمال انسان را سرعت می‌بخشد. براهین دقیق فلسفی بر توحید، از قبیل برهان فرجه بر وحدت ذات، و نیز برهان صدّیقین در تفکّر مشّائی، و یا حکمت متعالیه در شناخت واجب و توحید ذات، همچنین اثبات وحدت ذات با صفات الهی و مباحث عقلی بلند معنا و ژرف دیگر، برگرفته از تعالیم ارجمند قرآن و کلمات اهل‌بیت(ع) است و بشر هرگز قادر نیست که صرفاً با تفکّر عقلانی به چنان قلّه‌های والای علمی دست بیاید.
• به همین دلیل است که در میان متکلّمان اسلامی، هر آن کس که بیشتر از قرآن و روایات بهره‌مند شده، بالندگی بیشتری در فهم و تبیین موضوعات عقلی داشته است. چنان‌که کتب روایی و عقلی از قبیل "توحید" صدوق و شروح مختلف فلسفی و عرفانی بر کتاب "الکافی" و یا موسوعه روایی "الوافی" از ملا محسن فیض کاشانی، شاهد صدقی بر این مدعا است.
• به همین ترتیب، عقل انسان در مسیر کمال خود ناچار است که از موضوعاتی آگاهی یابد که به غیر از طریق ارتباط با عالم غیب، از راه دیگری حاصل نمی‌شود؛ مثلاً وضعیت عالم برزخ و قیامت، سؤال در قبر، میزان و صراط و یا مسائل و اعتقادات کلامی پیرامون اشقیاء و سعداء و احوال آنان در عوالم بعد از مرگ، همگی مطالبی است که پی بردن به آن متوقّف بر ارسال رسل و بیان شرایع الهی توسط انبیا(ع) است. به همین دلیل، خداوند خطاب به امّت اسلام می‌فرماید: ﴿كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ﴾
• با توجه به ذیل آیه، روشن می‌شود که عقل انسان ممکن است به مراتب نازله ای از کتاب الهی و یا حکمت دست یابد و بتواند بر اساس حسن و قبح عقلی، برخی محاسن و معایب را بشناسد و خود را تا حدّ محدودی تزکیه کند، اما هرگز قادر نیست که بدون استمداد از وحی، بر ظرایف حکمت و دقایق کتاب الهی و راه و روش عمیق و کامل تهذیب نفس دست یازد. سیاق ادبی ذیل آیه ۱۵۱ سوره بقره نیز شاهد بر همین حقیقت است: ﴿يُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ﴾. یعنی سنخ معارف انبیاء(ع) به گونه‌ای است که هرگز حتّی در گذر زمان و با پیشرفت علوم بشری نیز در دسترس قرار نمی‌گیرد.

رفع خوف از بندگان و حجیّت در افعال عباد

• دلیل دوم علامه، با حدّ وسط قرار دادن بندگی عباد حاصل می‌شود و اینکه عبد باید بداند که تصرف او در ملک مولای خود غاصبانه نیست و او تحصیل رضایت مولا را می‌نماید. علامه می‌فرمایند: "برداشته شدن خوف از مکلّفین در تصرّفاتی که می‌نمایند؛ زیرا با دلیل عقلی ثابت شده که همگی، بندگان پروردگار هستیم و عقلاً تصرف در ملک غیر، بدون اذن او قبیح است. و اگر بعثتی در کار نباشد، راه تشخیص حسن تصرف در ملک غیر روشن نیست. در نتیجه، در چگونگی تصرّف، برای مکلّف ترس پدید می‌آید؛ زیرا عقل حکم به امری می‌کند که راهی در تشخیص آن، جز با بعثت وجود ندارد و در نتیجه، در صورت عدم بعثت، خوف همیشه برای بندگان باقی می‌ماند"
• توضیح: خداوند در سوره بقره، ذیل داستان حضرت آدم(ع)، بعد از ذکر ماجرای هبوط ایشان به زمین و پذیرفته شدن توبه او و همسرش، در قالب یک قاعده کلّی، خطاب به همه بنی‌آدم بیان می‌فرماید:﴿قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ﴾.
• این خطاب، به یک تبیین عقلی اشاره دارد. بدین ترتیب که بعد از آنکه امّت از راه عقل به توحید و نبوّت و معاد معتقد شدند و بنا را بر رعایت آداب بندگی گذاشتند، باید این معرفت را نیز کسب کنند که در قلمرو ملک مولی زندگی می‌کند، اما نمی‌دانند چه باید بکنند تا مولایشان از ایشان راضی باشد و تصرّفاتشان در ملک مولی غاصبانه محسوب نگردد. در نتیجه، بنده دائماً در خوف از خشم مولی و حزن از عذاب اخروی قرار می‌گیرد. لذا عقل حکم می‌کند که باید هدایت‌گران و حججی از سوی خداوند فرستاده شوند تا راه تحصیل رضایت و دفع غضب پروردگار را به انسان ارائه نمایند.
• در امّت اسلام، حجّت الهی، قرآن و سنّت نبوی(ص) است. بعد از رحلت نبیّ مکرّم(ص) نیز امّت یقین دارند که خداوند تکالیفی برایشان مقرر داشته است. این در حالی است که ظاهر قرآن، ظنّی الدلاله است و سنّت نبوی(ص) علاوه بر قبلی، ظنّی الصدور نیز هست. در نتیجه، حجّت قطعی در اختیار مسلمین نیست تا مطمئن باشند که آیا آنچه انجام می‌دهند قطعاً امتثال وظیفه بندگی محسوب می‌شود و مولا از ایشان راضی است، یا آنکه مورد خشم خداوند واقع خواهند شد. لذا خوف و حزن به طور کلّی از مؤمنان برداشته نمی‌شود؛ چون آنچه در دست ایشان است، حجّت قطعی نیست. این در حالی است که خداوند صریحاً از متابعت ظن در شریعت نهی نموده و فرموده است: ﴿وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا﴾.
• بنابراین و براساس برهان لطف، عقل حکم می‌کند که بعد از پیامبر اکرم(ص) همواره باید مقام معصومی مانند رسول خدا(ص) در علم و عصمت در میان مردم باشد تا کلام و سیره او حجّت قطعی در امتثال امر مولی در میان مردم دانسته شود و خوف و حزن در خصوص صحّت انجام تکلیف از مردم برداشته شود.
• اهمیت این برهان به حدّی است که در کلمات دیگر متکلّمان، به عنوان برهانی مستقلّ بر امامت عامّه به کار رفته است. چنان‌که شیخ طوسی آن را به عنوان برهان دومی، جدا از قاعده لطف، مورد اشاره قرار می‌دهد؛ از جمله این عبارت شیخ:الذي يدل على ذلك: ما قد ثبت أنه ليس كل ما تمس الحاجه إليه من الشريعة عليه حجه قاطعه: من تواتر أو اجماع، أو ما جری مجراهما بل الأدله في كثير من ذلك - كال متكافئه. و لولا ما ذکرناه ما فزع خصومنا الى غلبه الظن و الاستحسان، و اجتهاد الرأي. و اذا ثبت ذلك – و كنا مكلّفين بعلم الشريعه و العمل بها، وجب أن يكون لنا مفزع نصل من جهته الى ما اختلف أقوال فیه، و هو الامام الذي نقوله.

بیان حسن و قبح شرعی، یا هدایت به جزئیّات امور ارزشی

• مسلّم است که برخی افعال حسن و برخی دیگر قبیح است؛ وانگهی در افعال حسن نیز، برخی را عقل به تنهایی درک می‌کند و برخی دیگر را نمی‌تواند به تنهایی درک کند؛ و با بعثت انبیاء(ع)، عقل به امور دوم راه پیدا کرده است
• توضیح آنکه، در اعتقادات امامیه، هرچند عقل در تشخیص حسن و قبح مستقل است، ولی همان‌طور که در احکام اعتقادی اشاره شد، عقل تنها در حیطه کلیّات قادر به قضاوت است؛ و چون به مناطات احکام جزئی در فقه راه ندارد، در تشخیص مسائل فرعی ارزشی در اخلاقیّات و بسیاری از حقوق فردی و اجتماعی ساکت است. مثلاً عقل می‌داند که ظلم قبیح است، ولی آیا اجرای قصاص یا حدّ شرعی درباره مجرمان مستحق این کیفرهای شرعی نیز مصداق ظلم است؟ خداوند در این باره می‌فرماید که این کار نه تنها ظلم نیست، بلکه حیات اجتماعی درگرو آن است و لذا مصداق "عمل حسن" است: ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾
• بنابراین، از آنجا که عقل قادر به استنباط همه امور جزئی حسن و قبح نیست، در نتیجه برای تشخیص آنها محتاج امام است.

تشخیص مضرّات امور به طور جامع

• با توجه به اینکه نفس انسانی ارتباط تنگاتنگی با جسم او دارد، امورنافع و یا مضر نسبت به هریک، به سرعت بر دیگری مؤثر است و عقل تنها می‌تواند نافع و مضر را در محدوده تجربیات برای جسم تشخیص دهد. لذا حدّ وسط در این برهان، تشخیص امور مضر و نافع به معنای واقعی کلمه از طرف شارع مقدس است: "مسلّم است که بعضی مواد برای بدن نافع و برخی دیگر مضراند و عقل نمی‌تواند همه آنها را درک کند و با بعثت نبوی(ص)، این مجهولات معلوم می‌گردد"
• توضیح: بشر ممکن است به مدد علم و تجربه، امور نافع و مضر در غذا و دارو را تشخیص دهد؛ ولی گستره نفع و ضرر جسمی و روحی برای انسان به حدّی است که عقل هرگز احاطه به همه آنها ندارد و ناچار است تابع شرع مقدّس و فرمان نبی و یا امام باشد؛ چنان‌که خداوند درباره محرّمات شرعی می‌فرماید که آنها اموری خبیث و منفورند؛ حتی اگر عقل، ادراک روشنی از این امر نداشته باشد: ﴿الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ... وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ...﴾
• بنابراین، هرچند با پیشرفت‌های علمی، انسان قادر به تشخیص منافع مادی گردد، ولی در هر حال در تشخیص منافع معنوی قاصر است.
• برای نمونه می‌توان به حرمت شراب و قمار اشاره نمود که هرچند ممکن است عقل بشری منافعی در آنها ببیند و حکم به جواز آنها بدهد، ولی خداوند فراتر از عقل ظاهربین، به مضرّات مادّی و معنوی آنان اشاره نموده و حکم به حرمت آنها می‌دهد: ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا...﴾
• و یا هنگامی که قرآن کریم حکم تیمّم، یعنی طهارت با خاک را ذکر می‌نماید، هرچند این عمل به حسب ظاهر خاک‌اندود کردن برخی از اندام و برای انسان ناخوشایند است، ولی در حقیقت عملی پسندیده و پاک‌کننده است: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾
• همچنین درباره حکم ربا، عقل فتوا به تجویز آن می‌دهد، ولی خداوند ربا را تحریم نموده و به سختی با آن برخورد می‌نماید و می‌فرماید: ﴿الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾.

تعیین و تفصیل مکارم اخلاق

• اخلاق در نظامات فردی و اجتماعی انسان جایگاه ویژه‌ای دارد. هرچند عقل می‌تواند کلیات امور اخلاقی را تشخیص دهد، اما ممکن است که در مصادیق دچار خطا شود. حدّ وسط در این برهان، تشخیص مکارم اخلاق و مراتب آنها در زندگی فردی و اجتماعی است.
• مراتب اخلاق و تفاوت امور اخلاقی برای بشر روشن است؛ اما او نیازمند آگاهی از مکارم اخلاق است تا بتواند به واسطه آنها، رؤوس اخلاقیّات در امور فردی و اجتماعی را درک کند و با آن به زندگی خود سامان دهد. در نتیجه، انسان به بعثت انبیاء(ع) محتاج است
• توضیح: جایگاه اخلاق در دین اسلام به حدّی برجسته است که خداوند، رسول خود(ص) را به صفت " خُلق عظیم" ستوده و فرموده است: ﴿وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾.
• امام باقر(ع) در توضیح این آیه شریفه فرموده‌اند: «وَ هُوَ الْإِسْلَامُ‌». ایشان در بیانی دیگر، آن را به "دین عظیم" تفسیر کرده‌اند.
• بنا بر حسن و قبح عقلی، بشر با عقل خود قادر به درک کلیات و اصول اخلاق و فعل حَسن و قبیح است. همچنین از آنجا که فطرت انسان مطابق با توحید قرار داده شده، به هر میزان که فطرت انسان‌ها آلوده به گناه نباشد، معارف دینی را درک می‌کنند. اما بشر، در هر مرتبه از طهارت و علم که باشد، هرگز نمی‌تواند با عقل خود جزئیات امور دینی را درک نماید و لذا همیشه محتاج اولیاء الهی(ع) است تا به واسطه آنها، بتواند از عالم غیب بهره‌مند شود؛ خصوصاً آن‌که رسول خدا(ص)اخلاق را جوهره دین و هدف نهایی از بعثت خود بیان کرده و فرمودند: «بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الْأَخْلَاقِ‌».
• نظر به آنکه هدف همه ادیان، معرفی توحید و معارف الهی است، معلوم می‌شود که مراد رسول خدا(ص) از این روایت، "اخلاق عملی" است که رابطه تنگاتنگی با شناخت توحید دارد. چنین علومی در اصطلاح قرآن "حکمت" نام دارد و تنها اولیاء الهی، اعم از انبیاء و اوصیای آنان(ع)، واجد چنین علومی هستند. در عین حال، روابط انسانی، در مسائل شخصی و اجتماعی، دائماً بر محور اخلاقیّات می‌گردد و بشر بدون اخلاق نمی‌تواند زندگی سالمی داشته باشد.انسان همیشه نیازمند وارستگان و پرهیزکارانی است که راه و رسم اخلاقیّات را در سطح فردی و خانوادگی و اجتماعی به او تعلیم نمایند؛ چنان‌که خداوند درباره هدف از بعثت رسول خدا(ص) می‌فرماید: ﴿لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾.
• در میان امور اخلاقی، خواه فردی و یا اجتماعی، برخی بر بعض دیگر تقدّم دارند. همان‌طور که اشاره شد، امّت با عقل خود نمی‌تواند به طور دقیق و کامل به مراتب اخلاق و جزئیات آن و تفکیک مکارم از غیر آن پی ببرد؛ از همین رو، مقام شامخ حضرات ائمه(ع) به خوبی در بیانات ایشان در تبیین این قبیل امور روشن می‌گردد. پیچیدگی‌ها و چالش‌های این امر، در قلمرو مسائل بغرنج و چند وجهی اجتماعی به مراتب بیشتر است و در نتیجه، بشر همواره محتاج اوصیای رسول خدا(ص) در تبیین آنها در هر دو بخش است.

