امامت عامه در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث امامت عامه است. امامت عامه از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: امامت عامه در حدیث - امامت عامه در نهج البلاغه - امامت عامه در کلام اسلامی - امامت عامه در فقه سیاسی - پرسش‌های مرتبط

اثبات امامت عامه از راه قاعده لطف

متکلّمان امامیّه، همین اصل را مبنای برهان لطف خود در اثبات امامت عامّه قرار داده‌اند. برای نمونه، در اینجا به استدلال برخی مشاهیر آنان اشاره می‌شود.

بند اول - تقریر علامه حلّی

الإمامة رئاسة عامة فی أمور الدنیا و الذین لشخص من الأشخاص نیابة عن النبی (ص). و هی واجبه عقلا، لأن الإمامه لطف، فانا نعلم قطعا أن الناس إذا کان لهم رئیس مرشد مطاع ینتصف للمظلوم من الظالم و یردع الظالم عن ظلمه کانوا إلی الصلاح أقرب و من الفساد ابعاد. و قد تقدم أن اللطف واجب. یعنی امامت عبارت است از ریاست عامّه در امور دین و دنیای مردم، برای فردی از اشخاص، نیابتاً از طرف رسول اکرم (ص). و این امر عقلاً واجب است؛ زیرا به بداهت وجدانی یقین داریم هنگامی که برای مردم رهبری عادل و هدایت‌گر به سوی خیر وجود داشته باشد، به گونه‌ای که حقّ مظلوم را از ظالم بستاند و ظالم را از ظلم خود دفع کند، مردم میل به خیرات و صلاح و صواب پیدا می‌کنند و از فساد و زشتی اجتناب می‌نمایند و چنین امری از مصادیق لطف مقرّب است و قبلاً ثابت شد که بر خداوند واجب می‌باشد.

بند دوم- تقریر فاضل مقداد

فاضل مقداد، از متکلّمان شیعه، نیز همین اصل را مبنای استدلال بر امامت قرارداده. او در ابتدا امامت را بر مبنای ریاست بر مردم این‌گونه تعریف می‌نماید: الامامة رئاسة عامة لشخص من الأشخاص فی أمور الدین و الدنیا. وی سپس در استدلال بر ضرورت آن، از قاعده لطف مقرّب و وجوب آن بر پروردگار استفاده می‌کند: و هی واجبه علی الله تعالی، لأنها لطف، و کل لطف واجب، فالامامة واجبه.

او برای اثبات تلازم مبادی قیاس خود، ضمن آنکه اصل لطف مقرّب را در کبرای قیاس می‌پذیرد، برای اثبات صغری، تصریح می‌دارد: أما الصغری فضروریه، لانا نعلم بالضرورة أن الناس متی کان لهم رئیس یردعهم عن المعاصی و یحرضهم علی فعل الطاعة، فان الناس یصیرون الی الصلاح أقرب و من الفساد أبعد. و هذا لطف

بند سوم - تقریر ملامهدی نراقی

ملامهدی نراقی، این استدلال را با بیان دیگری مطرح نموده است: “امامت عبارت است از ریاست عامّه مسلمانان در امور دین و دنیای ایشان، بر سبیل نیابت و خلیفگی پیغمبر (ص). پس می‌گوییم: همچنان که وجود پیغمبر (ص) ضرور است و واجب است عقلاً بر خدا، بنا بر وجوب لطف بر او، که او را مبعوث کند تا طریق معرفت الهی را و اوامر و نواهی را به مردم برساند و از برای ایشان شرایع و احکام و مسایل حلال و حرام را بیان کند و صفات حمیده و اخلاق پسندیده و افعال ذمیمه و اموررذیله را برایشان تعلیم کند... و همچنین بر خدا واجب است که بعد از پیغمبر (ص) کسی را نصب کند تا آن‌چه پیغمبر (ص) آورده است، باقی بدارد و به شخصی که شرایع پیغمبر (ص) به او نرسیده است، برساند و نشرشرایع از او -کما هو حقّه- بکند. و مجرّد آمدن نبیّ و آوردن شرایع و احکام و رفتن او از میان مردم کافی نیست.

و توضیح این مقال و تفصیل این اجمال آن است که به ادلّه قاطعه و براهین ساطعه، واضح و مبرهن و ظاهر و روشن است که ایجاد بنی نوع انسانی، از روی فیض و لطف رحمانی است و مشیّت الهیّت بر آن قرار گرفته است که این نوع، به مدارج سعادات و به معارج کمالات عروج نماید و فیض مطلق تعلّق گرفته که ایشان مستقرّ بر صلاح معاش و معاد خود باشند. و شبهه‌ای نیست در اینکه حصول امورمذکوره وقتی میسر می‌شود که از برای او هادی و قائدی باشد که او را به راه صلاح و سعادت دلالت کند و از جادّه فساد و ضلالت ممانعت نماید. و این معنی -کما هو حقّه- وقتی حاصل می‌شود که از برای اهل عصر و زمان، هادی و مرشدی مقبول القول باشد و مؤیّد از جانب الهی باشد و علم به جمیع طرق صلاح و فساد داشته باشد؛ زیرا که در هر عصری اگر چنین کسی نباشد، شکّی نیست که امور مذکوره-کما هو حقّه- نمی‌تواند شد که از برای اهل آن عصرحاصل شود و فیض و لطفی که از برای اهل آن عصر با حضور حجّت خدا حاصل می‌شود، از برای ایشان حاصل نمی‌شود؛ اگرچه شرایع واحکام و مسائل حلال وحرام او در میان مردم باشد. لهذا جناب اقدس الهی، هرگاه پیغمبری را مبعوث کند و اوامر و نواهی خود را تسلیم کند که به مردم تبلیغ کند، واجب است بر او که خلیفه‌ای هم از قِبَل او منصوب نماید تا مردم را به آن دین امرکند و نشر احکام آن دین را در اقطار عالم بکند و راهزنان جنّ و انس را تنبیه کند و مردم را مقهور بر اطاعت شریعت و پیروی طریقت آن پیغمبرکند. و چنانچه بعد از آن پیغمبر، خلیفه و امامی نصب نشود و آن پیغمبر، همان دین را به جمعی القاء کند و از دنیا برود، شکّی نیست که دینی که هنوز استقرار - کما هو حقه - نگرفته باشد و مع ذلک حافظ و ناصری نداشته باشد، به اندک زمانی آثار او برطرف می‌شود. و چگونه آثار او برطرف نشود و حال آنکه غولان راهزن در کمین، و دیوان عالم برهم زن درصدد تخریب آن دین، و شیاطین جنّ و انس در پی اضلال و تباهی، و نفوس امّاره، طالب بطالت وگمراهی است. با وجود اینکه اینها هم اگر نباشد، شبهه‌ای نیست که وجود حجّت خدا در هر عصری “لطف” است از برای اهل آن عصر، و لطف بر خدا واجب است. پس لابد و ناچار، باید جناب الهی از برای این دین، حافظ و ناصری مسلّم القول نصب کند و بعد از آن هم دیگری را نصب کند و بعد از آن هم دیگری را و همچنین تا وقت ظهور پیغمبری دیگر؛ و این طریقه الهی در جمیع ازمان بوده است که بعد از هر پیغمبری، نصب خلیفه از برای او می‌کرده است و بعد از او هم نصب دیگری می‌کرده است تا وقت پیغمبر دیگر، که از انبیاء اولی‌العزم (ع) و صاحب دین تازه باشد. و انبیاء سلف (ع)، هریک که بعد از پیغمبری چنین مبعوث شده‌اند، فی الحقیقه حافظ و مروّج دین او می‌بوده‌اند و هرگز زمانی خالی از یکی از پیغمبران (ع) نبوده است و این طریقه همیشه مستمرّ بوده است. پس ثابت شد که باید در هر عصری، حجّتی از خدا در روی زمین باشد و باید آن حجّت متّصف به صفات چند باشد؛ از “منصوص بودن” و “عصمت” و “افضلیّت” و غیرها... ”.

نتیجه آنکه، مسئله امامت، بنا بر قاعده لطف، از وجوه مختلف ثابت می‌شود؛ ولی اصل در اثبات آن، بر اساس تعریفی که متکلّمان امامیه از آن نموده‌اند، مبتنی بر ضرورت ریاست و حکومت امام بر جامعه است؛ لذا همیشه حکومت به عنوان یکی از شئون امام مورد بحث بوده است.

دلایل نقلی امامت عامه

نصب امامت ابراهیم(ع)

قرآن کریم از خلافت و امامتانسان سخن گفته و آن را تابع نصب الهی دانسته است: و چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتی بیازمود و وی آن همه را به انجام رسانید، خدا به او فرمود: «من تو را پیشوای مردم قرار دادم». [ابراهیم] پرسید: «از دودمانم [چطور؟]» فرمود: «پیمان من به بیدادگران نمی‌رسد».