تبیین آثار اعمال

• انبیاء(ع) به مردم ثواب اعمال را می‌آموزند؛ به‌گونه‌ای که افرادی غیر از آنها نمی‌توانند خبر از آن دهند و در نتیجه، با بعثت ایشان، آثار افعال مکلّفان برای آنها روشن می‌شود.
• توضیح: این قسمت از بیان علامه حلّی، اشاره به برهان لطف مقرّب دارد؛ بدین معنا که بسیاری از توده امّت، امتثال تکلیف را نه از سر محبّت و یا شکر منعم، بلکه یا به خاطر شوق به ثواب اعمال و یا خوف از عقاب ترک واجبات و ارتکاب محرمات به جا می‌آورند. لذا بیان آثار اخروی عمل و یا ظهور حقیقت آنها، فقط از عهده کسانی بر می‌آید که خبر از عالم غیب داشته باشند و آنان انبیاء و ائمه(ع) هستند. لذا اخلال در لطف مقرّب، اخلال در لطف محصّل را به همراه دارد و همیشه باید کسانی باشند تا زمینه افزایش رغبت مردم به امتثال فرامین الهی را فراهم آورند.

علامه حلی ادلّه دیگری نیز طرح نموده که در سایر براهین عقلی، به مناسبت اشاره و مورد بحث قرار خواهد گرفت. آن‌چه بیان شد، وجوه مختلف برهان لطف بود که هم در اثبات ضرورت بعثت انبیاء(ع) به کار می‌رود و هم عیناً در اثبات امامت عامّه مورد استفاده قرار می‌گیرد.

امامت در فرهنگ اصطلاحات علم کلام

• کلمه "پیشوا" در زبان فارسی، ترجمه تحت‌اللفظی کلمه "امام" است. در عربی کلمه "امام" یا "پیشوا" مفهوم مقدسی ندارد. پیشوا، یعنی کسی که پیشرو است و عده‌ای تابع و پیرو او هستند؛ اعم از آنکه آن پیشوا عادل باشد یا باطل و گمراه. قرآن کریم کلمه امام را در هر دو مورد به کار برده است. در یک‌جا می‌فرماید: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾؛ و در جای دیگر می‌‌فرماید: ﴿أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ﴾. مورد اول در مورد پیشوایان به حق است و مورد دوم در مورد رهبران کافر و گمراه.

امامت خاصه و عامه

• مباحث چهارگانه "حقیقت"، "وجوب"، "فلسفه" و "ویژگی‌های امام"، در حوزه "امامت عامه" مورد بحث قرار می‌‌گیرد و "مصداق‌شناسی" و "تعیین امام" هر زمان، به ویژه مسئله امامان پس از پیامبر، مباحث "امامت خاصه" را تشکیل می‌دهد.
• درباره صفات امام در منابع شیعه و اهل سنت بحث‌های فراوانی شده است. تفتازانی مکلف بودن، عدالت، حریت، مرد بودن، اجتهاد، شجاعت، با کفایت و قریشی بودن را شرط می‌داند. از نظر ایشان چهار شرط نخست (مکلف بودن، عدالت، حریت و مرد بودن) مورد اتفاق است؛ ولی شرط‌های دیگر را برخی متکلمان، به خاطر تکلیف مالایطاق یا لغویت، لازم نمی‌دانند. وصف قریشی بودن مورد قبول تمام مذاهب اسلامی (به جز خوارج و گروهی از معتزله) می‌‌باشد.
• در میان متکلمین شیعه، خواجه نصیر، جامع‌ترین فهرست را در هشت عنوان برای صفات و شرایط امام تدوین کرده است که عبارتند از: عصمت، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت، شجاعت، افضلیت، بری بودن از عیوب جسمی و روحی و نسبی، مقرب‌ترین افراد بودن در پیشگاه خدا و استحقاق پاداش‌های اخروی، توانایی برآوردن معجزه برای اثبات امامت خود در مواقع لزوم و یگانه بودن در منصب امامت.

خدایی بودن امامت

• شیعه رهبری دینی امامت را مانند نبوت، راهنمایی دینی "من جانب الله" می‌‌داند. در این جهت میان راهنمایی و رهبری تفکیک قائل نیست. پیامبران بزرگ هم راهنما بوده‌اند و هم رهبر.
• خواجه نصیر، دراین‌باره تعبیری این چنین دارد: "الامام لطف". منظور وی این است که امامت، نظیر نبوت از مسائلی است که تعیین آن از حد بشر بیرون است، بلکه از طریق وحی خواهد بود. با این تفاوت که تعیین و نصب نبوت مستقیماً از ناحیه خداست؛ ولی امامت، تعیینی است از ناحیه خدا که با معرفی پیامبر صورت می‌‌گیرد.
• پیغمبر اکرم(ص)، اسلام را از سوی خدا برای مردم آورده است. باید لااقل برای مدتی کارشناسانی الهی در میان مردم باشند که اسلام را به خوبی به مردم بشناسانند و آن را در بستر اجرایی قرار دهند. چنین شخصی را پیغمبر اکرم(ص) از سوی خدا برای مردم تعیین کرده است. علمای شیعه این مطلب را با تعبیر "لطف" بیان کرده‌اند و مقصود این است که امامت برای هدایت بشر مفید، بلکه عین لطف خداست؛ چون راه بشر به سوی خدا بسته است، لطف الهی ایجاب می‌‌کند که از آن‌سو عنایتی بشود. این عنایت الهی در امتداد امامت صورت می‌‌پذیرد.

فرق نبوت و امامت

• از زوایای مختلفی میان نبوت و امامت تفاوت وجود دارد. از جمله اینکه نبوت "راهنمایی" است و "امامت" رهبری. پیغمبر اکرم(ص) و برخی پیامبران دیگر، هم راهنما بوده‌اند و هم رهبر؛ و ختم نبوت ختم راهنمایی الهی است، نه ختم رهبری الهی.
• امامت و نبوت دو منصب و دو شأن‌اند و احیاناً قابل تفکیک. بسیاری از پیامبران "نبی" و "رساننده وحی" بوده‌اند؛ ولی "امام" نبوده‌اند؛ همچنان که ائمه(ع) امام‌اند و نبی نیستند؛ ولی حضرت ابراهیم(ع) و حضرت محمد(ص) هم نبی هستند و هم امام: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾.
• وظیفه نبی "تبلیغ" است: ﴿وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ﴾؛ ولی وظیفه امام ولایت و رهبری کسانی است که رهبری او را پذیرفته‌اند.
• اما قرآن کریم، مقام امام را بالاتر از پیامبر دانسته است. در روایات نیز بر آن تأکید شده است.

1. معانی امامت رهبری اجتماع: اصل مسئله "امامت و رهبری اجتماع" بعد از پیامبر، مسئله‌ای است که هم مورد قبول شیعه است و هم مورد پذیرش سنی، مبنی بر اینکه اجتماع به یک زعیم و فرمانده نیازمند است. شیعه بر این اعتقاد است که پیغمبر(ص) رهبر و زعیم بعد از خودش را تعیین کرد و فرمود: "بعد از من، زمام امور مسلمین باید به دست حضرت علی(ع) باشد" و اهل تسنن این مطلب را به شکلی که مورد پذیرش شیعه است، قبول ندارند و می‌‌گویند که در این جهت پیغمبر شخص معینی را تعیین نکرد، بلکه این وظیفه خود مسلمین است که رهبر جامعه را بعد از پیغمبر انتخاب کنند. آنچه اهل تسنن به نام امامت معتقدند، تنها یک شأن دنیایی به معنای حکومت دارد. از منظر آنان، امام یعنی حاکم میان مسلمین و در واقع فردی از مسلمانان است که باید او را برای حکومت انتخاب کنند. آنها گستره مسئله امامت را بیش از حکومت معتقد نیستند. اگر گستره مسئله امامت در رهبر سیاسی مسلمین بعد از پیغمبر محدود بود، از نظر شیعه اصل امامت جزء فروع دین قرار می‌‌گرفت، نه از زمره اصول دین.
2. مرجعیت دینی: از منظر شیعه، امامت نوعی کارشناسی اسلام است؛ اما کارشناسی‌ای از جانب خدا؛ یعنی افرادی که اسلام‌شناس هستند. البته نه اسلام‌شناسانی که بر مبنای عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند که قهراً جایزالخطا باشند؛ بلکه افرادی که از طریقی رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیغمبر گرفته‌اند. این علوم از پیغمبر(ص) به حضرت علی(ع) و از آن حضرت به امامان بعد رسیده است و در تمام دوره‌های ائمه(ع)، علم اسلام، یک علم معصوم است که هیچ خطا نمی‌کند و از هر امامی به امامان بعد رسیده است. اهل تسنن برای هیچ‌کس چنین مقامی قائل نیستند. در حقیقت آنها در این‌گونه امامت، اصلاً به وجود امام و امامت قائل نیستند، نه اینکه به امامت قائل باشند و بگویند که علی(ع) امام نیست و ابوبکر امام است، بلکه آنان، به طور کلی برای هیچ‌یک از صحابه چنین شأن و مقامی قائل نیستند. بر این اساس، در کتاب‌های خودشان اشتباهات فراوانی را از ابوبکر و عمر در مسائل دینی نقل می‌‌کنند؛ ولی شیعه، امامان خود را از خطا معصوم می‌‌داند و محال است که به خطایی برای امام اقرار کند.
3. ولایت: امامت به معنی "ولایت"، اوج مفهوم امامت است. ولایت به معنی حجت زمان، این نکته را به اعتقاد شیعه نشانده است که زمین در هیچ زمانی از حجت خالی نیست: «وَ لَوْ لَا الْحُجَّة لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا»؛ بدان معناست که هیچ زمانی نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالی باشد و برای آن انسان کامل مقامات و درجات زیادی قائلند و ما در بیشتر زیارت‌ها، به چنین ولایت و امامتی اقرار و اعتراف می‌‌کنیم؛ یعنی معتقدیم که امام دارای چنین روح کلی است. در زیارت امام رضا(ع) آمده است: «أَشْهَدُ أَنَّكَ تَشَهَدُ مَقامي وَتَسْمَعُ كَلامِيْ وَتَرُدُّ سَلامي». از نظر ما مرده و زنده امام فرقی ندارد.

• آنچه قرآن تحت عنوان رهبری بحث می‌‌کند، مافوق رهبری‌ای است که بشر می‌شناسد. رهبری‌ای که بشر می‌‌شناسد، از حدود رهبری در مسایل اجتماعی تجاوز نمی‌کند؛ ولی منظور قرآن از رهبری، علاوه بر رهبری اجتماعی، رهبری معنوی، یعنی رهبری کردن مردم به سوی خداست. این رهبری از رهبری‌های اجتماعی بسی دقیق‌تر و حساس‌تر است.
• امامت و رهبری انسان ها، چه در بعد معنوی و الهی، و چه در بعد اجتماعی، عالی‌ترین درجه و مقام و پستی است که از طرف خدا به برخی انسان‌ها واگذار می‌‌شود.

امامت در دانشنامه کلام اسلامی

• امامت: رهبری امت اسلامی پس از پیامبر گرامی اسلام(ص)
• مباحث امامت بر پنج محور کلی استوار است:

1. حقیقت یا چیستی امامت (ما الإمام؟)؛
2. وجوب و وجود امام (هل الإمام؟)؛
3. فلسفه و غایت امامت (لم یجب وجود الإمام؟)؛
4. صفات و ویژگی‌های امام (کیف الإمام؟)؛
5. تعیین امام در هر زمان (مَنِ الإمام؟).

• چهار مبحث نخست، مباحث کلی امامت (امامت عامه) را تشکیل می‌دهد و مبحث اخیر مربوط به امامت خاصه است. به عبارت دیگر مسایل کلی و عمومی امامت، مربوط به امامت عامه است و مسایل مربوط به مصداق شناسی امام و این که امامان پس از پیامبر(ص) چه کسانی بوده‌اند، مسایل امامت خاصه است. مباحث امامت خاصه در مدخل‌های مناسب تبیین خواهد شد. چنان که پاره‌ای از مباحث کلی امامت نیز که از اهمیت یا گستردگی خاصی برخوردارند مدخل‌های مستقلی خواهند داشت.
• عصمت امام، افضلیت امام و علم امام از این گونه مباحث‌اند. در این مقاله دیگر مباحث کلی امامت بررسی خواهد شد.

تعریف امامت

• امامت در لغت به معنای پیشوایی و رهبری است و امام، فرد یا چیزی است که به او اقتدا می‌شود. در کتاب‌های لغت برای امام مصادیقی برشمرده شده است که عبارتند از: قرآن کریم، پیامبر گرامی اسلام(ص)، جانشین پیامبر(ص)، امام در نماز جماعت، فرمانده سپاه، راهنمای مسافران، ساربان و راهنمای شتران، چوب و ریسمان، تراز در ساختمان، راه پهن و آشکار، دانشمندی که از او پیروی می‌شود.
• واژه امام در قرآن کریم کاربردهای گوناگونی دارد که به دو دسته بشری و غیر بشری تقسیم می‌شوند:

1. کاربردهای غیر بشری امام عبارتند از:
   1. لوح محفوظ.
   2. راه آشکار
   3. کتاب آسمانی حضرت موسی.
2. کاربردهای بشری امام در قرآن دو گونه است:
   1. حق
   2. باطل.

• مصادیق امام حق عبارتند از:

1. پیامبران الهی.
2. بندگان شایسته خداوند.
3. مستضعفان.

• پیشوایان کفر و از آن جمله فرعون و دستیاران او مصادیق امام باطل در قرآن کریم می‌باشند.
• در آیه‌ای نیز امام به گونه‌ای به کار رفته است که همه کاربردهای پیشین را شامل می‌شود: آیه ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾. پیامبران الهی، کتاب‌های آسمانی، نامه‌های اعمال و هر کس که در دنیا از او پیروی شده است، وجوهی است که مفسران درباره مقصود از امام در آیه یاد شده گفته‌اند.
• مجموع تعریف‌هایی که متکلمان اسلامی برای امامت بیان کرده‌اند دو دسته است:

1. تعریف‌های عام که نبوت را نیز در برمی‌گیرد.
2. تعریف‌های خاصی که شامل نبوت نمی‌شود.

• عبارت: امام کسی که دارای رهبری عمومی در مسائل دینی و دنیوی است و عبارت‌های دیگری همانند آن تعریف‌های عام امامت می‌باشد. در این تعریف‌ها به خلافت یا نیابت از پیامبر اشاره نشده است، بدین جهت، نبوت را نیز شامل می‌شود، ولی دسته دوم، تعریف‌هایی است که قید خلافت یا نیابت از پیامبر در آنها آمده است و بدین جهت شامل نبوت نمی‌شود. دو نمونه از این تعریف‌ها به قرار ذیل است:

1. امامت، رهبری عمومی در امور دین و دنیا و برای فردی از افراد به عنوان نیابت از پیامبر(ص) است.
2. امامت عبارت است از جانشینی پیامبر در اجرای دین، به گونه‌ای که پیروی از او بر همه مسلمانان واجب است

• رهبری امت اسلامی پس از پیامبر(ص) هم خلافت نامیده می‌شود و هم امامت؛ چنان که کسی که عهده دار این مقام می‌شود هم خلیفه نام دارد و هم امام. از آن جهت که مردم باید از او پیروی کنند و او پیشوای آنان است، امام نامیده می‌شود، و از آن جهت که رهبری او به عنوان جانشینی از پیامبر(ص) است، خلیفه نام دارد. بر این اساس، امام در شریعت اسلامی خلیفة الرسول است. در این که آیا می‌توان او را خلیفة الله نیز نامید دو قول است، برخی آن را جایز دانسته و برخی دیگر آن را مجاز نشمرده‌اند.
• در روایات اهل بیت(ع) از امامت به عنوان خلافة الله و خلافة الرسول یاد شده است: «َّ الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ وَ خِلَافَةُ الرَّسُولِ».
• از مطالب پیشین به دست آمد که تعریف امامت به رهبری امت اسلامی در امور دینی و دنیوی آنان به عنوان جانشین پیامبر(ص) مورد قبول همه فرق اسلامی است.
• متکلمان اهل سنت در پاسخ این اشکال که با گزینش امام توسط مردم چگونه او جانشین پیامبر(ص) می‌باشد؟ گفته‌اند: جانشین پیامبر(ص) به دو صورت مستقیم و غیر مستقیم امکان‌پذیر است، و انتخاب مردم از گونه دوم خواهد بود.
• به عبارت دیگر، بیعت و انتخاب مردم در تعیین امام موضوعیت ندارد، بلکه جنبه طریقی دارد، مانند طریقیت قیاس و اجماع در دلالت بر احکام شرعی.
• برخی از متکلمان قید رهبری اصالی در سرای تکلیف و عبارت‌هایی همانند آن را به تعریف امامت افزوده‌اند. مقصود آنان این است که رهبری امام اگر چه نسبت به پیامبر(ص) نیابی است، ولی نسبت به کسانی که در سرای تکلیف هستند و از دنیا نرفته‌اند اصالی است. بر این اساس تعریف امامت کسانی را که از طرف امام نیابت دارند، هر چند گستره رهبری آنان عمومیت داشته باشد، شامل نخواهد شد، زیرا رهبری آنان نیابی است، نه اصالی.
• در برخی از عبارات، امامت به رهبری عمومی در دین تعریف شده است مقصود آنان این نیست که رهبری سیاسی و اجتماعی مسلمانان از دایره امامت خارج است، بلکه مقصودشان این است که این مسئله نیز صبغه دینی دارد

جایگاه امامت

• مسئله امامت در تفکر اسلامی جایگاه بسیار بالایی دارد. قرآن کریم امامت را برتر از نبوت دانسته است، زیرا درباره ابراهیم خلیل، یادآور شده است که او پس از آن که دارای مقام نبوت بود، مورد آزمون‌های ویژه‌ای قرار گرفت و آن گاه مقام امامت به او اعطا گردید﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾.
• در روایات اهل بیت(ع) بر این مطلب تصریح و تأکید شده است.
• از احادیثی که در شأن نزول آیه اکمال دین﴿الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا﴾ روایت شده است نیز جایگاه بالای امامت به دست می‌آید. مطابق این روایات، آیه مزبور ناظر به واقعه غدیر خم است که پیامبر(ص) به فرمان خداوند، علی(ع) را به عنوان پیشوای امت اسلامی پس از خود معرفی کرد بر این اساس، امامت آموزه‌ای اسلامی است که دین اسلام با آن به کمال مطلوب خود رسیده است؛ چنان که آیه تبلیغ﴿يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ﴾ نیز بیانگر این مطلب است، زیرا مطابق این آیه و با توجه به روایات‌شأن نزول آن، امامت علی(ع) از چنان جایگاهی برخوردار بوده است که اگر پیامبر(ص) آن را ابلاغ نمی‌کرد، گویی رسالت الهی خویش را ابلاغ نکرده است
• مفاد آیه ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾ این است که روز قیامت هر گروه و جمعیتی با نام پیشوایشان مورد خطاب قرار می‌گیرند؛ چنان که در حدیثی که شیعه و اهل سنت از امام رضا(ع) روایت کرده‌اند، آمده است که روز قیامت هرگروهی را با نام کتاب آسمانی و سنت پیامبر و امام زمان آنها فرا می‌خوانند. از آیه و حدیث یاد شده نیز می‌توان به اهمیت مسئله امامت پی برد.
• امیرالمؤمنان(ع) فرموده است: امامان، رهبران و راهنمایان خداوند بر بندگان او هستند و کسی داخل بهشت نخواهد شد، مگر این که آنان را بشناسد و آنان نیز او را بشناسند، و کسی داخل دوزخ نخواهد شد، مگر این که آنان را انکار کند و آنان نیز او را انکار نمایند ابن ابوالحدید این سخن امام را ناظر به آیه ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾ دانسته و گفته است حدیث: «مَنْ مَاتَ بِغَيْرِ إِمَامٍ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً» نیز بیانگر همین مطلب است. بر این اساس، امامان در قیامت پیروان خود را می‌شناسند هر چند در دنیا آنان را ندیده باشند.
• در احادیث متعددی از امامان اهل بیت(ع) روایت شده که نماز، زکات، روزه، حج و ولایت ارکان اسلام به شمار می‌روند و در این میان ولایت از جایگاه برتری برخوردار است، زیرا کلید و راهنمای آنها می‌باشد.
• اگر از منظر تاریخی نیز به امامت بنگریم جایگاه ویژه آن نزد مسلمانان آشکار می‌گردد. پس از پیامبر گرامی(ص) مهم‌ترین و حساس‌ترین مسئله‌ای که مورد بحث و گفت وگوی مسلمانان قرار گرفت، امامت بود. هیچ یک از آموزه‌های دینی، در هیچ زمانی مانند امامت مورد بحث و نزاع واقع نشده است .
• از دیدگاه شیعه امامت از اصول عقاید اسلامی است، ولی معتزله و اشاعره و دیگر مذاهب اسلامی آن را از فروع دین می‌دانند. بر این اساس، شیعه برای امامت جایگاه برجسته تری در مقایسه با اهل سنت قائل است، ولی همان گونه که اشاره شد از دیدگاه اهل سنت نیز امامت مسئله‌ای مهم و برجسته است، زیرا از فروع دین بودن یک مسئله با مهم بودن آن منافات ندارد

وجوب امامت

• می‌توان گفت وجوب امامت مورد اجماع مسلمانان است، زیرا دیدگاه مخالف در این باره شاذ بوده و قابل اعتنا نیست، اما درباره این که وجوب امامت عقلی است یا نقلی، و واجب علی الله است یا واجب علی الناس، دیدگاه‌ها مختلف است. شیعه امامیه امامت را واجب علی الله می‌داند؛ از نظر آنان امامت از مصادیق لطف الهی است و لطف بر خداوند واجب است یعنی مقتضای حکمت خداوند است. کسی آن را بر خدا واجب نکرده است، بلکه خداوند به مقتضای حکمت خود آن را بر خود واجب کرده است؛ چنان که خداوند هدایت را بر خود واجب می‌داند: ﴿إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى﴾. گروهی از زیدیه و کیسانیه نیز درباره امامت طرفدار وجوب علی الله بوده‌اند. معتزله، اشاعره، ماتریدیه، اباضیه و گروهی از زیدیه امامت را واجب علی الناس دانسته‌اند. عده‌ای از معتزله وجوب امامت را عقلی و دیگران وجوب آن را نقلی شمرده‌اند
• از هشام بن عمر فوطی و ابوبکر اصم دو تن از متکلمان معتزله به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است. البته مخالفت آن دو نیز مشروط است. هشام بن عمر فوطی وجوب امامت را به حاکم بودن عدل در جامعه اسلامی مشروط کرده و ابوبکر اصم عکس آن را شرط وجوب امامت دانسته است.
• از دو فرقه محکمه و نجدات از فرقه‌های خوارج نیز به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است.
• یکی از دلایل وجوب امامت آیه اولی الأمر﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ است، زیرا این آیه اطاعت از اولی الأمر را بر مؤمنان واجب کرده است، و وجوب اطاعت از اولی الأمر بدون تحقق آن امکان پذیر نیست، بر این اساس وجود امام واجب خواهد بود، دلیل دیگر بر وجوب امامت، حدیث من مات است، زیرا مطابق این حدیث هر کس بدون شناخت امام زمان خود از دنیا برود، به مرگ جاهلیت مرده است: «مَنْ مَاتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً».
• عده‌ای از متکلمان اسلامی حدیث مزبور را دلیل وجوب امامت دانسته‌اند، زیرا مطابق این حدیث، معرفت امام در هر زمانی یک تکلیف شرعی است، لازمه آن این است که هیچ گاه زمان از امام خالی نباشد.
• عده‌ای از متکلمان، سیره مسلمانان را دلیل وجوب امامت شمرده‌اند، زیرا از سیره مسلمانان روشن می‌شود که آنان وجوب امامت را امری مسلم و تردید ناپذیر تلقی کرده‌اند. اختلاف آنان مربوط به مصداق امامت بوده است، نه اصل امامت ابوعلی و ابوهاشم جُبایی و برخی دیگر به اجماع صحابه بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند.
• برخی از متکلمان به لزوم اجرای حدود و حفظ نظام اسلامی بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند، زیرا تحقق این امور که مطلوب شارع است، بدون امام امکان‌پذیر نیست.
• وجوب دفع ضررهای بزرگ از دیگر دلایل متکلمان بر وجوب امامت است، زیرا بدیهی است که اگر در جامعه رهبری دانا و توانا وجود داشته باشد زمینه‌های رشد و صلاح مردم فراهم خواهد بود و اگر وجود نداشته باشد، عکس آن رخ خواهد داد، و در نتیجه، از نبود امام زیان بزرگی به جامعه وارد می‌شود، و دفع چنین زیان‌هایی در شریعت واجب است. بنابراین، وجود امام واجب خواهد بود

امامت و لطف

• استدلال پیشین، عقلی بوده و به قاعده لطف باز می‌گردد، که یکی از براهین مهم وجوب امامت از دیدگاه متکلمان امامیه است. آنان امامت را از مصادیق روشن قاعده لطف می‌دانند، از آنجا که لطف به مقتضای حکمت خداوند، واجب است، امامت نیز واجب خواهد بود.
• سید مرتضی در تبیین لطف بودن امامت گفته است: ما امامت را به دو شرط واجب می‌دانیم: یکی این که تکالیف عقلی وجود داشته باشد، و دیگری این که مکلفان معصوم نباشند، دلیل وجوب امامت با توجه به دو شرط مزبور این است که هر عاقل آشنا با عرف و سیره عقلای بشر می‌داند که هرگاه در جامعه‌ای رهبری با کفایت و تدبیر وجود داشته باشد که از ستمگری و پلیدی جلوگیری و از عدالت و ارزش‌های انسانی دفاع کند، شرایط اجتماعی برای بسط فضایل و ارزش‌ها فراهم‌تر خواهد بود و این، چیزی جز لطف نیست، زیرا لطف آن است که با توجه به آن، مکلفان به طاعت و فضیلت روی می‌آورند و از پلیدی و تباهی دوری می‌گزینند. بنابراین، امامت در حق مکلفان، لطف است.
• ابن میثم بحرانی برهان لطف امامت را با توجه به تکالیف شرعی تقریر کرده و گفته است: نصب امام لطفی است از خداوند در انجام دادن تکالیف شرعی و فعل لطف به مقتضای حکمت الهی واجب است، پس نصب امام از جانب خداوند واجب است.
• عده‌ای از متکلمان شیعه، لطف امامت را مقتضای تکالیف الهی دانسته‌اند و از عقلی یا شرعی بودن تکلیف سخن نگفته‌اند.
• به استدلال پیشین اشکال شده است که امامت در حق همه مکلفان لطف نیست، زیرا در میان انسان‌ها کسانی یافت می‌شوند که اگر الزام و نظارت حکومتی در بین نباشد نیز به رعایت احکام الهی اقدام می‌کنند و چه بسا لزوم اطاعت از امام برای آنان گران باشد و همین امر موجب روی گردانی آنها از دین شود.
• اگر اشکال یاد شده، بر لطف بودن امامت وارد باشد، بر لطف بودن نبوت نیز وارد خواهد بود، چرا که اگر نبوت و امامت را با توجه به نوع بشر مطالعه کنیم. بدون شک از این جهت، نبوت و امامت برای نوع بشر لطف است و مخالفت افرادی اندک، آن هم به خاطر عوامل وانگیزه‌های شیطانی و نفسانی، ناقض قاعده مزبور نخواهد بود. نبوت وامامت برای چنین افرادی معیار امتحان الهی خواهد بود که خود یکی از قواعد شریعت است.
• اشکال دیگر این که وجوب لطف در امامت، تعیینی نیست، بلکه تخییری است، زیرا می‌توان عصمت مکلفان را به عنوان جایگزین لطف فرض کرد، که نقش هدایت گری آن نیز کامل‌تر از لطف امامت است پاسخ این است که موضوع بحث در لطف امامت مکلفان موجود است که از ویژگی عصمت برخوردار نیستند، فرض مکلفان معصوم، واقعیت را تغییر نمی‌دهد.
• گفته شده است: هرگاه موضوع لطف در باب امامت، مکلفان غیر معصوم باشد می‌توان مکلفانی را فرض کرد که نه امام باشند و نه مأموم؛ چنان که شیعه به عصمت امیرمؤمنان(ع) و حضرت زهرا (س) و امامان دیگر قائل است. در این صورت در زمان علی، حضرت زهرا و امام حسن و امام حسین(ع) نه امام بودند و نه مأموم. و این مطلب بر خلاف اجماع امت اسلامی است، زیرا هر مکلفی یا امام است و یا مأموم
• پاسخ این است که وجه نیازمندی مکلفان به امام، منحصر در لطف بودن امام در انجام تکالیف الهی نیست، بلکه امامت فواید و آثار دیگری، مانند تعلیم معالم دینی و احکام شریعت و پیروی از او در مکارم اخلاق و سیر و سلوک معنوی دارد. فواید یاد شده در مورد مکلفان معصوم نیز متصور است.
• اشکال دیگر این که لطف امامت در مورد انجام تکالیف الهی منوط به حضور امام و اعمال ولایت و زعامت سیاسی و اجتماعی توسط اوست. این مطلب با اعتقاد شیعه به امامت امام غایب سازگاری ندارد.
• پاسخ این است که وجود امام به خودی خود لطف است و تصرف او لطف دیگری است و عدم تحقق این لطف ناشی از عدم آمادگی مکلفان است. توضیح این که لطف در باب امامت، در حقیقت از سه مرحله تشکیل می‌شود که هر یک به خودی خود لطف است.