جمله ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ...﴾، جعل امام را به خداوند نسبت می‌دهد و به ابراهیم(ع) می‌فرماید: به مقام امامت رسیده‌ای. ابلاغ برخورداری ابراهیم(ع) از این مقام، از طریق وحی و تشریع صورت گرفته است؛ یعنی ابراهیم(ع) قبل از این ابلاغ، پیامبر بوده و به او وحی نازل می‌شده است. پس ﴿إِمَامًا﴾ در این آیه، مفعول دوم و مجعول ﴿جَاعِلُكَ﴾، به معنای پیشواست، نه نبی و رسول. امام صادق(ع) فرمود: خداوند ابتدا ابراهیم(ع) را به‌عنوان بنده خود گرفت، قبل از اینکه پیامبرش کند و او را به مقام نبوت رساند و قبل از اینکه مرتبه رسالت به او بخشد و او را رسول خود قرار داد، قبل از اینکه به‌عنوان خلیل و دوست او را برگزیند و او را دوست انتخاب کرد، قبل از اینکه امام قرارش دهد. وقتی این مقام‌ها برایش آماده گردید، به او خطاب نمود که من می‌خواهم تو را امام قرار دهم. ابراهیم(ع) که متوجه عظمت مقام امامت بود، گفت: «از نژاد و خاندان من نیز به این مقام می‌رسند؟» فرمود: «کسی که ستمگر باشد، نمی‌تواند امام پرهیزکار شود».

اگر امامت امری انتخابی می‌بود، حضرت ابراهیم(ع) نمی‌بایست آن را از خداوند درخواست می‌کرد؛ زیرا مردم خود، کسی شایسته این مقام را برمی‌گزیدند. اما درخواست ابراهیم(ع) از خداوند بدین معناست که این مقام الهی است و از طریق تشریع الهی به انسان می‌رسد و خداوند درخواست ابراهیم(ع) را چنین پاسخ داد: «عهد من به ستمکاران نمی‌رسد». جمله ﴿لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾، معیار مهم و رکن اصلی امامت را دربردارد. بی‌گمان، تشخیص مصداق‌ها بر پایه این معیار و شرط جز از طریق تشریع و وحی الهی امکان‌پذیر نیست؛ زیرا عصمت پدیده‌ای درونی و معنوی و پیچیده است که با ابزارهای عادی تشخیص‌پذیر نیست. چنان‌که اصل عصمت را خداوند به بنده خاص خودش عنایت می‌کند، تعیین شخص معصوم نیز از آن طریق صورت می‌گیرد. خداوند در این آیه، امامت را عهد خود دانسته است. بیضاوی می‌گوید: ﴿... لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ لأنها أمانة من الله تعالى و عهد و الظالم لا يصلح لها؛ «امامت امانت و عهد الهی است که ظالم شایستگی آن را ندارد». ظلم همواره آشکار نیست. با فرض اینکه امامت به عصمت، و گناه و ظلم نکردن مشروط است، مردم چگونه می‌توانند امام معصوم را بازشناسند و انتخاب کنند؛ زیرا ممکن است ظلم کسی، از دید مردم پوشیده باشد. تنها خداوند از حقایق آگاه است. بنابراین تعیین و تشخیص معصوم جز از طریق تشریع و وحی الهی امکان‌پذیر نیست.

معنای امامت ابراهیم(ع)

متکلمان و مفسران مذاهب اسلامی در معنای امامت ابراهیم(ع)، دیدگاه‌های گوناگونی عرضه کرده‌اند. بیشتر علمای اهل سنت امامت را در این آیه، هم معنای نبوت دانسته‌اند؛ برای نمونه، فخر رازی می‌نویسد: از عبارت ﴿لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ به دست می‌آید که ابراهیم(ع) امام همه مردم بود که این، ویژگی پیامبران صاحب شریعت است؛ وگرنه، او پیرو پیامبر دیگری می‌شد که با عمومیت امامت وی سازگار نیست. پیامبران (صاحبان شریعت و دیگران)، مقام امامت داشته‌اند؛ زیرا پیروی از آنان بر مردم واجب بوده است. امامت در این آیه امتنانی الهی درباره ابراهیم(ع) به شمار می‌رود. ازاین‌رو، امامت بزرگترین نعمت الهی، یعنی نبوت است. آلوسی نیز گفته است: «مراد از امام در این جا نبی است که به او اقتدا می‌کند؛ زیرا کسی که مأموم نبی است، امامتش مثل امامت او نیست».

درباره معنای عهد که تفسیر امامت است، هفت دیدگاه نقل شده است. ماوردی می‌گوید: در اینکه منظور از «عهد» در آیه چیست، هفت تأویل وج وجود دارد: از نظر بعضی، نبوت است؛ این نظر سدی است. برخی دیگر آن را امامت دانسته است؛ این نظر مجاهد است و برخی گفته‌اند که منظور از آن ایمان می‌باشد که این نظر قتاده است. بعضی دیگر آن را رحمت الهی دانسته‌اند؛ این نظر عطاست. بعضی آن را دین خدا، و برخی آن را ثواب می‌دانند و ابن عباس می‌گوید: منظور این است که بر شما از ناحیه ظالم عهدی نیست تا برای او چیزی داده شود. فخر رازی، در جای دیگری تصریح می‌کند که امامت ابراهیم(ع)، معلول اتمام کلمات بود و سخن او نشان می‌دهد که مقصود او از اتمام کلمات، علم ابراهیم(ع) به شریعت خود و عمل به آن بوده است. جمله ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ...﴾ به ابراهیم(ع) وعده می‌دهد که او را به امامت برمی‌گزیند و خود این وعده از طریق وحی به ابراهیم(ع) ابلاغ شده است. پس قبل از اینکه وعده امامت به ابراهیم(ع) برسد، وی پیامبر بوده؛ زیرا به او وحی می‌شده است. طبری درباره اینکه امامت ابراهیم پس از هجرت وی در شام تحقق یافته اجماعی را ادعا کرده و بی‌گمان هجرت ابراهیم(ع)، مدت‌ها پس از نبوتش صورت گرفته است.

هنگامی که ابراهیم(ع) به مقام امامت رسید، آن را برای ذریه خویش نیز درخواست کرد؛ یعنی وی در آن زمان فرزند داشته یا دست‌کم به فرزندآوری‌اش مطمئن بوده است. ابراهیم تا زمان پیریاش فرزندی نداشت و در این باره امیدوار نبود؛ چنان‌که پس از نوید فرشتگان به فرزندآوری‌اش، فرمود: ﴿أَبَشَّرْتُمُونِي عَلَى أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ﴾. بنابراین امامت اواخر دوران نبوت ابراهیم(ع) و پس از بشارت یافتن او به فرزندآوری، به وی عطا شده است. اگر امامت به معنای نبوت باشد، جعل مجدد نبوت برای ابراهیم(ع) چه معنایی دارد؟ آیا خداوند با ابلاغ امامت به او، بر وجوب اطاعت دوباره از ابراهیم(ع) تأکید می‌کند؟ این وجوب اطاعت با جعل نبوت ابراهیم(ع) در مرحله اول ثابت شده بود. هنگامی که نبوت برای ابراهیم(ع) جعل شد، وجوب اطاعت و انقیاد کامل از او ثابت شده بود؛ پس جعل دوم نبوت به انگیزه اعلام وجوب اطاعت و پیروی، تکراری و با حکمت خداوند متعال ناسازگار است. بنابر قواعد ادبیات عربی، اسم فاعل هنگامی عمل می‌کند که به معنای حال و آینده باشد؛ یعنی به معنای گذشته عمل نمی‌کند. پس مجعول در این آیه، امامت است نه نبوت. حضرت ابراهیم(ع) در همان هنگام، پیامبر بود و آیه بر این دلالت می‌کند که امامت تابع تشریع و جعل الهی است.

علمای شیعه در تفسیر امامت ابراهیم دیدگاه‌های گوناگونی عرضه کرده‌اند. برخی از مفسران شیعه، امامت را در این آیه به ولایت و رهبری سیاسی تفسیر کرده‌اند. مبنای این تفسیر آن است که رهبری سیاسی از مراتب و شئونات نبوت نبوده و تلازمی میان آنها برقرار نیست و بسیاری از پیامبران مقام ولایت سیاسی نداشته‌اند. اما برخی از انبیا افزون بر مقام نبوت، از جایگاه زعامت سیاسی برخوردار بوده‌اند؛ چنان‌که امامان معصوم(ع) مقام ولایت و زعامت سیاسی داشتند، اما نبی نبودند. شیخ طوسی به این نظریه اشاره کرده است: امام دو استعمال دارد: یکی کسی که در افعال و گفتارش مقتدای دیگران است و دیگری کسی که به تدبیر امت و رهبری سیاسی آن قیام می‌کند. در کاربرد نخست، نبی با امام شریک است؛ زیرا هیچ پیامبری نیست، مگر اینکه گفتار و رفتار او برای دیگران اسوه است. ولی در کاربرد دوم چنین نیست. چه بسا حکمت الهی اقتضا کند که پیامبری را تنها برای ابلاغ احکام الهی به مردم برانگیزد، ولی او نسبت به رهبری سیاسی جامعه مأموریت نداشته باشد. آن‌گاه درباره تفکیک نبوت از امامت به معنای رهبری سیاسی، چنین استدلال کرده است:

1. از آیه فرمانروایی طالوت به دست می‌آید که پیامبر الهی در آن زمان دارای مقام امامت و فرمانروایی نبوده است؛ زیرا اگر چنین بود، مردم از او نمی‌خواستند که فرمانروایی را برای آنان برگزیند. همچنین اگر وی دارای مقام فرمانروایی بود، مردم نمی‌گفتند: ما از طالوت به فرمانروایی سزاوارتریم. بلکه می‌گفتند تو از طالوت به فرمان‌روایی سزاوارتری.
2. هارون با موسی(ع) در نبوت شریک بود، اما از مقام امامت به معنای تدبیر امور اجتماعی مردم برخوردار نبود؛ زیرا هنگامی که موسی(ع) می‌خواست به میقات برود، او را جانشین خود کرد. اگر وی مقام امامت داشت، به استخلاف نیاز نبود.
3. خداوند مقام امامت را هنگامی به ابراهیم(ع) داد که دارای مقام نبوت و رسالت بود و پس از آن‌که از عهده آزمون‌های الهی به‌خوبی بیرون آمد. بنابراین نبوت ابراهیم(ع) با امامت او ملازم نبوده است.