1. آفریدن امام توسط خداوند و اعطای منصب امامت به او؛
2. پذیرش منصب امامت توسط امام و آمادگی او برای عمل به مقتضای آن؛
3. آمادگی مکلفان در یاری دادن امام و اطاعت از او.

• مراتب یاد شده بر یکدیگر ترتب دارند و تا مرتبه نخست محقق نشود، موضوع مرتبه دوم تحقق نخواهد یافت، بر این اساس، مرتبه سوم که مربوط به مکلفان است در گرو تحقق دو مرتبه پیشین است. بنابراین، وجود امام و نصب او به امامت از جانب خداوند واجب است، تا موضوع مرتبه سوم لطف امامت تحقق پذیرد. اما تحقق نیافتن لطف در مرتبه سوم ناشی از سوء تصمیم و عمل مکلفان است. بحث گسترده درباره آثار و فواید وجودی امام غایب در مدخل جداگانه خواهد آمد

امامت و غایت خلقت

• بحث گسترده درباره فلسفه امامت در مدخل اغراض امامت انجام گرفته است. در این جا این مطلب را یادآور می‌شویم که در روایات از امامت، به عنوان فلسفه یا غایت خلقت تعبیر شده است؛ به گونه‌ای که اگر لحظه‌ای زمین از امام خالی باشد، بر اهلش خشم خواهد نمود و آنان را در کام خود فرو خواهد برد: «لَوْ بَقِيَتِ الْأَرْضُ بِغَيْرِ إِمَامٍ لَسَاخَتْ». از این روایت و نظایر آن به دست می‌آید که سرنوشت زندگی انسان و سایر جانداران در زمین به وجود امام بستگی دارد؛ یعنی از زمانی که در زمین حیات وجود داشته، امام نیز بوده است و تا هنگامی که زندگی جریان دارد، امام نیز وجود خواهد داشت. بر این اساس، امام در نظام خلقت نقش علیت دارد. علیت امام در نظام طبیعت و در سطحی فراتر در نظام خلقت، به دو گونه فاعلی و غایی امکان پذیر است؛ یعنی وجود امام در سلسله علل فاعلی و غایی جهان قرار دارد، هر چند علة العلل در هر دو سلسله خداوند متعال است. بدین جهت است که درباره امام عصر(ع) آمده است: "بقای دنیا به بقای امام عصر(ع) است، و به یمن و برکت او موجودات روزی داده می‌شوند و به واسطه وجود او زمین و آسمان پابرجاست"؛ *صدرالمتألهین در شرح این گونه احادیث گفته است: خداوند سبحان موجودات را با تفاوت درجات و مراتبی که از نظر برتری و پست تری دارند آفرید. پایین‌ترین مرتبه موجودات مواد عنصری زمین است که دورترین فاصله را از لطافت وجودی دارد، اما قابلیت تحول و تکامل وجودی را دارد. اراده حکیمانه خداوند اقتضا کرده است که این مواد عنصری، مسیر تکامل را طی کرده و به غایات وجودی خود (مرتبه بالاتر وجود) برسند. بر این اساس، در مسیر تکامل موجودات که از طریق علت غایی تحقق می‌یابد هر موجودی که مرتبه بالاتر دارد علت غایی موجود پایین‌تر است. بدین ترتیب، زمین را برای گیاه آفرید و گیاه را برای حیوان و حیوان را برای انسان، و از آنجا که در میان افراد انسان نیز مراتب کمال و نقص وجود دارد، کامل‌ترین انسان را غایت وجود انسان‌های دیگر قرار داد که در حقیقت غایت همه موجوداتی است که در مرتبه پایین‌تر از انسان قرار دارند. او همان انسان کامل است که در مرتبه امامت است، او جانشین خداوند در زمین است و چون وجود چیزی بدون غایت آن محال است، وجود جهان بدون وجود امام ناممکن خواهد بود

صفات امام

• صفات امام یا شرایط امامت یکی از مهم‌ترین مباحث امامت است. متکلمان اسلامی فهرست‌های متفاوتی از صفات امامت ارائه کرده‌اند. یکی از فهرست‌های نسبتاً جامع که بیانگر دیدگاه اهل سنت در این باره است توسط سعدالدین تفتازانی ارائه گردیده است، وی مکلف بودن (بلوغ)، عدالت، حریت، مرد بودن، اجتهاد، شجاعت، صاحب رأی و کفایت بودن و قریشی بودن را به عنوان صفات امام یادآور شده است. آن گاه افزوده است: چهار شرط نخست مورد اتفاق است ولی صفات: اجتهاد، شجاعت و با کفایت بودن را اکثر متکلمان لازم دانسته‌اند، اما برخی از آنان آنها را لازم ندانسته و گفته‌اند چون این صفات کمیاب است، شرط داشتن آنها موجب تکلیف مالایطاق یا لغویت خواهد بود. وصف قریشی بودن نیز مورد قبول اکثریت مذاهب اسلامی است، فقط خوارج و گروهی از معتزله با آن مخالفت کرده‌اند.
• در میان متکلمان شیعه، جامع‌ترین فهرست صفات و شرایط امام توسط خواجه نصیرالدین طوسی در رساله امامت تنظیم و ارائه شده است. وی صفات هشت گانه‌ای را به عنوان صفات لازم امام یادآور شده است که عبارتند از: عصمت، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت، شجاعت، افضلیت در صفات کمال، پیراسته بودن از عیوب نفرت آور جسمی، روحی و نَسَبی، مقرب‌ترین افراد بودن در پیشگاه خداوند و در استحقاق پاداش‌های اخروی، توانایی برآوردن معجزه برای اثبات امامت خود در مواقع لزوم و یگانه بودن در منصب امامت.
• در این که امام باید مسلمان، عاقل، آزاد و مرد بوده و از بلوغ و رشد فکری برخوردار باشد تردید و اختلافی وجود ندارد و به طرح بحث کلامی درباره آنها نیازی نیست. ولی صفاتی که یا به دلیل اختلافی بودن یا به جهت اهمیت ویژه‌ای که دارند، بیشتر مورد اهتمام و توجه متکلمان قرار گرفته‌اند، عبارتند از:

قریشی بودن امام

• مقصود از قریشی بودن امام این است که نسب او به نضر بن کنانه بازگردد. اکثر معتزله، اشعریه و ماتریدیه قریشی بودن را از شرایط امام دانسته‌اند. آنان در این باره به حدیث «الْأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ» استدلال کرده‌اند.
• از نظر شیعه امامت به قریش اختصاص دارد، ولی شامل همه طوایف و قبایل قریش نمی‌شود، بلکه ویژه بنی هاشم است. دلیل آنان حدیث «الْأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ» نیست، بلکه حدیث ثقلین و مانند آن است که امامت را مخصوص امیرمؤمنان و خاندان او از ذریه حضرت زهرا (س) می‌داند. به این جهت است که آنان به جای صفت قریشی بودن، صفت هاشمی بودن را ذکر کرده‌اند. امیرمؤمنان(ع) در این باره فرموده است: امامان از قریش هستند و ریشه در بنی هاشم دارند و غیر بنی هاشم صلاحیت امامت را ندارند.
• خوارج و برخی از معتزله لزوم قریشی یا هاشمی بودن امام را رد کرده‌اند. آنان بر نظریه خود دو دلیل آورده‌اند: یکی حدیثی از پیامبر(ص) که فرموده است: از فرمانروای خویش اطاعت کنید، هر چند برده‌ای حبشی باشد که اعضایش قطع شده است. دلیل دیگر این که از نظر عقل آنچه در امامت لازم است علم و بصیرت و دیگر کمالات عقلی و روحی است، ولی نسب و نژاد در آن نقشی ندارد.
• در نقد دلیل اول گفته شده است: حدیث مزبور مربوط به امامت اصلی نیست، بلکه مربوط به حکام و فرماندهانی است که توسط امام اصلی برگزیده می‌شوند. در نقد دلیل دوم نیز گفته شده است: نَسَب در امامت بی‌تأثیر نیست، زیرا مردم از کسانی که از نَسب عالی و شریف برخوردارند، اطاعت و انقیاد بهتری دارند و در نتیجه دستورهای آنان کامل‌تر رعایت خواهد شد.

عدالت و پارسایی

• مذاهب کلامی درباره این صفت اتفاق نظر ندارند. از نظر شیعه امامیه عدالت و پارسایی از شرایط لازم امامت است، زیرا اگر امام عادل نباشد یا تسلیم ظلم می‌شود که از رذایل اخلاقی و مخالف با عصمت است یا به دیگران ستم خواهد کرد که از گناهان کبیره و با عصمت مخالفت دارد.
• شیعه اسماعیلیه و زیدیه نیز عدالت و پارسایی را از صفات لازم امام دانسته‌اند.
• معتزله نیز عدالت و پاکدامنی را از صفات امام شناخته‌اند.
• از نظر اباضیه نیز عدالت از شرایط لازم امامت است.
• دیدگاه مشهور اشاعره نیز لزوم عدالت وپارسایی در باب امامت است.
• حشویه و ظاهرگرایان اهل حدیث عدالت را در امامت شرط ندانسته‌اند. به اعتقاد آنان اگر فردی از طریق قهر و غلبه زمام امر حکومت را در دست گیرد هر چند جائر و ستمکار باشد امامتش اثبات خواهد گردید. آنچه این سخن را تأیید می‌کند سخن احمد بن حنبل است که گفته است اطاعت از امام اگر چه تبهکار باشد، واجب است.
• از نظر اکثر اهل حدیث، امام با ارتکاب ظلم و فسق از مقام خود خلع نمی‌شود و قیام علیه او روا نیست، فقط باید او را موعظه کرد و از اطاعت وی در معاصی خداوند سرباز زد
• با این که ماتریدیه در کلام، روشی عقلی دارند، ابوحفص ماتریدی در این مسئله با اهل حدیث و ظاهرگرایان همراه شده و گفته است: امام با ارتکاب ظلم و فسق از مقام خود عزل نمی‌شود .
• ابوجعفر طحاوی نیز همین دیدگاه را برگزیده است. طرفداران این عقیده به دو وجه استناد کرده‌اند: یکی عمل صحابه و تابعین که در زمان حکومت‌های اموی زندگی می‌کردند و در برابر ستمگری و تبهکاری آنان روش مدارا و سکوت را برگزیده بودند و حتی برخی از آنان، مانند عبدالله بن عمر از قیام علیه بنی امیه منع می‌کردند و دیگری احادیثی که بر اطاعت از فرمانروا دستور داده و از سرپیچی از فرمان او نهی کرده است.
• دو استدلال مزبور ناتمام است، زیرا در برابر احادیث یاد شده، احادیث دیگری روایت شده که از هرگونه همکاری با فرمانروای ستمگر نهی کرده است. ابن اثیر جزری به نقل از ترمذی و نسایی از پیامبر گرامی(ص) روایت کرده که فرمود: پس از من امیرانی رهبری شما را برعهده می‌گیرند، هر کس دروغگویی آنها را تصدیق کرده و ستمکاری آنان را تأیید کند، از من نخواهد بود.
• در حدیث دیگری از پیامبر(ص) آمده است که در قیامت کسانی که ستمکاران را یاری کرده‌اند با آنها محشور خواهند شد. امام حسین(ع) از پیامبر(ص) روایت کرده که فرمود: هر کس فرمانروای ستمکاری را ببیند که حرام خدا را حلال کرده، عهد الهی را می‌شکند و بر خلاف سنت پیامبر(ص) عمل می‌کند و در میان مردم دست به تبهکاری و ستمگری می‌زند، با گفتار و کردار خود علیه او اقدام نکند، بر خداوند است که او را با آن فرمانروای ستمکار همنشین کند.
• از سوی دیگر، همه صحابه و تابعین در برابر ستمکاری و تبهکاری بنی امیه سکوت نکردند. روشن‌ترین گواه این مطلب قیام امام حسین(ع) علیه یزید ستمکار و تبهکار است. عده‌ای از صحابه یا تابعین نیز که علیه یزید قیام نکردند بدان جهت نبود که مخالفت با حاکم ستمکار را روا نمی‌دانستند، بلکه یا به خاطر ترس بر جان و مال خود بود، و یا به این دلیل بود که گمان می‌کردند قیام علیه او نتیجه‌ای نخواهد داشت. ولی امام حسین(ع) بر آن بود که سکوت در برابر رفتار جائرانه و تبهکارانه یزید سبب نابودی اسلام خواهد شد، بدین جهت حاضر شد جان و مال و فرزندان و یاران فداکار خود را در راه دفاع از اسلام فدا نماید. امام حسین(ع) با قیام خود چند مطلب مهم را اثبات کرد: نامشروع بودن حکومت یزید، مشروع بودن قیام علیه حاکم ستمکار و تبهکار، احیای سنت امر به معروف و نهی از منکر، پایداری سیره و سنت پیامبر(ص) و امیرمؤمنان(ع)

دانایی و کفایت

• پیشوای جامعه اسلامی باید از دو گونه معرفت برخوردار باشد: یکی شناخت معارف و احکام اسلامی و دیگری معرفت به مصالح و مفاسد امور و شئون مربوط به مدیریت جامعه، که از آن به عنوان کفایت در رهبری یاد می‌شود.
• متکلمان اسلامی در لزوم معرفت و کفایت در امامت اختلافی ندارند، ولی در گستره و چگونگی آن، دیدگاه‌های متفاوتی اظهار کرده‌اند. شیعه امامیه علم و کفایت در امامت را در عالی‌ترین سطح لازم دانسته است.
• معتزله علم به احکام شریعت را از صفات لازم امام دانسته‌اند. البته، آنان علم بالفعل به همه احکام را شرط ندانسته و گفته‌اند تحصیل علم از طریق اجتهاد نیز کافی است، و اگر از این طریق نیز نتواند احکام شریعت را به دست آورد می‌تواند به مجتهدان رجوع کند و مطابق رأی آنان حکم نماید.
• متکلمان اشعری، علم به احکام شریعت و داشتن بصیرت و کفایت لازم در مدیریت را از شرایط امام دانسته‌اند. مقصود آنان از علم به شریعت، علم حاصل از طریق اجتهاد است. از سخن مؤلف و شارح مواقف به دست می‌آید که شرط علم اجتهادی برای امام، رأی اکثریت اشاعره است، ولی برخی از آنان آن را شرط ندانسته‌اند. چنان که از گفتار مولوی محمد عبدالعزیز فرهاری به دست می‌آید که متکلمان ماتریدیه نیز در این باره همین دیدگاه را داشته‌اند. اکثر آنان معتقدند امام باید در اصول و فروع دین مجتهد باشد، ولی برخی از آنان اجتهاد را شرط ندانسته‌اند، با این همه قول دوم را ترجیح داده است.
• عالمان زیدیه نیز علم به شریعت را یکی از شرایط لازم برای امام دانسته‌اند، برخی از آنان، علاوه بر شرط عالم بودن به احکام شریعت، اعلم بودن امام را نیز شرط کرده‌اند. با توجه به این که اسماعیلیه عصمت را از شرایط امام دانسته‌اند و از طرفی مهم‌ترین فلسفه امامت را تعلیم معارف الهی توسط امام به دیگر مکلفان شناخته‌اند، دیدگاه آنان درباره لزوم شرط علم برای امام روشن خواهد بود، اما روشن‌ترین و کامل‌ترین دیدگاه در این باره چنان که اشاره شد - دیدگاه شیعه امامیه است که امام باید به همه معارف و احکام اسلامی علم بالفعل و خطا ناپذیر داشته باشد، زیرا بدون داشتن چنین علمی، غرض از امامت که حفظ و تبیین احکام شریعت است به صورت کامل به دست نخواهد آمد

راه تعیین امام

• یکی از مباحث کلی امامت، بحث درباره راه تعیین امام است. این بحث بر این پایه استوار است که داشتن صلاحیت برای امامت برای تحقق و تعین یافتن امامت در فردی خاص کافی نیست، بلکه تحقق و تعیین امامت در او نیازمند عامل دیگری است که متکلمان آن را راه ثبوت امامت یا راه تعیین امام نامیده‌اند.
• در این که تعیین امامت در فردی خاص با نص شرعی ثابت می‌شود، اختلافی وجود ندارد، ولی در این که آیا نص در امامت وجود دارد یا نه، دیدگاه‌ها متفاوت است. مذاهب شیعی در وجود نص درباره علی بن ابی طالب و امام حسن و امام حسین(ع) اتفاق نظر دارند؛ چنان که شیعه امامیه معتقد است بر دیگر امامان اهل بیت که همگی از نسل امام حسین(ع) می‌باشند نیز نص وجود دارد، اما شیعیان زیدی بر دیگر امامان مورد قبول خود معتقد به نص نیستند، آنان معتقدند امامت به فرزندان فاطمه زهرا (س) اختصاص دارد. هر یک از آنان که شجاع، عالم و زاهد باشد شایستگی امامت را دارد، ولی تعیین امامت در فردی خاص در گرو آن است که علیه ظالمان قیام کند و مردم را به امامت خود دعوت نماید.
• کیسانیه فرقه‌ای از شیعه که پس از امام حسین(ع) به امامت محمد بن حنفیه، فرزند دیگر علی(ع) معتقد شدند و چون رهبر آنان، مختار بن ابی عبیده ثقفی در آغاز کیسان نامیده می‌شد، به کیسانیه شهرت یافتند راه تعیین امام را نص دانسته و معتقدند نص در امامت پس از سه امام نخست (حضرت علی، امام حسن و امام حسین(ع)) در مورد محمد حنفیه وارد شده است. آنان بر این عقیده، دلایلی آورده‌اند که شیخ مفید آنها را نقد کرده است
• گروهی از محدثان و ظاهرگرایان اهل سنت نیز به وجود نص در امامت عقیده داشته‌اند. به اعتقاد آنان پیامبر(ص) ابوبکر بن ابوقحافه را به عنوان جانشن خود تعیین کرده است. از آنجا که رهبر آنان بکر بن اخت عبدالواحد بود، به بکریه شهرت یافتند. وی که معاصر واصل بن عطا، مؤسس مذهب معتزله بوده، علاوه بر این عقیده، عقاید شاذ دیگری نیز اظهار کرده است. ذهبی، رجالی معروف اهل سنت از ابن حبان نقل کرده که او را دجال و جعل کننده حدیث معرفی کرده است.
• سید مرتضی عقیده آنان را درباره امامت نقد کرده است. *فرقه‌ای به نام عباسیه یا راوندیه بر این عقیده بودند که طریق تعیین امام نص و وراثت است و این دو در مورد عباس فرزند عبدالمطلب تحقق یافته است، بدین جهت، وی را جانشین پیامبر می‌دانستند. رهبر این گروه عبدالله راوندی نام داشت، از این رو راوندیه نامیده شده‌اند. محققان، این فرقه را ساخته زمامداران عباسی دانسته‌اند.
• معتزله، اشعریه، ماتریدیه، صالحیه و بتریه از زیدیه و فرقه‌های خوارج، وجود نص در امامت را انکار کرده و طریق تعیین امام را بیعت و انتخاب دانسته‌اند. آنان درباره تعداد لازم بیعت کنندگان اختلاف نظر دارند. اشاعره بیعت یک یا دو نفر را نیز کافی دانسته‌اند. آنان در این باره به بیعت عمر با ابوبکر و عبدالرحمان بن عوف با عثمان استدلال کرده‌اند ولی معتزله تعداد لازم بیعت کنندگان را شش نفر دانسته‌اند که هرگاه یکی از آنان با کسی که شایستگی امامت را دارد بیعت کند و دیگران نیز با او موافقت نمایند امامت او ثابت می‌شود. آنان در این باره به شورای شش نفره‌ای که از طرف عمر انتخاب شده بودند تا درباره امام پس از او تصمیم بگیرند استدلال کرده‌اند. از آنجا که در جریان شورای مزبور در نهایت عبدالرحمان بن عوف با عثمان بیعت کرد و دیگران نیز با او موافقت کردند، ابوهاشم جبایی گفته است هرگاه یک نفر با کسی که اهلیت امامت را دارد بیعت کند و چهار نفر دیگر با او موافقت نمایند، امامت او ثابت می‌شود این دیدگاه‌ها چنان که روشن است مستندی از کتاب و سنت یا عقل قطعی یا سیره عقلایی ندارد، و صرفاً برای توجیه آنچه در عصر صحابه در ارتباط با مسئله امامت و خلافت رخ داده است، مطرح شده است. بدیهی است تا اعتبار این طریق برای تعیین امامت اثبات نشود نمی‌توان درستی خلافت ابوبکر وعثمان را از طریق بیعت به گروهی از صحابه اثبات کرده و اثبات اعتبار آن به عمل صحابه استدلال دوری و باطل است، گذشته از این، با توجه به نصوص کتاب و سنت که بر امامت علی(ع) پس از پیامبر(ص) دلالت می‌کند، چنین استدلال‌هایی از قبیل اجتهاد در مقابل نص و بی‌اساس است
• شیعه امامیه چنان که اشاره شد معتقد است یگانه راه معتبر برای تعیین امام، نص است، زیرا به اعتقاد آنان در امام شرایطی چون عصمت و افضلیت معتبر است که راه فهم آنها منحصر در نص است. البته، معجزه نیز نقش نص را ایفا می‌کند و به عبارت دیگر نص فعلی است، زیرا اعطای معجزه به کسی که مدعی امامت است تأیید عملی اوست؛ چنان که نص تأیید قولی او می‌باشد.
• سیره پیامبر(ص) نیز اقتضا می‌کند که پیشوای مسلمانان پس از خود را تعیین کرده باشد، زیرا پیامبر(ص) نسبت به سرنوشت اسلام و مسلمانان بسیار حساس و نگران بود، او برای سعادتمندی آنان از بیان ساده‌ترین مسائل دریغ نمی‌ورزیدند، چگونه ممکن است درباره جانشین خود که مهم‌ترین تأثیر را در سرنوشت مسلمانان داشت هیچ گونه اقدامی نکرده و فرد یا افراد شایسته‌ای را برای این مهم تعیین نکرده باشد.
• در نقد استدلال یاد شده گفته شده است اولاً، مطلب مزبور صرف استبعاد است و در مباحث علمی، استبعاد اعتباری ندارد و ثانیاً، واگذار کردن مسئله امامت به انتخاب نخبگان جامعه و اجتهاد خردمندان نوعی تعیین جانشین است؛ همان گونه که بسیاری از فروع دین به اجتهاد صاحب‌نظران واگذار شده است.
• نقد مزبور نادرست است، زیرا استدلال یاد شده صرف استبعاد نیست، بلکه مبتنی بر قیاس اولویت است که از اعتبار منطقی بالایی برخوردار است. مانند استدلال بر حرمت زدن پدر و مادر به حرمت گفتن اُف به آنان. مقتضای این قاعده بدیهی عقلی این است که پیامبر(ص) که نسبت به مسائل ساده زندگی مسلمانان بی‌تفاوت نبود و آنان را در آن زمینه راهنمایی می‌کرد، در مسند مهم رهبری مسلمانان پس از خود، بی‌تفاوت نبوده و حتماً جانشین خود را تعیین کرده است.
• قیاس انتخاب امام توسط نخبگان به استنباط احکام دینی توسط مجتهدان، مع الفارق است.استنباط احکام دینی توسط مجتهدان آن گاه پذیرفته است که به کتاب و سنت یا احکام قطعی عقل بازگردد، اما اجتهاد بر اساس مستندات ظنی چون قیاس و استحسان که حجیت شرعی ندارند، پذیرفته نخواهد بود و چون منابع استنباط احکام در حد لازم در کتاب و سنت نبوی وجود ندارد چنان که مؤلف غایة المرام به آن تصریح کرده است بدون شک پیامبر(ص) تمام احکام شرعی را به جانشین خود سپرده است، تا در شرایط مناسب به مردم بیاموزد. بر این اساس، تمامیت اجتهاد در احکام شریعت وابسته به امامت معصوم است. شایان ذکر است که دلایل نظریه بیعت در امامت با تفصیل و تحقیق بیشتری در مدخل مناسب بررسی خواهد شد

آیا کلامی‌انگاری امامت بدعت‌آمیز است؟ (پرسش)

• اهل سنت مسئله امامت را یک مسئله فرعی فقهی تفسیر نموده که به ادله مختلف از جمله دلیل سمعی معتقدند که بر مردم واجب است که به امر حکومت و تعیین حاکم اقدام نمایند، چنان‌که مسلمانان صدر اسلام بعد از رحلت پیامبر(ص) چنین نمودند. اما شیعه امامت را از بحث فرعی فقهی خارج نموده و آن را داخل مباحث کلامی‌ و عقیدتی نموده‌اند و معتقدند اصل امامت از معارف اعتقادی و کلامی‌ است و این خود موجب بدعت می‌‌شود.

این شبهه را ابن خلدون ذکر کرده و متذکر شده اهل سنت امامت را در مباحث فقهی بحث نموده و نهایت آن را به مباحث اعتقادی الحاق کرده‌اند، یکی از دلایل توصیف شیعه به بدعت قول آنان در امامت است که آن را از عقاید اعتقادی و ایمانی دانستند " ظهر من بدعة الامامیة من قولهم انما من عقاید الأیمان...، و لا تحلق بالعقاید‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏"

پاسخ این شبهه از تحلیل شبهه پیشین روشن می‌‌شود، اینجا به نکات دیگر اشاره می‌‌شود:

1. بدعت در تعریف بدعت: در پاسخ شبهه پیشین تعریف بدعت ذکر و تحلیل شد، اما این سخن ابن خلدون که چون امامت بحث فرعی و فقهی است، اما امامیه آن را در ذیل بحث عقاید و کلام گنجانیده‌اند، و لذا مشمول بدعت می‌‌شود، یک تعریف و ملاک جدیدی از بدعت است که فاقد آن مبنا و توجیه است. اینکه یک مسئله کلامی‌، فقهی، اصولی، اخلاقی است؟ ممکن است دیدگاه‌های مختلفی مطرح باشد و هر دیدگاهی برای خود توجیه و مبنایی داشته باشد و صرف بردن مسئله‌ای به یک علم دیگر موجب بدعت نمی‌‌شود. به دیگر سخن ابن خلدون با این نگره خود در تعریف بدعت - که مورد اتفاق فریقین است - بدعت جدیدی احداث کرده است که فاقد مبنا و توجیه است.
2. لازمه تعریف فوق جری بدعت بر بعض اهل سنت: اینکه اکثریت عالمان اهل سنت امامت را یک مسئله فرعی فقهی تفسیر نموده‌اند، جای شبهه نیست، اما برخی از آنان مانند بیضاوی در کتاب المنهاج و محشّین آن نه‌تنها امامت را از مباحث عقایدی بلکه آن را از اصول دین انگاشتند

لازمه تعریف جدید ابن خلدون شمول بدعت بر امثال بیضاوی است؛ چراکه وی نیز امامت را از مسئله فرعی فقهی به مسئله اصلی بلکه از اصول دین برده است».