داوری درباره اختلاف‌ها، از مبانی و فلسفه‌های بعثت انبیاست. «خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را نوید و بیم دهند و کتاب آسمانی با ایشان فرو فرستاد که به سوی حق دعوت می‌کرد تا میان مردم درباره اختلاف‌هایشان داوری کند». مبنای داوری کتاب است. اما کتاب تنها قانون را بیان می‌کند و افزون بر آن، داور حکیمی برای تشخیص مصادق و اجرای قانون لازم است تا اهداف بعثت تحقق یابد. این داور و مجری قانون، فردی مستقل و در عرض پیامبران نبوده است. بنابراین، پیامبران الهی به هر دو معنا امام بودند.

قرآن درباره مبانی بعثت فرمود: «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند». برقراری عدالت در جامعه به دو عامل مهم مسبوق است: قانونی جامع و عادلانه و زمامداری حکیم، عادل و باصلابت که قانون را به‌درستی بشناسد و آن را به‌خوبی اجرا کند. بی‌گمان پیامبران الهی شایسته‌ترین رهبران معنوی و سیاسی عصر خویش بوده‌اند. البته زمینه‌های اجتماعی برای تحقق مقام زعامت و رهبری سیاسی گروهی از پیامبران فراهم نشد و این مقام آنان فعلیت نیافت؛ چنان‌که زعامت سیاسی بسیاری از امامان اهل‌بیت(ع) نیز بر اثر فراهم نبودن زمینه اجتماعی تحقق نیافت. علامه طباطبایی، امامت ابراهیم(ع) را هدایت باطنی دانسته و برای اثبات این نظریه، به دسته‌ای از آیات قرآن استناد کرده است:

1. آیاتی که پس از اشاره به امامت پیامبران، از هدایت‌گری آنان و همراهی (ملازمت) امامت با هدایت سخن گفته‌اند. هدایت در این آیات مطلق نیست. بلکه به امر الهی مقید شده است و به این معنا، هدایت‌گری امام به امری الهی صورت می‌گیرد.
2. آیاتی که فرمان تکوینی الهی را تبیین کرده‌اند. امامت در این آیات، مستلزم هدایت‌گری است. پس مبنای جعل امامت برای ابراهیم(ع) به انگیزه هدایت کردن خاص، به مفهوم رساندن به اهداف و مطلوبات الهی، است.

چنین هدایتی، گونه‌ای سلطه و سیطره تکوینی در ساختار وجودی انسان‌ها برای سوق دادن آنان به سوی کمال است. پس مقصود از ﴿بِأَمْرِنَا﴾ در این آیه، فرمان خاص و تکوینی بوده و بنابراین امامت ابراهیم(ع) به معنای هدایت باطنی و تصرف بر جان‌هاست.

علامه در این باره می‌نویسد: این هدایت که خدا آن را از شئون امامت قرار داده، هدایت به معنای راهنمایی نیست؛ چون می‌دانیم که خدای تعالی ابراهیم(ع) را وقتی امام قرار داد که سال‌ها دارای منصب نبوت بود. همچنان که توضیحش در ذیل آیه ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ گذشت و معلوم است که نبوت منفک از منصب هدایت به معنای راهنمایی، نیست. پس هدایتی که منصب امام است، نمی‌تواند معنایی غیر از رساندن به مقصد داشته باشد و این معنا، یک نوع تصرف تکوینی در نفوس است که با آن تصرف، راه را برای بردن دل‌ها به سوی کمال و انتقال دادن آنها از موقفی به موقفی بالاتر، هموار می‌سازد و چون تصرفی است تکوینی و عملی است باطنی، ناگزیر مراد از امری که با آن هدایت صورت می‌گیرد نیز امر تکوینی خواهد بود، نه تشریعی که صرف اعتبار است. بلکه همان حقیقتی است که آیه شریفه: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ * فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ آن را تفسیر کرده است که عبارت است از فیوضات معنوی و مقامات باطنی که مؤمنین به وسیله عمل صالح به سوی آن هدایت می‌شوند و مشمول رحمت پروردگارشان می‌گردند و چون امام به وسیله امر هدایت می‌کند - با در نظر گرفتن اینکه (باء) در «بأمره» باء سببیت یا آلت است – می‌فهمیم که خود امام قبل از هر کس متلبس به آن هدایت است و از او به سایر مردم منتشر می‌شود و برحسب اختلافی که در مقامات دارند، هر کس به اندازه استعداد خود از آن بهره‌مند می‌شود. از اینجا می‌فهمیم که امام رابط میان مردم و پروردگارشان در اخذ فیوضات ظاهری و باطنی است. همچنان که پیغمبر رابط میان مردم و خدای تعالی است، در گرفتن فیوضات ظاهری؛ یعنی شرایع الهی که از راه وحی نازل گشته و از ناحیه پیغمبر به سایر مردم منتشر می‌شود.

وجوب اطاعت از اولی الامر

قرآن کریم، اطاعت و پیروی از «اولی الامر» را بر مسلمانان واجب کرده و فرموده است: «ای مؤمنان! از خداوند و پیامبر و متولیان امر از خودتان، پیروی کنید». سعدالدین تفتازانی با اشاره به این دلیل گفته است: «وجوب اطاعت از اولی الامر، مقتضی وجوب تحقق آن است». محقق طوسی نیز در تلخیص المحصل، این آیه را دلیل نقلی و شرعی بر وجوب امامت برشمرده است. شاید گفته شود: از وجوب فعلی بر انسان، نمی‌توان وجوب تحقق بخشیدن و تحصیل موضوع آن را استنباط کرد؛ چنان‌که از وجوب زکات یا خمس، نمی‌توان وجوب کسب مال و ثروتی را اثبات کرد که متعلق زکات یا خمس است. بلکه چنین احکامی، درحقیقت، به صورت قضیه شرطیه‌اند که بر وجوب تالی با فرض وجود مقدم، دلالت کنند، نه بر وجود قطعی مقدم؛ یعنی اگر کسی مال زَکوی به دست آورد، باید زکات آن را بپردازد. آیه در این بحث نیز می‌گوید اگر اولی الامر موجود، باشد، باید از آنان اطاعت کرد. اما اینکه باید اولی الامر موجود باشد یا نه، از این آیه به دست نمی‌آید.

‌پاسخ این است که چنین گفته‌ای بنابر مقتضای قاعده اولیه، درست می‌نماید، اما اینجا، از قرینه سیاق به دست می‌آید که وجود اولی الامر، مسلم و مفروغ عنه است؛ زیرا اولی الامر به رسول عطف شده است و نبوت، امری قطعی است و در وجوب آن، سخنی نیست. از این آیه به دست می‌آید که وجوب امامت «اولی الامر» کلامی است، نه فقهی؛ یعنی چنان‌که نصب و تعیین پیامبر، فعل خداوند است، نصب و تعیین امام نیز فعل خداوند است. شاید گفته شود: ﴿مِنْكُمْ﴾ بر این دلالت می‌کند که اولی الامر را خود مسلمانان برمی‌گزینند. اما این احتمال، اعتبار و ارزش علمی ندارد؛ زیرا درباره نبوت نیز ﴿مِنْ أَنْفُسِهِمْ﴾ آمده است. مقصود از چنین تعابیری این است که پیامبر و امام، از جنس بشرند و افزون بر این، از میان خود مردم برگزیده شده‌اند. برگزیده شدن پیامبر و امام از میان مردم، با برگزیده شدن آنان به واسطه مردم متفاوت است. اطاعت مطلق از اولی الامر همانند اطاعت از خدا، واجب شده است. پس آنان هیچ فرمانی مخالف با حکم واقعی الهی صادر نمی‌کنند؛ وگرنه وجوب اطاعت از آنان موجب تناقض در کلام خدا می‌شد؛ زیرا اگر از روی عمد یا سهو، گفتار یا کرداری، به‌رغم حکم الهی، از پیامبر(ص) یا اولی الامر سر بزند، از سویی، بر پایه فرمان ﴿أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ﴾، اطاعت از آنان واجب است و از سوی دیگر، بر اثر مخالفتش با حکم واقعی خداوند، بنابر صدر آیه ﴿أَطِيعُوا اللَّهَ﴾، باید اطاعت خدا را بر آن مقدم داشت. پس صدر و ذیل آیه به تناقض می‌انجامند؛ هم به چیزی امر و هم از آن نهی می‌کند؛ درحالی‌که خداوند حکیم، سخن لغو منتهی به محال نمی‌گوید. پس آیه بر «عصمت» پیامبر(ص) و اولی الامر دلالت می‌کند. برخی از مفسران اهل سنت همچون فخر رازی نیز بدین نکته اعتراف کرده‌اند: تردیدی نیست که عصمت، امر باطنی و پیچیده‌ای است که جز خداوند به آن اطلاع و آگاهی ندارد؛ لذا نصب و تعیین اولی الامر معصوم از طریق جعل و تشریع الهی امکان‌پذیر است، نه انتخاب مردم. علامه حلی در این باره می‌نویسد: «عصمت امام از خطا و انحراف اقتضا می‌کند که از جانب خداوند منصوب گردد؛ چون فقط خداوند است که از این حالت آگاه است».