آیا تعارض و ناسازگاری بین امامت و دموکراسی وجود دارد؟

• مخالفان و منتقدان اصل امامت و مکتب تشيع که از راهکارهای مختلف به جرح و تضعیف این اصل و مکتب می‌پردازند، یکی از مستمسک‌های خود را ادعای تعارض اصل امامت با دموکراسی (اکثریت مردم) وصف کردند، به این معنا که چون امام یعنی حاکم و رهبر سیاسی و اجتماعی مردم توسط یک مقام قدسی به نام پیامبر(ص) یا خداوند انتخاب و تعیین می‌شود، لذا رأی مردم و دموکراسی مغفول و نادیده انگاشته شده و بدین‌سان با دموکراسی ناخواناست. دکتر عبدالکریم سروش در سخنرانی دو ساعته دانشگاه سوربن پاریس در سال ۱۳۸۵ تحت عنوان مردم‌سالاری و تشيع آن دو را ناسازگار معرفی کرد. البته پیشینه این شبهه به حدود یک قرن پیش برمی‌گردد که روشنفکران اهل سنت مانند احمد امین مصری نظریه شیعه در باب امامت را با دموکراسی متعارض انگاشتند
• نقد و نظر: در نقد شبهه فوق نکات ذیل قابل تأمل است.
• نقد اول: تعدد مدل‌های دموکراسی: طرفداران تعارض امامت با دموکراسی متأسفانه بدون تبیین و ترسیم دو طرف نسبت "امامت و دموکراسی" به ناسازگاری آن دو حکم دادند، در حالی‌که سیر منطقی بحث اقتضا می‌کرد نخست ضمن تعریف امامت و دموکراسی چگونگی تعارض و عدم جمع‌شان را توضیح می‌دادند. در این‌جا ما برای رعایت سیر منطقی بحث به توضیح آن دو می‌پردازیم.
• معنای لغوی دموکراسی حکومت مردم است که از ترکیب دموس "Demos" به معنای مردم و کراتئین "Kratein" به معنای حکومت کردن به دست می‌آید، در اصطلاح نیز به حکومت مردم یا اکثریت تعریف و ترجمه می‌شود، جامعه‌شناسان و فلاسفه سیاسی به این تعریف اشکالاتی وارد کرده‌اند که در جای خود باید بررسی شود .
• علاوه آن‌که دموکراسی به اعتبارات مختلف مانند نحوه مشارکت مردم "مستقیم و غیرمستقیم"، سیر تاریخی "کلاسیک و معاصر"، هدف "لیبرال، سوسیالیستی، نخبه‌گرایانه و روش یا ارزش" به اقسام و مدل‌های مختلف تقسیم می‌شود که موجب دشواری تعریف دموکراسی شده و لذا به تبیین مدل‌های مختلف آن می‌پردازیم.
  1. دموکراسی به مثابه ارزش: مهم‌ترین مدل دموکراسی دو مدل آن است که "به مثابه ارزش" و "به مثابه روش" معروف است. قسم اول خود دموکراسی و آرای مردم و اکثریت را فی نفسه ارزش می‌‌انگارد، به گونه‌ای که انتخاب اکثریت را درست، عقلی و کاشف از خیر واقعی و مصلحت عمومی می‌داند، این مدل بر یک سری مبانی و مفروضاتی تأکید دارد. مانند لیاقت مردم بر حکومت خویش، پیروی بشر از عقل و منطق و اخلاق، توانایی بشر برای نیل به پیشرفت مادی و معنوی. این مدل خود به خردهای مختلف مانند پلوارالیستی تقسیم می‌شود که آن معرفت‌های بشری اعم از درست و نادرست، حق و باطل را به دیده احترام نگریسته و هیچ ایدئولوژی را بر نمی‌تابد.
  2. دموکراسی قانون و نخبگان: تعریف مشهور و کلاسیک دموکراسی مشارکت اکثریت مردم در انتخاب حاکم و اداره حکومت است. لکن در یکصد ساله اخیر برخی از فلاسفه سیاست دو مدل دیگر را پیشنهاد و طرح کردند. به موجب مدل دموکراسی قانونی: جوهر دموکراسی نه حکومت اکثریت بلکه حکومت قانون است. از این دیدگاه قدرت خطرناک و لذا با قانون می‌توان کنترل کرد. حداکثر این است که این مدل از دموکراسی نه حکومت مستقیم توده‌ها بلکه وسیله‌ای برای مشورت با اکثریت است. مدل دیگر دموکراسی، دموکراسی نخبگان است. طراحان آن بر این باورند که اصولاً دموکراسی به معنای انتخاب و مشارکت اکثریت در حکومت ناممکن و توهمی‌ بیش نیست، بلکه اصل حکومت در دست اقلیت جامعه به عنوان "نخبگان" قرار دارد. نخبه‌گرایان کلاسیک مانند پارتو و موسکا و نوین مانند شومپیتر رابرت دال منشعب شدند. نخبه گرایان معاصر یا نوین بر خلاف کلاسیک معتقدند که قواعد دموکراسی به نظر معتبرند اما در عمل حکومت دموکراسی در دست نخبگان قرار دارد

1. دموکراسی به مثابه روش: مدل دوم دموکراسی "به مثابه روش" است، چنان‌که از اسمش پیداست، انتخاب اکثریت را به مثابه یک روش و راهکار برای حکوم تمی انگارد، این مدل نسبت به مدل‌ها و قرائت‌های مختلف دیگر انعطاف‌پذیر می‌باشد و لذا مدل لیرالیستی و سوسیالیستی از زیر مجموعه‌های آن به شمار می‌آیند به جهت اهمیت ویژه دو مدل اخیر ما به تعریف آن دو می‌پردازیم.
2. دموکراسی لیبرال: دموکراسی لیبرال بر اولویت و تقدم آزادی شهروندان بر دیگر ارزش‌ها مانند: برابری، فضیلت مدنی و رفاه تأکید می‌کند؛ امروزه نولیبرال‌هایی مانند هایک آَشکارا تصریح می کنند که این لیبرالیسم است که برای دموکراسی خط و نشان می‌کشد و انتخاب اکثریت نمی‌تواند ارزش‌های لیبرالیسم مانند آزادی شهروندان را سلب یا تحدید کند.
3. دموکراسی سوسیالیستی: دموکراسی سوسیالیستی به جای آزادی شهروندان، بر اصل برابری و حقوق اقتصادی آنان اهتمام می‌ورزد و بر این اعتقاد است که دولت باید بر امور اقتصادی دخالت داشته و برای تأمین اصل برابری و حقوق اقتصادی می‌تواند آزادی‌های مردم را سلب یا تحدید نماید.
4. نسبت اسلام و تشيع با دموکراسی: بعد از توضیح مدل‌های مختلف دموکراسی اینک به تحلیل نسبت اسلام و دموکراسی می‌پردازیم. با توضیحی که دربره مدل‌های دموکراسی داده شد، خواننده آگاه در برابر این سؤال که آیا اسلام با دموکراسی سازگار است؟ بالفور پاسخ می‌دهد که نخست باید مقصود و مراد خود را از دموکراسی و مدل آن به وضوح و شفاف بیان کرد، آن‌گاه پاسخ آن را از اسلام طلبید.
5. ناسازگاری اسلام و تشيع با دموکراسی به مثابه ارزش: اگر طرف نسبت اسلام با دموکراسی به مثابه ارزش باشد، باید گفت، از آنجا که اسلام و تشيع خود بر یک سری مبانی و اصولی تغییر ناپذیر تأکید دارد، مانند اصل حاکمیت الهی، ابزارانگاری دنیا برای سعادت اخروی، ضرورت اجرای احکام دین در جامعه، لذا نمی‌تواند با این دموکراسی و مبانی آن تلائم و سازگاری داشته باشد، مثلاً اینکه انتخاب اکثریت فی‌نفسه ارزش و درست و منطقی است، این اصلا با عقل سلیم سازگار نیست؛ چراکه موارد خطای اکثریت در تاریخ بسیار است. اینکه رأی اکثریت در هر زمینه ولو موارد مخالفت با دین و آموزه‌های آن، اصل مطاع و لازم‌الاجراء است، اسلام آن را بر نمی‌تابد و تنها اکثریت را در موارد و مسائل متلائم با دین، خرد و فطرت می‌پذیرد. از اینجا می‌توان به صورت احتمالی به دفاع از طرفداران نسبت ناسازگاری اسلام و دموکراسی پرداخت و متذکر سد که مقصود آنان از اصطکاک و مخالفت اسلام با دموکراسی مدل ارزش آن است که عالمان دین بیشتر آن را دموکراسی غربی می‌نامند.
6. سازگاری اسلام و تشيع با دموکراسی به مثابه روش: اما اگر طرف نسبت اسلام و تشيع با دموکراسی به مثابه روش باشد، اینجا نمی‌توان به ضرس قاطع از تعارض و یا سازگاری سخن راند، بلکه باید گفت چون اصل این مدل انتخاب اکثریت را نه به مثابه یک ارزش بلکه به منزله یک روش و راهکار می‌پذیرد، اسلام نیز به رأی اکثریت ارج می‌نهد، البته برای آن یک‌سری شرایط و محدودیت‌هایی قائل است، که مهم‌ترین شرط آن است که بر رأی اکثریت جهت و سویه تعیین می‌کند. رأی و نقش اکثریت در زمان غیبت معصوم بارزتر است، مردم می‌توانند با لحاظ ارزش‌ها و صفات دینی خود به صورت مستقیم یا غیر مستقیم حاکم و رهبر خود را انتخاب و در اداره کشور و نظارت بر امور نقش خود را ایفا نمایند. بر این دموکراسی می‌توان "دموکراسی دینی"، "قدسی" و "مردم سالاری دینی" اطلاق کرد. اینکه چنین مدل دموکراسی دینی در غرب وجود ندارد، باید گفت اولاً دموکراسی به مثابه روش با دموکراسی دینی و مصاف انعطاف‌پذیر است و سخن در اصل انطباق معیارهای دموکراسی است. اما اینکه چنین مدلی که در غرب تا حال وجود نداشته این دلیل بر ضعف یا بطلان نمی‌شود. ثانیاً: چگونه لیبرال‌ها دموکراسی و انتخاب اکثریت را فقط در حریم اصول مکتب لیبرالی خود می‌پذیرند و در موارد تعارض اصل لیبرال با دموکراسی، اصول خود را مقدم و حاکم می‌دانند و در این صورت، کسی یا کسانی از جرح و محکومیت دموکراسی دفاع نمی‌کنند، اما وقتی ارزش‌های دینی، دموکراسی را به منطقه‌ای - که بالمآل مصلحت مردم ملحوظ است - محدود کند، همه از تعارض دین و دموکراسی سخن می‌رانند؟! عین این سخن در دموکراسی سوسیالیستی نیز تکرار می‌شود. حاصل آنکه به صورت مطلق نمی‌توان از سازگاری اسلام و دموکراسی طرفداری کرد، بلکه باید به تبیین و کالبدشکافی معنا و نوع دموکراسی پرداخت، آن‌گاه اسلام را باز ستاند.
7. سازگاری اسلام و تشيع با دموکراسی قانونی: یکی از مدل‌های دموکراسی دفاع از اصل حاکمیت قانون و قانونمندی و نه رأی اکثریت بود، نهایت طرفداران، این مدل دموکراسی قانون را بر حسب فرهنگ و مبانی پذیرفته خود مانند اصل لیبرالیسم و منافع دینی و اقتصادی معنا و تفسیر نموده و مدل دلخواه دموکراسی را بر این مبانی پی‌ریزی کردند. چنین قرائتی از دموکراسی را می‌توان در اسلام و تشيع نیز اجرا و تفسیر نمود، اسلام و تشيع در عرصه سیاست و حکومت دارای نظام سیاسی و اقتصادی خاص می‌باشد و بر این اعتقاد است که در جامعه قانونی و مبانی خاص باید حاکم باشند، شخص حاکم در واقع مجری و متولی این قوانین و امین مردم است. در این فرض می‌توان از سازگاری اسلام با این مدل دموکراسی سخن گفت. لکن قانون و مبانی چنین مدلی از دموکراسی از مبانی دموکراسی غرب مانند لیبرالیسم متفاوت خواهد بود.
8. سازگاری اسلام و تشيع با دموکراسی نخبگان: دموکراسی نخبگان از مدل‌های جدید و معاصر غرب است که طرفداران آن بیشتر نه به رأی اکثریت بلکه بر وجود نخبگان جامعه در اداره حکومت با تعامل با رقابت گروه‌ها و احزاب تأکید می‌کنند. این نوع دموکراسی را نیز فی‌الجمله می‌توان بر اسلام انطباق داد.اسلام چهارده سده پیش مقام امامت و امامت را به دلیل کمالات ذاتی اشخاص خاص به آنان تفویض نمود و به نوعی به وجود نخبگان خاص - از نوع الهی - در رأس امور مردم تأکید نمود و در عصر غیبت نیز اسلام برای تصدی رهبری جامعه صفات و ویژگی‌های خاص مانند علم، عدالت و مدیریت تعیین نموده است. بعد از تعریف دموکراسی و مدل‌های آن به توضیح بیشتر عدم تعارض تشيع با دموکراسی می‌پردازیم و برای این منظور به نقش مردم در حوزه سیاست و حکومت از نگاه تشيع اشاره می‌شود:

• نقد دوم: مشارکت مردم در عرصه سیاست در نگاه شیعه: امامیه هر چند اصل نصب حکومت و خلافت علی(ع) توسط پیامبر(ص) و خداوند را قبول دارند، لکن معتقدند حکومت آن حضرت باید با مقبولیت و رضایت مردم تحقق یابد و نمی‌توان با زور و اکراه حکومتی را - هر چند مشروع - بر مردم تحمیل کرد. به دیگر سخن حکومت در اسلام ومکتب تشيع از دو مؤلفه تشکیل می‌یابد: مؤلفه اول دینی بودن حکومت و رهبر آن است که رهبر حکومت با وجود معصوم به غیر معصوم نمی‌رسد که آن حکومت پیامبر و دوازده امام معصوم است. مؤلفه دوم مشارکت مردم در امر حکومت و مقبولیت حکومت دینی نزد مردم است. از آنجا که برخی از روشنفکران امروزه می‌کوشند دیدگاه شیعه در حکومت را ناسازگاری با مشارکت مردم "دموکراسی" توصیف کنند، ما به ناچار به تقریر مؤلفه دوم می‌پردازیم.
• نکته نخست اینکه نگارنده مبانی قرآنی نقش مردم در امر حکومت را در مجال دیگر به تفصیل روشن کرده و اینک به عناوین آن اشاره می‌شود:

1. انسان خلیفه خدا: بر این مطلب آیاتی دلالت می‌کنند لازمه خلافت، بر عهده گرفتن حقوق و مسئولیت‌های خداوندی مانند حکومت، حکمرانی و تصویب قوانین لازم اجتماعی - در صورت فقدان نص - می‌باشد.
2. اصل شورا: شورا و مشورت در حکومت و اداره آن مورد تأکید قرآن قرار گرفته است و اندیشوران شیعی نیز آن را تقریر نموده‌اند.
3. ولایت تامامی مؤمنان: قرآن کریم مؤمنان را ولیّ، متولی و سرپرست امور یکدیگر توصیف می‌کند و به انسان‌های مؤمن حق حاکمیت و تولی امور جامعه اعطا می‌کند.
4. جامعه مسئول تشکیل حکومت و صیانت از آن: از منظر قرآن تشکیل حکومت دینی و پاسداری از آن از وظایف و شئون مردم به شمار می‌آید. علاوه آنکه قرآن حاوی احکام اجتماعی و جزایی است که اجرای آنها را نه از شخص حاکم - بلکه از کل جامعه و شهروندان خواسته است. روشن است مردم بدون تشکیل حکومت و گرفتن زمان قدرت بر انجام این خواست الهی قدر نخواهند بود.
5. حکومت امانت و حاکم امین مردم: از نگاه قرآن حکومت امانت مردم نزد زمامداران و آنان امین و نگهبانان حقوق مردم‌اند.
6. نهی از استکبار: قرآن کریم در آیات متعدد، استکبار و حکومت جور و ستم را نهی و یکی از وظایف پیامبران را مبارزه با حکومت‌های سرکش و آزاد ساختن شهروندان از طوق ظلم برشمرده است . یکی از مصادیق حکومت جور و استکبار، حکومت با اکراه و زور بر مردم است .

• بعد از ذکر عناوین قرآنی مثبت مشارکت مردم در امر حکومت اینک به چند روایت در این حوزه می‌پردازیم:
• در روایت معروف پیامبر اسلام(ص) ‌‌به اصل حکومت و حاکمیت الهی حضرت علی(ع) تأکید ورزیده و لکن اعمالِ چنین حکومتی را به پذیرش و رویکرد مردم منوط می‌داند: "ای پسر ابوطالب اصل ولایت و حاکمیت الهی از آن توست. اگر مردم در کمال عافیت و رضایت به تو روی آورند. زمام حکومت را به دست گیر، اما اگر راه اختلاف و مناقشه را پیش گرفتند، مردم و حکومتشان را واگذار کن".
• پیامبر(ص) در روایت دیگر حکومت با اکراه و بدون مشورت را نهی کرد: "هر کس در صدد ایجاد تفرقه در صفوف جماعت مسلمانان برآید و قصد غضب امور امت و تولی آن بدون مشورت را داشته باشد، او را بکشید که خداوند به آن اذن داده است"
• امام علی(ع) در تصدی حکومت که حق الهی خویش بود. به شیوه زور و اکراه روی نیاورد، بلکه آن را با درخواست مردم و بیعت آنان پذیرفت و بیعت مردم و دیگران را به رضایت و به صورت علنی منوط نمود: "بيعت من با شما پنهانى نيست و جز با خشنودى مسلمانان، صورت نگيرد". بیعت مردم با حاکم در مرحله بیعت و انتخاب آزاد و از روی اختیار است، اما بعد از بیعت مردم باید به میثاق خود مستلزم شوند: "تا مردم با كسى بيعت نكرده‏‌اند اختياردار و آزادند". از منظر حضرت حکومت امانت و حاکم امین مردم است، چنان‌که حضرت در نامه‌ای به یکی از استانداران خود نوشت: "حكمرانى براى تو طعمه نيست، بلكه امانتى است بر عهده‌‏ات، و از تو خواسته‌‏اند دستور مافوق خود را رعايت نمايى، تو را حقّى نيست كه در امور رعيّت به دلخواهت رفتار كنى‏". حضرت در نامه دیگر به فرماندهان خود آنان را نگهبانان و وکیل مردم توصیف نمود: "شما خزانه‏داران رعيّت، و وكلاى ملّت هستيد". آن حضرت حکومت و حاکمیت را از آن مردم اعلام می‌دارد: "ای مردم! تعیین حاکم جز حقوق شماست و کسی نمی‌تواند بر مسند حکومت بنشیند مگر آنکه شما او را انتخاب کنید، من به عنوان حاکم تنها امین و کلید‌دار شما هستم" . حضرت تعیین حاکم از طریق شورا را حق مهاجرین و انصار توصیف می‌کند: "همانا شورا حق گروه مهاجر و انصار است. اگر آنان بر شخصی مجتمع شده و او را امام و رهبر نامیدند، خداوند نیز بر آن راضی است". حضرت انتخاب حاکم توسط مردم را امر واجب در حکم الهی و اسلام بر مسلمانان یاد می‌کند و آن را در عین اینکه از مقوله "حقوق" است، تکلیف نیز وصف نمده است: "واجب در حکم خدا و حکم اسلام بر مسلمانان بعد از موت یا قتل امامشان این است که عملی را انجام نداده و بر کاری اقدام ننموده و دست و پایی را به طرف کاری دراز نکنند پیش از آنکه برای خودشان امامی را اختیار کنند".

ما به دلیل خوف از اطاله بحث به همین روایات بسنده می‌کنیم و از ذکر روایات ائمه دیگر و گزارش آرای علمای شیعه صرف‌نظر می‌کنیم و همین میزان امید است کافی باشد که مکتب تشيع و اصل امامت در صدد تحمیل حکومت معصوم خود با زور و اکراه بر مردم نیست بلکه چهارده سده پیش این امامان شیعه بودند که از اصل شورا، بیعت و انتخاب مردم در عرصه سیاست و حکومت دفاع نمودند و حکومت خود حضرت علی(ع) نیز بیان‌گر این مدعاست. اگر قرار باشد نسبت اسلام و دموکراسی در صدر اسلام سنجیده شود، باید خلافت عمر توسط نصب و توصیه خلیفه اول و تعیین عثمان توسط هیئت پنج نفره منصوب عمر کالبد‌شکافی و روشن شود که اسلام اهل تسنن نه تشيع با دموکراسی عملاً ناسازگار است.

• نکته دیگر اینکه خواننده فاضل از این همه تأکید و اهتمام بر نقش مردم در عرصه سیاست و حکومت، مؤلفه دوم حکومت دینی را حس و درک می‌کند، اما مؤلفه اول حکومت دینی یعنی اصل دینی حکومت و تعیین حاکم معصوم توسط خداوند و پیامبر اسلام(ص)، جزء مؤلفه اول حکومت دینی است که مردم و شهروندان نه به اجبار و اکراه بلکه به دلیل باورهای دینی و اعتقادی‌شان باید آن را بپذیرند و چنان‌که گفته شد، اگر از پذیرفتن آن استنکاف نمودند، از جهت دینی مرتکب معصیت شده و در عین حال حکومت دینی معصوم تحقق نخواهد یافت و معصوم نیز با اکراه و زور بر مسند حکومت نمی‌نشیند. پس هیچ نوع تضادی بین نظریه سیاسی شیعه با دموکراسی - به معنای روشی - وجود ندارد.
• نقد سوم: تمایز امامت و حکومت: منتقدان امامت با تفسیر ناقص و یک بعدی امامت یعنی تفسیر آن به مسئله حکومت و زعامت سیاسی از طریق نصب پیامبر اسلام، امامت را مساوی حکومت منصوب انگاشته و آن را به دلیل تعارض با دموکراسی مورد هجمه قرار دادند. لکن منتقدان با حذف برخی از مدعای شیعه و به تعبیر دقیق‌تر حذف ارکان اصلی نظریه شیعه یعنی وجود امام معصوم دارای علم لدنی و صاحب الهام - که بحث آن گذشت - و تکیه بر قسمت تاریخی یعنی حکومت در صدد تضعیف و جرح تشيع از طریق مغالطه "حذف" برآمدند. چراکه آنچه شیعه بر تنصیصی بودن آن اصرار می‌ورزد صرف تعیین حاکم و والی مسلمین بعد از حیات پیامبر نیست. مسئله مورد بحث فراتر از مقولهٔ حکومت و تعیین حکمران است، بلکه شیعه امامت را در دایرهٔ گسترده‌ای می‌بیند و آن را والا و برتر از حکومت می‌داند که مشتمل بر مرجعیت دینی و علمی است. به این معنا کمه امام و جانشین پیامبر همانند وی دارای عصمت و مسئولیت الهی در بیان و حراست از دین است و رأی وی مانند رأی پیامبر در همهٔ زمینه‌های دینی، سیاسی و اجتماعی فصل الخطاب امت خواهد بود. این شأن امام والاتر و مقدم بر شأن حکومتی است. استاد مرتضی مطهری در این‌باره می‌گوید: "در مورد مسئله امامت، آنچه که در درجهٔ اول اهمیت است مسئلهٔ جانشینی پیغمبر است... آیا بعد از پیغمبر انسانی وجود داشت که واقعاً مرجع احکام دین باشد آن‌طوری که ایشان مرجع و مبین و مفسر بودند. اگر امامت را به این شکل ساده و در سطح حکومت طرح کنیم و بگوییم امامت یعنی حکومت، آن وقت می‌بینیم جاذبهٔ آنچه اهل تسنن می‌گویند بیشتر از جاذبهٔ آن چیزی است که شیعه می‌گوید. ایشان چنین شیوهٔ بحث را اشتباه بزرگ می‌داند که بعضی از قدمای متکلمان هم مرتکب آن شده‌اند: "به دیگر سخن، اگر با ادلّهٔ متقن شایستگی امام علی(ع) بر نیابت و تصدی مقام مرجعیت دینی پیامبر(ص) ثابت شود، نیابت ایشان در امر حکومت هم خود به خود ثابت می‌شود"
• نقد چهارم: امامان نخبگان انحصاری حاکمان شایسته: در مباحث عصمت و علم و الهام امامان روشن شد که دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعیین آن بر حسب لیاقت و شایستگی انجام گرفته است. و چون چنین شایستگی و به بیان دقیق علت مقتضیّه در صدر اسلام منحصر در وجود مبارک حضرت علی(ع) ‌‌بود، از آن بر‌ می‌آید که آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشین حقیقی پیامبر بود و در همین حدّ هم نیازی به تنصیص پیامبر نبود و لذا نصب‌هایی که از پیامبر در خصوص امامت حضرت علی(ع) ‌‌وارد شده همه جنبهٔ کاشفیت و ارشادی دارند. این‌گونه نیست که حضرت علی(ع) با این نصوص مثلاً حدیث غیر به مقام امامت نائل گشته است. بلکه چون در واقع مقام و شایستگی امامت را داشته است این نصوص وارد شده است. بنابراین مقام امامت حضرت علی(ع) با تنصیص صورت نگرفته است تا اشکال شود که شیعه مسئله حکومت را از چهرهٔ دموکراسی و عقلانی خارج و آن را به صورت موروثی تبدیل کرده است. به دیگر سخن، امامان در عصر خودشان شایستگان و نخبگان واقعی و منحصر برای تصدی مقام امامت و حکومت بودند و شیعه نیز مدعی زعامت نخبگان واقعی بر امور سیاسی، اجتماعی، علمی و دینی است که آن با دموکراسی به مدل نخبه‌گرایی مطابق است. علاوه آنکه نظریه امامت ضمن تأکید بر اصل نصب امام شرط اعمال حاکمیت آن را مقبولیت و رضایت مردم اعلام کرده و در آن هیچ اکراه و اجباری نیست، پس نظریه امامت در هیچ بخشی با دموکراسی تعارض ندارد.
• نقد پنجم: نیاز دموکراسی حقیقی به بستر لازم: شاید اینجا این سؤال مطرح شود که چرا پیامبر یافتن امام و رهبر حقیقی را بر عهدهٔ خود مردم نگذاشت و با روایات مختلف مردم را به بیعت با امامان ملزم کرد؟
• پاسخ این سؤال روشن است. چراکه یکی از وظایف پیغمبر ارشاد و راهنمایی امت خود و تبیین اصول شریعت است، و در سوی دیگر چون مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف مانند سوء تبلیغات امویان و منافقان و قدرت طلبان در حدی از رشد سیاسی نبودند که امام واقعی خویش را خود تعیین و پیدا کنند، لذا مسئله "تنصیص" ضروری بود، استاد مرتضی مطهری در این‌باره می‌گوید: " از اینجا معلوم می‌شود که مردم آن وقت صلاحیت نداشتند که خلیفه یعنی ولی امر را انتخاب کنند و فرضاً اگر قبول کنیم که اصل حکومت اسلامی بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلکه تا سال‌ها و قرن‌ها می‌بایست که حاکم انتصابی باشد". به تقریر دیگر، دموکراسی حقیقی انتخاب و گزینش مردم، حاکم و شایسته و واجد شرایط لازم برای تصدی امر حکومت است که آن در بستری خاص مانند قدرت تشخیص مردم، عدم تبلیغات سوء علیه کاندیدای شایسته، قدرت و زمینه معرفی برای کاندیدای شایسته عملیاتی می‌شود. اگر چنین شرایطی تحقق نیابد، حکمت و عقل مقتضی است که برای اداره بهینه امور و کمک به مردم زمینه لازم معرفی و یا انتخاب کاندیدای منحصره صلاحیت‌دار را ایجاد کرد و چنین امری منطقی و شایسته‌سالاری است. جای تعجب از امثال عبدالکریم سروش است که خود را طرفدار فلسفه سیاسی مغرب زمین مانند فلسفه پوپر می‌دانند. پوپری که برای جهان سوم به دلیل عدم رشد مردم آن دموکراسی را بر نمی‌تابد و به راحتی دموکراسی را فدای خواسته‌های غرب می‌کند، اما دکتر عبدالکریم سروش در مسئله دموکراسی از غربی‌ها هم غربی‌تر شده و شیعه و نظریه امامت را به دلیل توهم تعارض با دموکراسی به جرح آن می‌پردازد، اما به این نکته فکر نمی‌کند که آیا در آن عصر واقعاً با این‌همه هجمه‌ها و شایعات درباره‌ شخصیت علی(ع) "مانند اینکه حضرت نماز نمی‌خواند" آیا بستر و مجال مناسبی برای انتخاب شایسته مردم و به اصطلاح دموکراسی وجود داشت؟. اگر خداوند و پیامبر(ص)، حضرت علی(ع) را به عنوان رهبر و امام مردم معرفی و نصب نمی‌کرد چه قضاوتی نسل‌های امروزه در این‌باره می‌کردند؟ آیا - العیاذ بالله - خداو پیامبرش را به کتمان حقیقت و نادیده انگاشتن اصل نخبه‌گرایی متهم نمی‌کردند؟ آیا نمی‌گفتند خدا و رسولش در مقابل امثال معاویه، منافقان و دیگر فرصت و قدرت‌طلبان چرا علی(ع) را تنها گذاشتند؟
• نقد ششم: تقدیم حکم الهی بر دموکراسی : اگر از مطالب پیشین غمض عین شود و بپذیریم که اصل امامت و حکومت منصوب الهی با دموکراسی غربی‌ها یا هر نظریه انسانی دیگر متعارض باشد، آیا در تعارض حکم الهی با حکم غربی و به ظاهر انسان‌های متمدن، کدام یک را باید ترجیح و مقدم داشت؟ اگر اصل نصب حکم الهی باشد، چنان که شیعه بر آن اعتقاد دارد، چه لزومی دارد که حکم الهی را فدای حکم غیر الهی نمود، آیا انسان نباید در برابر حکم آفریدگار هستی‌بخش خود کرنش نشان دهد؟ یا اینکه به صرف اتکا به پیشرفت علمی در مقابل آن موضع مخالفت بگیرد؟ روشن است انسان متأله و خداباور حکم الهی را بر جان خود هم مقدم می‌دارد. علاوه آنکه دموکراسی ادعا شدهٔ غربی‌ها دارای کاستی‌های حقوقی و انسانی مختلف است که اشاره خواهد شد و به صرف توهم تقابل مکتب تشيع با آن نباید دموکراسی را بر تشيع ترجیح داد.
• نقد هفتم: کاستی‌های دموکراسی:
• این نظریه - که برخی آن را به صورت مطلق تقدیس و گرامی داشته و در تقابل آن با امامت به ترجیح آن روی آوردند - از اشکالات حقوقی و کاستی‌های عقلی فراوانی رنج می‌برد که بازیابی سلامتی و کمال آن در گرو ترمیم آن است که اینجا به برخی اشاره می‌شود.