مصداق اولی الامر

علمای فریقین، در مصداق اولی الامر سخت با یکدیگر اختلاف دارند. از نظر دانشوران شیعه، مصداق «اولی الامر» در قرآن و سنت، به‌روشنی، پیشوایان معصومند. روایات شیعه درباره مصداق اولی الامر متواتر یا دست‌کم متظافرند و با یکدیگر تعارضی ندارند. این احادیث پیام‌های متنوعی دارند و همه آنها در تبیین اولی الامر هم‌صدایند. کسانی از علمای اهل سنت بر پایه روایات همین نظر را پذیرفته، اما برخی دیگر از آنان، دیدگاه دیگری در این باره عرضه کرده‌اند. همه آنان جز فخر رازی، اطاعت اولی الامر را به شرط اطاعت خدا و عدم معصیت او مشروط دانسته‌اند.

۱. امام علی(ع): حسکانی از مجاهد نقل کرده است: آیه اطاعت درباره امام علی(ع) نازل شد؛ آنجا که رسول الله(ص) در مدینه وی را به جانشینی خویش گمارد. علی(ع) فرمود: «مرا بر زنان و کودکان جانشین می‌کنی؟» پیامبر(ص) فرمود: «آیا نمی‌پسندی که نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی باشی آنجا که به او گفت: ﴿اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي﴾؛ مصداق «اولی الامر»، امام علی(ع) است که خداوند او را در زمان حیات پیامبر(ص) برای بعد از وی سرپرست امت قرار داد؛ آنجا که او را در مدینه جانشین خویش قرار داد. پس خداوند بندگان را به اطاعت وی و ترک مخالفتش امر کرد.

او همچنین نقل می‌کند که پیامبر(ص) فرمود: شریکان من کسانی‌اند‌اند که خداوند [اطاعت] آنان را با اطاعت خویش و من، کنار هم آورده و درباره آنان چنین فرموده است: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...﴾. من گفتم: «ای پیامبر آنان چه کسانی‌اند؟ فرمود: «تو نخستین آنانی». جوینی نیز نقل کرده است که امام علی(ع) فرمود: شما را به خدا سوگند می‌دهم آیا می‌دانید هنگامی که آیه ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...﴾ نازل شد... و پیامبر(ص) خطبه خواند و فرمود: ای مردم! آیا می‌دانید که خداوند مولای من است و من مولای مؤمنانم و از جان‌های آنان سزاوارترم؟ گفتند: آری یا رسول الله(ص) حضرت فرمود: «یا علی برخیز. من برخاستم. فرمود: «کسی که من مولای اویم، علی(ع) مولای اوست. خدایا دوست بدار آن‌که را علی(ع) دوست دارد و دشمن بدار آن‌که او را دشمن دارد». سلمان برخاست و گفت: یا رسول الله! این چه ولایتی است؟ پیامبر(ص) فرمود: «این ولایت آن‌گونه ولایتی است که من دارم. کسی که من از جانش نسبت به او اول هستم، علی(ع) نیز همان‌گونه از جان او اولی است.

۲. صحابه صادقین: برخی از علمای اهل سنت، عبدالله بن حذافه را مصداق اولی الامر می‌دانند؛ چنان‌که ابن کثیر می‌نویسد: ﴿... أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾، درباره عبدالله بن حذافة بن قیس نازل شد؛ هنگامی‌که پیامبر(ص)، او را به فرماندهی سپاهی برگزید». ‌همچنین گفته‌اند که عالمان و فقها، مصداق اولی الامرند؛ چنان‌که حاکم نیشابوری نقل می‌کند: «کسانی که اهل فقه، دین و اهل طاعت خدایند و مردم را به دینشان آگاه کنند، به معروف امر می‌نمایند و از منکر بازمی‌دارند، خداوند پیرویشان را واجب کرده است». ‌نیز گفته‌اند که همه اصحاب محمد(ص)، مصداق اولی الامرند. از دیدگاه دیگر، ابوبکر و عمر مصداق اولی الامرند. طبری حکام و شاهان را مصداق اولی الامر می‌دانسته و روایاتی نیز به همین مضمون رسیده است. فخر رازی می‌گوید: «مصداق «اولی الامر» اهل حل و عقدند که اجماع آنان از هر خطایی مصون است». او در این باره می‌نویسد: «مراد از آن معصومی که اولی الامر خوانده شده است، اهل حل و عقد امت است و این مطلب بر حجت بودن رأی اجماع امت، دلالت می‌کند».

باری، همه روایات اولی الامر مرفوعند و به صحابه و تابعین نسبت داده شده و از پیامبر(ص) نقل نشده‌اند. حاکمان در روایات اهل سنت، مصداق اولی الامر نیستند؛ جز روایت مکحول که تفسیر شخصی وی در این باره است. اگر مقصود از اولی الامر حاکمان و شاهان بوده و اطاعت از آنان واجب شده و دلیلی بر حق و صواب بودن او امرشان رسیده باشد، این دلیل چیزی جز کتاب و سنت نیست و در این صورت، اطاعت اولی الامر، از اطاعت کتاب خدا و سنت رسول(ص) جدا نخواهد بود. اما اطاعت اولی الامر در آیه، از اطاعت خدا و رسول(ص) جدا (مستقل) شده است.... دخالت شرط در اطاعت اولی الامر، خلاف ظاهر آیه است. افزون بر این، اعمال امرا و شاهان، به فتاوای فقها وابسته و اطاعت از آنان به واقع اطاعت از فقهاست.

بر پایه این دیدگاه، شأن نزول آیه نیز با پیام آیه سازگار نیست؛ زیرا بنابر برخی از نقل‌ها، آیه درباره عبدالله بن حذافه نازل شد که پیامبر(ص) او را به فرماندهی منصوب کرد. او به افراد سپاه گفت: «آیا رسول خدا(ص) به شما فرمان نداده است که از من اطاعت کنید؟» گفتند: «آری» گفت: «هیزم گرد آورید و آن را بسوزانید»؛ آنگاه فرمان داد: «درون آتش بروید». جوانی در میان آنان گفت: «از این آتش به رسول خدا(ص) پناه ببرید! اگر به شما فرمان دادند، به آن وارد شوید». هنگامی که آنان نزد رسول خدا(ص) آمدند و ماجرا را گفتند حضرت فرمود: «اگر داخل می‌شدید، هرگز راه عذری نداشتید. اطاعت تنها در امور معروف، رواست». پس پیام آیه با این شأن نزول سازگار نیست؛ زیرا آیه در مقام تشریع اطاعت از اولی الامر است، نه در مقام بیان حدود اطاعت از آنان که موضوع اصلی در این باره است. بنابراین این داستان به آیه محل بحث مرتبط نیست.

۳. اهل حل و عقد: فخر رازی بر این عقیده است که از آیه «اولی الامر» به دست می‌آید، مقصود از اولی الامر کسانی هستند که برخوردار از عصمتند: خداوند تعالی به طور جزم و قطع، امر به اطاعت اولی الامر نموده است و هر کس که این چنین امری برای او شده، باید از هر خطا و اشتباهی معصوم باشد؛ زیرا در غیر این صورت، بر فرض اقدام وی بر اشتباه و خطا، لازم می‌آید که خداوند امر به اطاعت او کرده باشد که همان کار خطایی است و خطا از آن جهت که خطاست، مورد نهی است. نتیجه اینکه، در صورت عدم عصمت اولی الامر در آیه فوق، لازم می‌آید که امر و نهی در یک فعل و به یک اعتبار با یکدیگر جمع شود که این به طور حتم محال است. پس باید مقصود از «اولی الامر» در آیه، افراد معصوم از خطا و اشتباه باشند. او مصداق «اولی الامر» را اهل حل و عقد امت دانسته و گفته است: آیه دلالت بر لزوم متابعت و پیروی از اولی الامر به طور مطلق دارد. ولی از آنجا که ما از شناخت معصوم عاجزیم و به جهت اینکه معصوم وجود خارجی ندارد یا ما عاجز از دسترسی به آن هستیم؛ لذا می‌گوییم: مقصود از «اولی الامر» همان اهل حل و عقد امت است؛ کسانی که عارف به مسائل و احکامند و اگر آنان بر مسئله‌ای اجتماع کنند، نتیجه اجتماع آنها، مصونیت است. باری، دیدگاه فخر رازی درباره مصداق اولی الامر. با مبنای خودش و همه علمای اهل سنت ناسازگار است؛ زیرا از دید علمای اهل سنت، امام از طریق انتخاب مردم تعیین می‌شود و هیچ نص و تصریح شرعی درباره تعیین امام وارد، نشده است.

عبدالقاهر بغدادی می‌نویسد: علما گفتند: راه تعیین امام در اسلام، اختیار با اجتهاد است و علما گفتند: از جانب رسول خدا(ص) بر امامت فرد معین تصریح نشده است؛ برخلاف نظر کسانی مثل رافضه که اذعان نموده‌اند که پیامبر(ص) بر امامت امام علی(ع) تصریح نموده است.

غزالی نیز به نبود نص شرعی در این باره تصریح کرده است: هرگز رسول خدا(ص) به امام تصریح نکرده است؛ زیرا اگر نصی درباره نصب والیان و فرماندهان لشکر در کار بود، باید روشن و واضح‌تر می‌بود و مخفی نمی‌ماند. چگونه ممکن است این مسئله مخفی مانده باشد و اگر روشن بوده است، چگونه به باد فراموشی سپرده شده؛ چنان‌که به ما نرسیده است؟ ابوبکر و عمر نیز جز با اختیار و بیعت مردم به امامت نرسیده‌اند. ایجی تصریح می‌کند: ...أما النص فلم يوجد...؛ «درباره امامت هیچ نصی وجود ندارد». ترکیب «اولی الامر» جمع است و عمومیت و ظهور آن بر استغراق و شمول دلالت می‌کند. اگر مقصود از آن، اهل حل و عقد باشد، واحد مجموعی خواهد بود و این خلاف ظاهر است؛ زیرا ظاهر آیه، لزوم اطاعت از صاحبان امری است که هر یک از آنان دارای فرمان و وجوب اطاعت است؛ نه اینکه مجموع آنان، به صورت مشترک، یک امر داشته باشند که لازم باشد آن امر اطاعت شود. بر پایه این تقریر، اولی الامر هرگز وجود خارجی پیدا نمی‌کند؛ زیرا بعید است که اجماع تمام امت در یک زمان تحقق یابد. اما از دید اهل سنت، وجوب اطاعت دلیل بر وجود اولی الامر است و خداوند متعال به طاعت کسی فرمان نمی‌دهد که وجود خارجی ندارد. اگر اولی الامر اهل حل و عقد باشند، آیا خلفا از طریق اهل حل و عقد انتخاب شده‌اند؟ اگر اهل حل و عقد به معنای واقعی همان اجماع امت باشد، در آن زمان وجود نداشته و خلافت خلفا مشروع و قانونی نبوده؛ زیرا از مجرای اهل حل و عقد انعقاد نیافته است.

بر پایه این دیدگاه، آنچه اهل حل و عقد آن را برمی‌گزیند، «اولی الامر» نیست؛ زیرا اهل حل و عقد نه افراد ویژه‌ای از امت هستند و نه عصمت آنان، شناخته شده است. افزون بر این، با فرض اینکه اهل حل و عقد، اجماع امت محسوب شود، و از عصمت برخوردار باشد، آیا نظر خلیفه اول و دوم درباره اجماع سقیفه و نتیجه آن، تشکیک در عصمت اجماع نیست؛ برای نمونه، خلیفه اول گفته است: «انتخاب من به خلافت، کاری ناگهانی و بدون تدبیر بود [که] خداوند شر آن را دفع کرد». ابن اثیر می‌گوید: «مراد او از «فلته»، ناگهانی و اتفاقی بودن است و این‌چنین بیعتی، طبیعتاً شرخیز است». خلیفه دوم نیز گفته است: كانت بيعة ابي بكر فلتة وقى الله المسلمين شرها فمن عاد الى مثلها فاقتلوه. بیعت ابوبکر لغزشی بود که خداوند شرش را مرتفع ساخت و اگر کسی دوباره چنین خطایی مرتکب شود، او را بکشید. عصمت مصونیتی الهی و از اوصاف نفسانی است که موصوف واقعی را می‌طلبد و باید به امری واقعی قائم باشد؛ اما اهل حل و عقد، واحدی مجموعی است و واحد مجموعی، امری اعتباری است. ازاین‌رو، تعلق امر واقعی به امری اعتباری محال است.

پرسمان آیه اولی الامر

بنابر تبیین پیش گفته درباره مقصود آیه، تردیدی در این باره نمی‌ماند؛ اما کسانی بر اثر دریافت نادرست خود، شبهه‌ای درباره دلالت آیه مطرح کرده‌اند که پاسخ آن در تثبیت دلالت آیه و دفع موانع فهم آن بسیار مهم است.

۱. جمع بودن کلمه «اولی الامر»: جصاص می‌گوید: امامیه پنداشته‌اند که مراد از قول خداوند: ﴿...أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ علی بن ابی طالب(ع) است. این گونه تفسیر و تأویل از آیه فاسد است؛ زیرا کلمه «اولی الامر» جمع است و امام علی(ع) فرد و واحد است؛ این با هم سازگاری ندارد. فخر رازی نیز می‌نویسد: خداوند اطاعت اولی الامر را واجب کرده است و کلمه «اولی الامر» جمع است و این معنا با رأی امامیه منطبق نیست؛ زیرا آنان معتقدند که در هر زمان یک امام وجود دارد. حمل جمع بر فرد خلاف ظاهر است. پاسخ این است که اراده فرد از کلمه جمع از نظر علمای لغت و عرف، مشکلی ندارد و این استعمال در قرآن و سنت دیده می‌شود. افزون بر این، از دید شیعه، اولی الامر مصادیق فراوانی دارد که در طول یکدیگرند، نه در عرض یکدیگر. بنابراین صدق کلمه جمع بر افرادش در طول زمان، با ظاهر آن ناسازگار نیست.

۲. مرجع نبودن اولی الامر در حل تنازع: شبهه دیگر این است که انحصار مرجع حل اختلاف به خدا و رسول، بر معصوم نبودن اولی الامر دلالت می‌کند؛ چنان‌که فخر رازی می‌گوید: ولو كان المراد بأولي الأمر الامام المعصوم لوجب أن يقال: فان تنازعتم في شيء فردوه إلى الامام.... اگر منظور از اولی الامر امام معصوم باشد، لازم است که گفته شود: اگر در چیزی نزاع کردید آن را به امام بازگردانید. پاسخ این است که اگر شبهه عدم مرجعیت اولی الامر در این تنازع مطرح باشد، درباره دیدگاه‌های زیر نیز مطرح است:

1. کسانی می‌گویند: هم الأمراء والولاة؛ «امرا و حاکمان هستند».
2. کسانی می‌گویند: «عالمان قرآن و اهل علمند».
3. کسانی می‌گویند: «اولی الامر ابوبکر و عمر را اراده کرده است».
4. کسانی معتقدند: «اولی الامر اهل حل و عقدند».

اولی الامر در هیچ‌یک از این دیدگاه‌ها مرجع نزاع نیست؛ اما کار اصلی اولی الامر، حل و فصل امور اجتماعی است؛ یعنی منازعاتی که مردم در آنها باید به اولی الامر رجوع کنند؛ وگرنه اولی الأمر نقش و جایگاه ویژه و هدف دیگری نخواهد داشت. افزون بر این، فلسفه عدم مرجعیت اولی الامر در این آیه، آن است که اگر نزاع بر سر تعیین خود اولی الامر باشد، مرجع، منحصر به فرد تشریع الهی است که با مراجعه به قرآن و سنت باید آن را یافت و تعیین کرد. بخش دوم آیه، نصب اولی الامر را الهی می‌داند. بنابراین هنگام دعوت قبایل عرب به اسلام، برخی از آنان، مانند بنی عامر بن صعصعة، به رسول خدا(ص) پیشنهاد کردند: «اگر با تو بیعت کنیم و خداوند تو را بر پیروز کند، آیا بعد از تو امر جانشینی بر عهده ما خواهد بود؟ پیامبر(ص) فرمود: «جانشینی با خداوند است؛ هر جا که بخواهد آن را قرار می‌دهد».

۳. نشناختن معصوم: فخر رازی گفته است: حمل آیه بر امامان معصوم(ع) چنان‌که شیعه گفته است - از جهاتی درست نیست؛ زیرا اطاعت از اولی الامر، به معرفت و رسیدن به آنان مشروط است. اگر اطاعت از آنان قبل از معرفت لازم باشد، این تکلیف دشوار خواهد بود و اگر اطاعت از آنان هنگامی واجب باشد که ما آنان را بشناسیم، واجب مطلق مشروط می‌شود. پاسخ این است که شبهه فخر رازی درباره دیدگاه اهل سنت نیز مطرح می‌شود؛ زیرا اطاعت از اهل حل و عقد نیز بدون شناخت آنان امکان‌پذیر نیست. پس اگر وجوب اطاعت از آنان به شناختن آنان مشروط نباشد، تکلیف دشوار خواهد بود و اگر مشروط باشد، با اطلاق وجوب اطاعت، سازگار نخواهد بود.

علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد: این اشکال بر خود مستشکل (فخر رازی) وارد است؛ زیرا ما در این اوضاع، بر آگاهی به امت واحده اسلام، قدرت نداریم تا آنچه را اهل حل و عقد امت صواب شمرده‌اند، تنفیذ و اجرا شود. محمدتقی حکیم می‌نویسد: این شبهه، نقض بر خود این دیدگاه نیز هست؛ زیرا اطاعت اهل حل و عقد متوقف بر شناخت است؛ زیرا بیان آن گذشت که معرفت را نمی‌توان قید برای اصل تکلیف قرار داد. اگر معرفت قید تکلیف قرار گیرد، لازمه آن مقید بودن واجبات وارده درباره اطاعت خدا و رسول می‌باشد و تفکیک در تکالیف نیز درست نیست.

۴. عدم وجود خارجی معصوم: ابن تیمیه گفته است: «...رافضه، اطاعت معصوم غیر موجود را واجب نموده... و ادعای عصمت برای آنها نموده است». پاسخ این است که معصوم غائب است نه غیر موجود؛ چنان‌که جناب خضر معصوم است، اما معدوم نیست. افزون بر این، فخر رازی عصمت اجماع امت را پذیرفته است، اما اجماع امت وجود خارجی ندارد؛ پس این اشکال بر گفتار فخر رازی نیز وارد است. او تصریح می‌کند: پس ثابت شد که هر کسی که خداوند، به صورت قطع و جزم، به اطاعت او امر نموده است، واجب است که معصوم از خطا باشد؛ پس به طور قطع، ثابت شد که اولی الامر که در آیه ذکر شده باید معصوم باشد.

۵. مخالفت شیعه با مشهور: قرطبی بعد از اینکه درست‌ترین قول را درباره مصداق اولی الامر، «حاکمان و عالمان» دانسته است، چنین می‌گوید: کسانی گمان برده‌اند که مقصود از «اولی الامر» علی و ائمه معصومین(ع) هستند. اگر این سخن درست باشد، این فقره از آیه ﴿فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ﴾ معنا ندارد، بلکه باید گفته شود: إلي الإمام و أولي الأمر؛ زیرا قول امام نزد آنان، بر کتاب و سنت حاکم است؛ پس ﴿فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ﴾ معنا ندارد. اما کسی به این نظریه معتقد نیست، بلکه با دیدگاه بیشتر علما درباره اولی الامر ناسازگار است. پاسخ این است که دیدگاه قرطبی، یکی از دیدگاه‌ها در مسئله است؛ یعنی علمای اهل سنت نظریه‌ای اجماعی در این باره عرضه نکرده‌اند؛ چنان‌که عینی در تفسیر آیه: ﴿وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾، یازده نظر را نقل کرده است. افزون بر این، بنابر یک دیدگاه، معنای ﴿فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ﴾، این است که در صورت نزاع و اختلاف درباره اولی الأمر، مرجع قرآن و سنت است، نه مردم. همچنین این اشکال درباره دیدگاه خود قرطبی نیز مطرح می‌شود؛ زیرا حاکمان و عالمان که از نظر وی از مصادیق اولی الامر به شمار می‌روند، می‌بایست مرجع حل نزاع می‌بودند و گفته می‌شد: فردوه إلى الأمراء والعلماء وأولي الأمر.

روایات

اسلام، خاتم ادیان و محمد(ص)، خاتم پیامبران و قرآن، آخرین کتاب آسمانی و از این رو، جهانی و جاودانی است. از سوی دیگر، بر پایه قانون خلقت، پیامبر خدا(ص) چونان دیگر انسان‌ها، حیات ظاهری محدودی دارد و به صراحت قرآن، او و دیگران نیز از دنیا خواهند رفت: ﴿إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ﴾. پیامبر(ص)، رسالت «ابلاغ دستورات دین» را بر عهده دارد؛ یعنی هم رهبر فکری مردم و هم زعیم و پیشوای سیاسی آنان است. بنابراین، پرسشی مهم مطرح می‌شود که هرگز نمی‌توان به سادگی از آن گذشت: آیا پیامبر(ص)، با نص روشن، مسئول هدایت امت و اداره جامعه اسلامی را معین کرده است؟

الهی بودن امر جانشینی پیامبر(ص)

پیامبر(ص) از روزهای نخست بعثت، اعلان فرموده که امامت همچون رسالت و نبوت و تعیین امام به امر خداست. هنگامی که خداوند امر فرمود: «آنچه را مأموریت داری آشکار ساز»، دیدگاه اصلی اسلام را درباره امامت بیان فرمود. رسول خدا(ص) پس از نزول این آیه، رسالت و نبوت خویش را بر قبایل عرب عرضه کرد و آنان را به اسلام فراخواند. آنان درخواست کردند بیعت با پیامبر خدا(ص) و یاری آن حضرت را به شرطی بپذیرند که تعیین جانشین رسول خدا(ص) پس از او، بر عهده آنان باشد. اما رسول خدا(ص) در همین زمان به رغم اینکه بیش از هر زمانی به یاور نیاز داشت، در پاسخ‌شان فرمود: «الْأَمْرُ إِلَى اللَّهِ‌»؛ «تعیین جانشین من به دست خداست». برخی از روایات در این باره چنینند:

۱. ولن تعدو أمر الله فیک بخاری از ابن عباس نقل می‌کند: مُسَیلمَة کَذاب در زمان پیامبر(ص) می‌گفت: اگر محمد(ص) امر پس از خود را در من قرار دهد، از او پیروی می‌کنم. او با افراد فراوان از قبیله‌اش به سمت آن حضرت آمد و پیامبر(ص) به همراه ثابت بن قیس به او رو کرد و در حالی که در دست آن حضرت تکه چوبی بود، به نزد او رفت و در مقابلش ایستاد و فرمود: «اگر این تکه چوب را از من بخواهی، به تو نخواهم داد و هرگز امر الله را در خود نخواهی دید و اگر پشت کنی [و اسلام نیاوری] قطعاً خداوند تو را خوار خواهد کرد و من عاقبت تو را شوم می‌بینم».

۲. الأمر إلى الله يضعه حيث يشاء طبری می‌نویسد: روزی پیامبر(ص) نزد قبیله عامر بن صعصعه آمد و آنان را به ایمان به خداوند فراخواند و نبوت خویش را بر آنان عرضه فرمود. مردی از آنان به نام بحیرة ابن فراس عرضه داشت: «به خدا سوگند! اگر این جوان قریشی در اختیار من بود، تمام عرب را به چنگ خود درمی‌آوردم». آن‌گاه به پیامبر(ص) رو کرد و گفت: «أ يكون لنا الأمر من بعدك؟»؛ «اگر ما با تو بر آنچه می‌خواهی بیعت کنیم، سپس خدا تو را بر مخالفانت پیروز گرداند، آیا پس از تو جانشینی در دست ما خواهد بود؟» پیامبر(ص) فرمود: «این کار به دست خداست و برای هر که بخواهد قرار می‌دهد». در پاسخ گفتند: «می‌خواهی ما را دم تیغ دیگر قبایل عرب قرار دهی و آن‌گاه که پیروز شدی این کار در دست دیگران باشد؟ ما به کار تو نیازی نداریم». [وی از پذیرش دعوت رسول خدا(ص) سر باز زدند].

۳. إنما ذلك إلى الله عز و جل يجعله حيث يشاء ابن عباس روایت کرده است: عامر بن طفیل و اربد بن ربیعه (هر دو از قبیله بنی عامر) نزد رسول(ص) آمدند و آن حضرت در مسجد نشسته بودند. پس داخل مسجد شدند. مردی گفت که ای رسول خدا! عامر بن طفیل به سوی شما آمد. آن حضرت فرمودند: «رهایش کن اگر خداوند به او خیری را خواسته باشد، هدایش می‌کند» پس عامر بن طفیل نزدیک آمد تا اینکه در مقابل آن حضرت ایستاد و گفت: «ای محمد! چه چیزی برای من خواهد بود اگر اسلام بیاورم؟» پیامبر(ص) فرمود: «به نفع و ضرر تو همان چیزی خواهد بود که به نفع و ضرر مسلمانان است». عامر گفت: تجعل الأمر لي بعدك؛ «امر جانشینی را بعد از خودت برای من قرار بده!» در جواب فرمود: «لَيْسَ ذَلِكَ إِلَيَ إِنَّمَا ذَلِكَ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ يَجْعَلُهُ حَيْثُ يَشَاءُ»؛ «این کار به دست من نیست. فقط به دست خداست؛ برای هر که بخواهد قرار می‌دهد».

۴. إن الملك للّه يجعله حيث يشاء ابن کثیر از ابن عباس از پدرش نقل کرده است: ‌پیامبر(ص) فرمودند: «آیا تو با من فردا به بازار می‌آیی تا در محل نزول قبایل مردم که محل اجتماع عرب است استقرار یابیم؟» عباس گفت: «به رسول خدا(ص) گفتم: قبیله کنده و منازل بکر بن وائل و منازل بنی عامر بن صعصعه می‌باشد. هر کدام را که می‌خواهی انتخاب کن». عباس گفت: آن حضرت از قبیله کنده شروع کرد و به سراغ آنها رفت و فرمود: «این جمعیت چه کسانی هستند؟ گفتند: «از اهل یمن». فرمود: «از کدام تیره یمن؟» گفتند: «از بنی عمرو بن معاویه». فرمود: «آیا خواهان خیر هستید؟» گفتند: «آن چیست؟» فرمود: «اینکه شهادت بدهید که خدایی جز خدای یگانه نیست و نماز را به پا دارید و به آنچه از طرف خداوند آمده، ایمان بیاورید» عبدالله بن اجلح گفت: پدرم از پیرمردان قبیله خود حدیث کرد که قبیله کنده به آن حضرت گفتند: «اگر پیروز شدی آیا ملک و حکومت را برای ما قرار می‌دهی؟» پیامبر(ص) فرمودند: «إن الملك للّه يجعله حيث يشاء»؛ «ملک و حکومت فقط برای خداوند است؛ هرجا که بخواهد آن را قرار می‌دهد». هوذة بن علی در پاسخ دعوت پیامبر(ص) نوشت: «این دینی که تو عرضه می‌داری، چه خوب و زیباست و من شاعر و خطیب توانای قبیله‌ام و موقعیت ممتازی میان قبایل عرب دارم. اگر پس از تو بهره‌ای از ریاست به من برسد، با تو همکاری می‌کنم».

رسول خدا(ص) پاسخ داد: «اگر در برابر همکاری‌ات زمینی تهی و متروک هم از من بخواهی، آن را به تو نخواهم داد». بنابراین امامت، امر الله است و قرآن اختیار مردم را در امر الله به صراحت نفی می‌فرماید: هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و رسولش درباره چیزی حکم نمایند، اختیاری داشته باشد و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را نماید، به گمراهی آشکاری گرفتار شده است....

فخر رازی در تفسیر این آیه می‌نویسد: ... خداوند در این آیه می‌فرماید: سزاوار نیست کسی گمان کند که می‌تواند از هوای نفس خود اطاعت نماید و اختیار به دست انسان است؛ همان‌گونه که مرد اختیار دار زن‌های خود است. بلکه هیچ مرد و زن مؤمنی در برابر حکم خدا و رسول وی اختیاری ندارند و باید از آنچه خداوند به آنان دستور داده است، پیروی نمایند و آنچه پیامبر خواسته، حق است و کسی که با خدا و رسولش در امری مخالفت نماید، به گمراهی آشکاری گرفتار شده؛ زیرا هدف نهایی خداوند است و پیامبر(ص) راهنما و رساننده آن است. پس کسی که هدف را رها کرده، سخن راهنما را گوش نکند، قطعاً گمراه شده است. بنابراین رسول خدا(ص) در سخت‌ترین و حساس‌ترین زمان‌ها که تمام قبایل عرب، به‌ویژه قریش، به جنگ با آن حضرت برخاسته بودند و او را به‌گونه‌های مختلف می‌آزردند، از پشتیبانی بسیاری از طوایف قریش به بهای گرفتن امتیاز جانشینی و رهبری بعد از او، چشم پوشید و این مسئله را تابع نظام جعل و تشریع الهی دانست و فرمود: «الأمر إلى الله يضعه حيث يشاء»؛ «این کار به دست خداست؛ برای هر که بخواهد قرارش می‌دهد». این سخن به معنای همان کلام خداست که می‌فرماید: «خدا آگاه‌تر است که رسالتش را در کجا قرار دهد». مسئله امامت از اوائل دوره بعثت مطرح بوده است و بسیاری از قبایل و افراد، اسلام آوردنشان را به اعطای آن مشروط کردند؛ اما رسول خدا(ص) بارها به الهی بودن آن تصریح کرد؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید: ﴿اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ﴾.

حدیث ثقلین

حدیث ثقلین کمابیش، از ۳۴ صحابی نقل شده و در منابع مهم روایی امامیه و اهل سنت مانند صحیح مسلم، سنن ترمذی و سنن نسایی آمده است. برخی از این احادیث از کتب اهل سنت با ذکر عبارات علمای اهل سنت درباره صحت این حدیث گزارش می‌شود. برخی از راویان حدیث می‌گویند این حدیث را روز غدیر از پیامبر(ص) شنیده‌اند و شماری از آنان می‌گویند در حجة الوداع و.... بنابراین پیامبر(ص) حدیث را جاهای گوناگون تکرار کرده‌اند. حدیث ثقلین را اصحاب فراوانی روایت کرده‌اند که تنها احادیث علی بن ابی طالب(ع)، جابر بن عبدالله، زید بن ارقم، زید بن ثابت گزارش می‌شود.

۱. مسلم در صحیح خود با سندش از زید بن ارقم روایت کرده است که وی گفت: روزی رسول خدا(ص) در سرزمینی که به آن خُم گفته می‌شد، در میان ما برخاست و خطبه‌ای را قرائت نمود و در آن پس از حمد و ثنای الهی و موعظه و تذکراتی این‌گونه فرمود: اما بعد، ای گروه مردم!... من در حالی شما را ترک می‌کنم که دو چیز ارزشمند و گران‌بها را در میان شما ترک می‌کنم: اولین آنها کتاب خداست.».. سپس فرمود: «و دیگری اهل بیت من است که شما را به رعایت حال آنها سفارش می‌کنم».

۲. ترمذی با سند خود از ابوسعید خُدری و زید بن ارقم روایت کرده است که گفته‌اند: رسول خدا(ص) فرمود: «من دو چیز گرانبها را میان شما به یادگار می‌گذارم که اگر به آنها تمسک جویید، هرگز پس از من گمراه نشوید؛ یکی از آن دو بزرگ‌تر از دیگری است و آن کتاب خداست که همچون رشته محکم الهی از آسمان به زمین امتداد یافته است و دیگری عترت و اهل بیت من هستند و این دو از یکدیگر جدا نشوند تا در کنار حوض به من ملحق گردند. پس به‌خوبی بنگرید که پس از من با آنها چگونه رفتار می‌کنید». این روایت را البانی در صحیح الجامع الصغیر تصحیح کرده است. احمد در مسند و نسائی در سنن الکبری نیز همین مضمون را روایت کرده‌اند و حاکم در مستدرک پس از نقل این روایت گفته است: «این روایت دارای شرایط صحت در دو کتاب صحیح مسلم و بخاری می‌باشد، اما تمام آن را روایت نکرده‌اند». این روایت را حافظان و پیشوایان علم حدیث بسیاری، از بیش از ده طریق نقل کرده‌اند؛ برای نمونه ابومنذر سامی بن انور مصری شافعی آورده است: حدیث عترت را بعد از ثبوت آن به بیش از سی طریق روایت نموده‌اند که هفت تن از صحابه رسول خدا(ص) در طریق آن قرار دارند و ازاین‌رو، صحت این روایت هیچ جای شک ندارد؛ به‌حدی که می‌توان گفت این روایات به تواتر رسیده است.

معنای تمسک به اهل بیت(ع): ملا علی قاری گفته است: «مقصود از اخذ و دریافت از اهل بیت(ع)، همان تمسک به محبت آنان، حفظ حرمت، عمل به روایت آنان و اعتماد به گفتارشان می‌باشد.»... مناوی در فیض القدیر نزدیک به همین مضمون را آورده است. این مطلب به‌خوبی بر این معنا دلالت می‌کند که سنت نبوی با قرآن همسنگ، و عِدل آن است؛ به همان معنای یاد شده در سنت درباره خودش؛ یعنی سنتی که از طریق اهل بیت(ع) از پیامبر اکرم(ص) می‌رسد.

۳. ترمذی با سند خود از زید بن الحسن، از جعفر بن محمد، از پدرش، از جابر بن عبدالله نقل می‌کند روز عرفه در آیین حج دیدم که پیامبر(ص) سوار بر شترش خطبه می‌خواند و می‌فرمود: «يا أيها الناس إني تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلوا كتاب الله وعترتي اهل بيتي». البانی می‌گوید این حدیث صحیح است. تنها کسی که در سند حدیث او را تضعیف کرده‌اند، زید بن الحسن است که ذهبی درباره‌اش می‌گوید: «صدوق شیعی». بنابراین دست‌کم حدیث او حسن است.

۴. نسائی با سند خودش...، از زید بن ارقم نقل کرده است: زمانی که پیامبر اکرم(ص) از حجةالوداع بازگشت، در غدیر خم ایستاد. روایت کرده‌اند که ابی طفیل می‌گوید من به زید بن ارقم گفتم: «تو خودت این را از رسول خدا(ص) شنیدی؟» زید بن ارقم پاسخ داد: «هیچ کس آنجا نبود، مگر این‌‎که او را دید و کلامش را شنید». ابن کثیر پس از نقل این حدیث از کتاب «سنن نسایی» می‌گوید: «ذهبی گفته است این حدیث صحیح است. این حدیث را با همین سند حاکم نیسابوری نیز آورده و گفته است: بر اساس شرط شیخین (بخاری و مسلم) صحیح است». پنج- ابن حجر حدیث ثقلین را از اسحاق بن راهویة نقل می‌کند و درباره سند حدیث می‌گوید: «سند این حدیث صحیح است».

مفهوم ثقلین

ثَقَلَین، تثنیه «ثَقَل»، و ثَقَل در لغت آن چیزی است که مسافر آن را با خود حمل کند. فیروزآبادی می‌گوید: «و ثَقَل به (حرکت قاف)، متاع مسافر و اثاثیه او و نیز هر چیز نفیسی است که آن را پنهان می‌کنند و محفوظش می‌دارند». باری، چرا پیامبر(ص) به رغم عادت، دو ثقل خود را نمی‌برد، بلکه آنها را میان مردم می‌گذارد؟ علت آن را خود پیامبر(ص) در جمله بعدی حدیث توضیح می‌دهد و می‌فرماید: «ازاین‌رو که با تمسک به این دو، گمراه نشوید «مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا». با دقت در الفاظ حدیث به‌سادگی می‌توان فهمید که پیامبر(ص) در این حدیث وصیت می‌کند. بنابر لفظ حدیث ثقلین در صحیح مسلم، پیامبر(ص) سخنش را با جمله «انا بشر يوشك أن يأتي رسول ربي فاجيب»، آغاز کند؛ یعنی من (از این دید که مانند دیگران می‌میرم)، انسانی عادی‌ام و به‌زودی خواهم مرد. سپس حدیث ثقلین را بیان می‌فرماید. همچنین با توجه به اینکه پیامبر(ص) این حدیث را در حجةالوداع مطرح کرده‌اند، به‌خوبی می‌توان فهمید که مردم را به پیروی از قرآن و اهل بیت(ع) «وصیت» کرده‌اند. تکرار حدیث در غدیر خم در راه برگشت از حجةالوداع و تکرار آن در آخرین لحظات عمرش، بر این دلالت می‌کند که این حدیث، وصیت مهمی از رسول خدا(ص) دربردارد. حتی خود جمله «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُم» نیز بر این دلالت می‌کند که پیامبر(ص) به وصیت می‌پردازد.

بررسی شبهات حدیث ثقلین

به‌رغم سخنان پیش گفته درباره مقصود و معنای حدیث ثقلین، کسانی شبهاتی درباره‌اش مطرح کرده‌اند که پرداختن به پاسخ آنها در تثبیت بیشتر دلالت این حدیث و رفع موانع فهمش بسیار مهم است:

۱. ضعف سند: چرا ابوالفرج بن جوزی، حدیث ثقلین را با یک سند در موضوعات نقل کرده و سند آن را تضعیف کرده است؟ پاسخ این است که بیشتر علمای اهل سنت نظر ابن جوزی را درباره حدیث ثقلین نپذیرفته‌اند؛ چنان‌که ابن حجر پس از نقل حدیث می‌نویسد: «تضعیف ابن جوزی درباره حدیث ثقلین وهم و غفلت از دیگر اسانید این حدیث است». المناوی نیز گفته است: «هرکس مانند ابن جوزی این حدیث را تکذیب کند، خطا کرده است». افزون بر این، حدیث ثقلین را به تواتر و با اسانید مختلف در منابع فریقین نقل کرده‌اند؛ برای نمونه در صحیح مسلم آمده است؛ از طرفی، علمای اهل سنت اجماع کرده‌اند که همه احادیث این کتاب صحیح و روایات آن، کلام رسول خداست. با فرض اینکه یکی یا برخی از سندهای آن حدیث ضعیف باشد، بر پایه قاعده معروف يقوي بعضها بعضاً، ضعف سند برخی جبران‌پذیر است.

۲. تضعیف جمله «عِتْرَتِي فَإِنَّهُمَا...»: جمله «عِتْرَتِي فَإِنَّهُمَا...» تضعیف شده است؛ چنان‌که ابن تیمیه می‌گوید: «در صحیح مسلم رسول خدا(ص) تنها به تمسک به قرآن امر کرده و نجات از گمراهی را در تمسک به قرآن دانسته.... اما جمله «عِتْرَتِي فَإِنَّهُمَا لَمْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ‌» را ترمذی نقل کرده است. از احمد درباره آن پرسیدند و او آن را تضعیف کرد و برخی از علما آن را تضعیف کرده و گفته‌اند که نیست». صحیح پاسخ این است که ابن تیمیه نمی‌گوید احمد بن حنبل در کدام کتابش آن را تضعیف کرده و احمد، جمله «إِنْ أَخَذْتُمْ بِهِ لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِي‌، الثقلين أحدهما اكبر من الاخر كتاب الله و عترتي أهل بيتي» را در مسند آورده است. جمله «... وَ عِتْرَتِي فَإِنَّهُمَا لَمْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ» از زید بن ارقم در سنن ترمذی هست. البانی و حسن بن علی سقاف آن را صحیح دانسته‌اند. عمرو بن ابی عاصم حدیث ثقلین را با جمله «مَا إِنْ أَخَذْتُمْ بِهِ لَنْ تَضِلُّوا كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي»، از علی بن ابی طالب(ع) روایت کرده است. ابن حجر عسقلانی پس از نقل حدیث از مسند ابن راهویه می‌گوید: «اسناد این حدیث صحیح است». البوصیری پس از نقل حدیث علی(ع) از همین مسند می‌گوید حدیث صحیح است و طبری حدیث را صحیح می‌داند. همچنین این حدیث را با جمله ما ان أخذتم به لن تضلوا بعدي از ابوسعید خدری در مسند احمد نقل کرده‌اند. شعیب الارنؤوط می‌گوید: حديث صحيح دون قوله وإنها لن يفترقا حتى يردا على الحوض. ابن کثیر این بخش را نیز صحیح می‌داند.

۳. مقصود از عترت، همسران پیامبر(ص): البانی می‌گوید: «مراد از کلمه «عترتی» در حدیثِ...، در اصل، همسران او هستند و تخصیص اهل بیت به علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) و نه همسران پیامبر(ص) از تحریفات شیعه است». زید بن ارقم هم پس از نقل حدیث در پاسخ به این پرسش که آیا همسران پیامبر(ص) از اهل بیت اویند، چنین می‌گوید: همسران پیامبر(ص) از اهل بیت او هستند، اما اهل پیامبر(ص) کسانی‌اند که صدقه آنان بعد از پیامبر(ص) حرام است. گفت آنان چه کسانی هستند؟ گفت: آل علی(ع) و آل جعفر و آل عباس هستند.... پاسخ این است که بنابر روایات فراوانی در منابع اهل سنت، رسول خدا(ص) «اهل بیت» را افراد خاصی دانسته است؛ چنان‌که مسلم نقل می‌کند: مقصود از «اهل بیت» علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) است. پس بر پایه این روایت درباره اهل بیت، نظر شخصی زید بن ارقم پذیرفتنی نیست.

حسن سقاف در رد البانی می‌گوید: البانی با این کلامش می‌خواهد سنت ثابث رسول خدا(ص) را در تفسیر اهل بیت رد کند و می‌خواهد به خواننده کلامش به ناحق بفهماند که فقط شیعه اهل بیت را همان اهل کسا می‌دانند؛ درحالی‌که تمامی اهل سنت این تفسیر را گفته‌اند و قبل از آنها کسی کلمه اهل بیت را تفسیر کرده است که از روی هوا و هوس حرف نمی‌زند؛ یعنی شخص رسول اکرم(ص) ولکن نصب (دشمنی با اهل بیت و بغض علی بن ابی طالب(ع))، باعث شده است که البانی چنین حرفی بزند. آلوسی نیز می‌گوید: «تو می‌دانی که ظاهر حدیث صحیح ثقلین اقتضا می‌کند که همسران، شامل اهل بیت که یکی از ثقلین هستند، نمی‌شوند». تفسیر زید بن ارقم درباره اهل بیت، دیدگاه شخصی اوست. پیامبر(ص)، اهل بیت را تعریف کرده است؛ پس دیدگاه زید بن ارقم پذیرفتنی نیست.   ۴. معارضات حدیث ثقلین: بنابر سخنان پیش گفته درباره اهداف آیه، بی‌گمان گروهی از علمای اهل سنت، پنداشته‌اند که حدیث ثقلین با دیگر احادیث در تهافت و تعارض است. بنابراین بررسی آن، زمینه را برای تثبیت بیشتر دلالت این روایت، و دفع موانع فهم آن هموار می‌کند.

نتیجه

حدیث ثقلین، وصیت مهمی از رسول خدا(ص) دربردارد. مقصود پیامبر(ص) از اهل بیت(ع)، نخست امام علی(ع) است. انحصار نجات از گمراهی در پیروی از اهل بیت در امور دین و احکام آن و جدایی‌ناپذیری قرآن و اهل بیت(ع) از یکدیگر تا قیامت، بر عصمت و امامت اهل بیت(ع) دلالت می‌کند.

منابع

1. فیاض‌بخش، محمد تقی و محسنی، فرید، ولایت و امامت از منظر عقل و نقل ج۲
2. امیری، سلیمان، امامت و دلایل انتصابی بودن آن