1. عدم مشارکت اکثریت: تجربه انتخاب‌های پیشین غرب نشان داده است که اکثریت شهروندان در انتخابات شرکت نمی‌کنند. پس جوهر اساسی دموکراسی تحقق نمی‌یابد.
2. عدم انتخاب حاکم توسط اکثریت: ممکن است به ندرت در بعضی انتخابات اکثریت نسبی شهروندان در انتخابات شرکت کنند ولی به دلیل تکثر کاندیدای ریاست قوه مجریه، به جرئت می‌توان مدعی شد که هیچ حاکمی در انتخابات توسط اکثریت انتخاب نشده‌اند. بر این دو کاستی فیلسوف علمی معروف قرن بیستم یعنی کارل ریموند پوپر اعتراف کرده است.
3. فقدان مبنای قانونیت در نسل بعدی: بین دو انتخابات هزاران بلکه میلیون‌ها انسان با رسیدن به سنّ قانونی به جامعه اضافه می‌شوند که مجبورند از حکومت و حاکمی که انتخاب نکرده‌اند تبعیت و اطاعت کنند، مبنای این لزوم اجبار از جهت حقوقی چیست؟
4. حاکمیت جو مسموم در انتخابات: در اکثر انتخابات این تبلیغات است که راه را برای انتخاب شدن کاندیدای خاص هموار می‌کند. روشن است که تبلیغات نیز در گرو هزینه‌های میلیونی بل میلیاردی است که کاندیدای خاص باید با وعده‌های پیشین به اشخاص و احزاب از عهده آن برآید.
5. تنزیل کارآمدی دولت: ممکن است از راهکار انتخابات شخص فاقد صلاحیت یا انتخاب مفضول به جای فاضل به دلایل گوناگون مثل بومی بودن کاندیدای خاص؛ کشور با کاستی مدیریت و در نتیجه ناکارآمدی دولت مواجه گردد. بکله چه بسا جامعه را به سوی بحران پیش برد. همچنین ممکن است با انتخابات زودهنگام و تغییر دولت نتواند برنامه‌های دراز مدت و ثابت برای بهینه اداره کردن کشور سامان‌دهی نماید.

• اعتراف اندیشوران غربی:کاستی‌های فوق از دید خود فلاسفه سیاسی غرب پنهان نمانده و منصفان‌شان به نقد دموکراسی پرداختند، بلکه به دلیل تکثر مدل های مختلف دموکراسی پرداختند، بلکه به دلیل تکثر مدل‌های مختلف دموکراسی طرفداران هر کدام مدل دیگر را غیر منطقی و ناکارآمد وصف کرده‌اند؛ که اینجا مجال گزارش اعترافات آنان نیست
• نقد هشتم: جواب نقضی: برای امثال دکتر عبدالکریم سروش که به دلیل توهم تعارض امامت با دموکراسی به جرح امامت و ترجیح دموکراسی روی آوردند و چه‌بسا ممکن است با این شیوه نیز برخی از اهل سنت امامت را زیر سؤال ببرند، به عنوان جواب نقضی می‌توان گفت پاسخ این منقدان درباره حاکمیت پیامبر اسلام(ص) ‌‌چیست؟ آیا حکومت آن حضرت نیز با دموکراسی تعارض داشته است؟ روشن است با این شیوه و رویکردی که منتقدان امامت به نسبت امامت و دموکراسی دارند، قطعاً به تعارض نبوت و حکومت پیامبر اسلام(ص) با دموکراسی باید ملتزم شوند. حال پاسخ آنان چیست؟ آیا آنان در این عرصه نیز دموکراسی را بر نبوت ترحیج می‌دهند؟
• دکتر عبدالکریم سروش در سخنرانی پاریس خود که در صدد جرح تشيع بر آمده تنها تشيع را مخالف دموکراسی وصف می‌کند و به عللی که برای نگارندهٔ مجهول است نسبت دموکراسی با اصل اسلام و حکومت پیامبر اسلام(ص) را بیان نمی‌کند، لکن وی سال‌ها پیش هر نوع حکومت الهی را به دلیل تقابل با حق انتخاب مردم و دموکراسی رد و منکر شده است. آیا در موضع وی تغییری حاصل شده است؟ یا اینکه وی در مخاطبان خود زمینه طرح نظریه خود را نمی‌یافت؟ امید است در آینده وی به صورت شفاف موضع خود را بیان دارد.
• ارزیابی کلی:

1. در تحلیل و تبیین دموکراسی روشن شد که دموکراسی رایج در غرب نه یک مدل مورد اتفاق اکثریت فلاسفه سیاسی بلکه مدل‌های مختلفی می‌باشد که طرفداران هر مدل، به نقد و جرح مدل دیگر پرداخته اند و جدیدترین مدل دموکراسی "نخبگان" جوهره دموکراسی یعنی رأی اکثریت را نادیده انگاشته است.
2. اصل دموکراسی و تأکید بر رأی اکثریت مردم بدون لحاظ مبانی دینی دارای کاستی‌های فراوان و ابهامات حقوقی می‌باشد که به نظر می‌رسد بدون دخالت دادن نقش خداوند قابل توجیه نباشند.
3. با تأمل در مدل‌های مختلف دموکراسی روشن می‌شود مجموع طرفداران آنها بر سه اصل و محور "اکثریت مردم، قانون و نخبگان" تأکید می‌کنند، لکن به نظر می‌رسد، بهترین مدل دموکراسی جمع هر سه اصل می‌باشد که نگارنده با استقرای ناقص خود به طرح و معتقد آن در غرب دست نیافته است.
4. با تأمل دوباره در نظام سیاسی اسلام و تشيع روشن می‌شود که خوشبختانه اسلام و امامان شیعه چهارده سده پیش هر سه اصل فوق را ملحوظ داشته است. اسلام با اصل انتصابی انگاری مقام امامت و امامت به نوعی به اصل شایسته سالاری و نخبه‌گرایی توجه داشته است و در ضمن نیز تأکید می‌کند که حاکم منصوب در مقابل قانون و شریعت مانند یک شهروند عادی می‌باشد و از این ناحیه دارای هیچ امتیازی نیست "قانونمندی".

• از سوی دیگر با راهکارهای مختلف مانند جلب رضایت مردم در انتخاب حکومت دینی و حاکم و اصل شورا و امر به معروف و نهی از منکر می‌کوشد آرای شهروندان را در انتخاب حکومت و حاکم و اداره دولت محترم شمرده و به آن بهای لازم را مبذول دارد. در عصر غیبت دخالت و نقش مردم در تعیین حاکم دینی بیش از عصر حضور معصوم نمایان است. نگارنده معتقد است دموکراسی دینی و "حکومت مردم‌سالاری دینی" جامع کمالات سه عنصر دموکراسی غربی "اکثریت، قانون و نخبه‌گرایی" است. در عین حال به دلیل ارتباط با آفریدگار جهان و تأمین یک سوی مشروعیت خود از خداوند، از کاستی‌های دموکراسی غربی مصون است

آیا می‌توان به مقام امامت بدون مقام نبوت رسید؟

• محتمل است این شبهه طرح شود که چگونه ممکن است امامان با وجود این‌که پیامبر نیستند، جایگاهشان از پیامبران بالاتر باشد، به تعبیر دیگر، امامان چگونه بدون طی کردن مقام نبوت به مقام امامت نائل آمدند؟
• تحلیل و بررسی "ولایت گوهر نبوت":
• ویژگی‌ای که موجب می‌شود پیامبران شایستگی مواجهه با امر قدسی و فرشته وحی داشته باشد، تعالی روح خودشان است، آنان به گونه‌ای پیش از نبوت به تعالی و تهذیب روح خود می‌پردازند که لیاقت دریافت وحی و برگزیدن به مقام رسالت را پیدا می‌کنند، البته در این راه نیز عنایت الهی شامل حالشان می‌شود.
• در اصطلاح عرفانی به تعالی روح و نزدیکی صاحب روح به قرب الهی "مقام ولایت" اطلاق می‌شود که دارنده آن از قرب و منزلت خاص الهی برخوردار و لطف و عنایت الهی از جمله ارتباط با غیب و عالم فرشتگاه شامل حالش می‌شود که در این صورت صاحب چنین روحی گوهر و شرط لازم برای نبوت و دریافت وحی را کسب کرده است، اما ممکن است چنین انسانی وحی به معنای شریعت و پیغمبری را دریافت و ممکن است هم دریافت نکند. مانند حضرت لقمان که در قرآن مواعظ نیکوی وی بسیار آمده است. اما بنا به نقل مشهور وی حکیم الهی و نه پیامبر بوده است. با این وجود مقام و منزلت وی از بعضی پیامبران بیشتر بوده است.
• به تقریر دیگر دارنده مقام ولایت بالضروره به مقام قرب الهی و ارتباط با عالم غیب و دریافت اسرار و معارف الهی از نوع معارف عقلی و دینی و معرفتی نائل می‌آید و از این حیث می‌توان وی را "نبی" به معنای خبردهنده از غیب الهی نامید. در عرفان از این مقام به "نبوت تعریفی" نام برده می‌شود ، لذا عارفان در رابطه با خاتمیت قائل‌اند که "نبوت تشریعی" به خاتمیت رسیده است، اما نبوت تعیفی به معنای رسیدن انسان‌های کامل به قرب الهی و دریافت حقایق عقلی و دینی - نه شریعت - به استمرار خود ادامه خواهد داد.
• محی‌الدین عربی می‌گوید:" و اما نبوة التشریع و الرسالة فمنطقعة... الا ان الله لطیف بعباده فأبقی لهم النبوة العامة التی لا تشریع فیهما". پس اصل برتری دارنده مقام ولایت بر مقام امامت با قرآن و مبانی عرفانی سازگار است، اما این‌که آیا امامان شیعه نیز دارنده چنین روح و مقامی هستند؛ ما آن را با روایات نبوی ثابت می‌کنیم. روایات متعددی وجود دارد که پیامبر(ص) به روح قدسی آنان و برتری آنان بر ارواح پیامبران تأکید و تصریح داشته است که برخی در صفحات پیشین و بعض دیگر در فصل اول ذیل عنوان "امامان و واسطه فیض الهی" گذشت

منابع

• فرهنگ شیعه
• محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
• ربانی گلپایگانی، علی، امامت، دانشنامه کلام اسلامی
• قدردان قراملکی، محمد حسن، امامت

جستارهای وابسته

• مبادی امامت
  • مبادی تصوریه امامت
  • مبادی تصدیقیه امامت
• ویژگی‌های لازم امامت (صفات ضروری امام)
• نصب امام
  • وجوب نصب امام بر خدا
  • تحقق نصب امام از سوی خدا
  • وجوب نصب امام پس از پیامبر
  • تحقق نصب امام پس از پیامبر

پانویس

 با کلیک بر فلش ↑ به محل متن مرتبط با این پانویس منتقل می‌شوید: