مصلحت در فقه سیاسی
این مدخل زیرشاخهٔ بحث مصلحت است. مصلحت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: مصلحت در فقه اسلامی - مصلحت در فقه سیاسی - مصلحت در معارف دعا و زیارات - مصلحت در معارف و سیره سجادی - مصلحت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
مصلحت در لغت، همسان منفعت و در مقابل مفسده قرار گرفته[۱] و در اصول فقه اهل سنت، یکی از منابع استنباط احکام کلی به شمار آمده است[۲]. امّا از نظر شیعه، مادامی که مفید علم نباشد پشتوانه‌ای برای استنباط احکام الهی نخواهد بود[۳]. در فقه شیعه، مصلحت در امر حکومتی، همواره با ولایت همراه می‌باشد. اصل اولی در ولایت آن است که به رعایت مصلحت آمیخته باشد؛ زیرا اساساً تشریع احکام اسلامی بر پایه مصلحت استوار بوده و قوانین اسلامی به مصالح مردم نظر دارند؛ یعنی هر نوع تحول اجتماعی مبتنی بر مصلحت عمومی می‌باشد[۴]. البته مصلحت دو گونه است:
- مصالح کلی دایمی و ثابت. این نوع از مصالح، بدون تغییر، از سوی پیامبر (ص) به مردم ابلاغ شده است؛
- مصالح مقطعی که به زمان و مکان و فرد و جامعه اختصاص دارد. تشخیص این گونه مصالح، بر عهدۀ حاکم اسلامی یا نهادهای مربوط به وی است[۵].
مصلحت عمومی
مصلحت در بایسته‌های فقه سیاسی
در فقه شیعه مصلحت تا در حد ضرورت نگنجد نمی‌تواند مبنای حکم حکومتی قرار گیرد از این‌رو در تعریف مصلحت باید عنصر سومی را افزود که عبارت از ضرورت و نیاز مبرم می‌باشد. بدین ترتیب می‌توان مصلحت را چنین تعریف نمود: سودمندی معقول و اجتناب‌ناپذیری که ضرورت تأمین آن از بیان شرع معلوم گردیده و از نظر عقل در پیروی از شرع انجام یا ترک عملی را الزام‌آور می‌سازد.
در این تعریف، نکات زیر منظور گردیده است.
- سودمند به نحوی معقول باشد حتی اگر فی حد ذاته پسندیده و “حسن دار” نباشد به گونه‌ای در عمل قابل توجیه عقلی باشد؛
- در حد ضرورت و اجتناب ناپذیر باشد؛
- ضرورت تأمین آن از تعالیم شرع ثابت شده باشد؛
- مبنای پیروی از شرع، عقلی تلقی شود؛
- مصلحت و سودمندی در حدی باشد که از نظر عقل برای انجام عمل یا ترک آن الزام‌آور باشد.
مصلحت به این معنی می‌تواند مترادف با مفهوم خیر در آیه ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ﴾[۶] و همسو با معنی “برّ” در آیه ﴿تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى﴾[۷] تلقی گردد[۸].[۹]
کاربرد مصلحت در مسائل سیاسی
در فقه شیعه گرچه تبعیت و ملازمه احکام موضوعه شرعی با مصالح و مفاسد واقعی به عنوان یک اصل عقلی و کلامی خدشه‌ناپذیر پذیرفته شده است، لکن مصلحت به صورت مجرد از حکم شرعی به عنوان یک دلیل حکم ساز مورد قبول واقع نشده است. بنابراین، در مواردی که به حکم عقل و یا به راهنمایی شرع به مصلحتی پی می‌بریم و عملی را مصلحت‌دار تشخیص می‌دهیم نمی‌توانیم لزوم انجام آن را به عنوان یک حکم شرعی استنتاج نماییم، مگر آنکه مصلحت در حدی شناخته شود که عدم رضایت شارع اسلام نسبت به ترک آن احراز گردد. اما فقهای اهل سنت مصلحت را نه تنها در قالب یک قاعده فقهی کلی بلکه به عنوان یک دلیل حکم‌ساز پذیرفته‌اند و از آن به “مصالح مرسله” و احیاناً “استحسان” تعبیر می‌کنند.
فقهای مذاهب اربعه در عمل به مصالح مرسله اتفاق نظر ندارند ولی در صورت انطباق مورد با مصلحت‌های پنج‌گانه پیش‌بینی شده؛ یعنی دین، جان، مال، عقل، عرض، به کارآیی آن در فقه به صورت یک دلیل اثبات حکم شرعی نظر مثبت داده‌اند. قاعده مصلحت را به چند معنی می‌توان از دیدگاه فقه شیعه مورد بررسی قرار داد:
- قاعده مصلحت؛ به معنی ضرورت حفظ نظام، حاکمیت اسلام و حراست از موجودیت دین که فقها از آن به حفظ بیضه اسلام تعبیر می‌کنند. بدون تردید قاعده مصلحت به این معنی، امری ضروری و مورد اتفاق همه فقهای شیعه می‌باشد و معمولاً از آن به عنوان یک اصل حاکم بر سایر ادله احکام استفاده می‌شود و هر حکم ثابت اسلامی که در تزاحم با آن باشد به عنوان ثانوی ملغی و به حکم ثانوی متناسب با قاعده تبدیل می‌شود و نیز بنابر نظریه ولایت مطلقه فقیه از این قاعده برای حکم‌سازی در قالب احکام ولایی و حکومتی استفاده می‌شود.
- قاعده مصلحت؛ به معنی اصل رعایت مصلحت عمومی در برابر مصالح فردی و گروهی که در واقع مبنای آن بر جمع‌گرایی و تقدم مصالح عمومی بر مصالح فردی و گروهی در اسلام است. قاعده مصلحت به این معنی می‌تواند در عبور از تنگناها به هنگام دشوار بودن اجرای احکام اولیه به خاطر جنبه فردی یا گروهی پیدا کردن این احکام در شرایط خاص اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد که به صورت احکام ثانویه و یا احکام حکومتی حکم‌ساز باشد.
- مصلحت‌های عمومی رعایت شده در ضمن احکام کلّی اسلام مانند مصلحت ترویج دین، مصلحت حفظ جان، مال و حیثیت افراد، مصلحت تحکیم خانواده، مصلحت مصونیت عقل، مصلحت رسیدگی به فقرا و نظایر آنکه در احکام کلّی الزامی در مواردی چون دعوت به اسلام، حرمت قتل انسان، حرمت تصرف در اموال مردم، حرمت اهانت، وجوب رعایت حقوق خانواده، حرمت مسکرات و عدم بهره‌گیری از عقل و انفاق مورد تأکید قرار گرفته است. اگر این احکام به عنوان نشانه‌ها و دلایل کاشف از اصل کلی لزوم رعایت مصالح عمومی تلقی گردند می‌توان از این قاعده اصطیادی برای حکم‌سازی در موارد غیرمنصوص استفاده نمود.
- قاعده نظم عمومی و رعایت نظام شایسته زندگی بشری که فقها به‌جای تعبیر مثبت از این اصل معمولاً به تعبیر منفی “اختلال نظام” جهت نفی هر حکمی که موجب مختل شدن نظام شایسته اجتماعی می‌گردد اکتفا می‌نمایند. قاعده مصلحت؛ به معنی حفظ نظام اجتماعی، بیشتر یک قاعده عقلی و یا عقلایی است که مبتنی بر حکمت عملی و سیره عقل می‌باشد. در هر حال از این قاعده به عنوان یک دلیل حکم‌ساز در احکام ثانویه به وفور استفاده می‌شود و فقها در تبدیل احکام اولیه به احکام ثانویه بدان استناد می‌نمایند. می‌توان از مصلحت به معنی حفظ نظام اجتماعی به قاعده نظم نیز تعبیر نمود که خود قاعده‌ای جداگانه می‌باشد.
- به مصلحت‌هایی که شریعت اسلام راضی به ترک و یا معطل گذاردن آنها نیست و هر کجا احراز شود باید در ایجاد و حفظ آن کوشید.[۱۰]
مصلحت و منافع عمومی
منفعت عمومی عبارت از هر نوع شیء یا کاری که سود آن عاید عموم مردم گردد و یا بخشی از مردم بدون آنکه خصوصیاتشان منظور گردد از آن برخوردار شوند. منافع عمومی یکی از مصادیق آشکار مصلحت است که در شریعت اسلام بدان اهتمام فراوان مبذول شده است و این اهتمام به شکل‌های مختلف در احکام اسلامی متجلی گردیده است:
- مشاغل و حِرَفی که دارای منافع عمومی است قابل تعطیل نیست و مردم باید به طور واجب کفایی به انجام و احیای آنها بپردازند و در صورت فقدان تمایلات و فعالیت‌های مردمی دولت می‌تواند آنها را مجبور و یا خود به انجام آنها همت گمارد.
- فعالیت‌های عمرانی، کشاورزی، صنعتی، فرهنگی و اجتماعی که دارای منافع عمومی است تحت عنوان حسبه در صورتی که توسط خود مردم انجام نگیرد بر عهده دولت خواهد بود.
- سلب مالکیت خصوصی در مورد اشیایی که منفعت آن عمومی و فراگیر می‌شود و انحصار بهره‌وری از آنها موجب ضرر و زیان عموم می‌گردد.
- منفعت عمومی موجب شکل‌گیری اموال عمومی در مواردی چون مسیل‌ها، رودخانه‌ها، جاده‌ها، معابر عمومی و موقوفات می‌گردد.
- بر اساس منافع عمومی، برخی از اموال توسط دولت عمومی اعلام می‌شود و تملک خصوصی نسبت به آنها ممنوع می‌گردد مانند صنایع مادر، پست و تلگراف، معادن و رادیو و تلویزیون. تملک دولت (امام (ع)) نسبت به انفال را می‌توان از این مقوله به شمار آورد. استفاده از این اموال، باید به گونه‌ای باشد که منافع آن عاید عموم مردم باشد؛ بهره‌کشی اختصاصی و گروهی از اموال عمومی خلاف عدالت، برابری و آزادی است.
- به هر میزان که منفعت عمومی مال، بیشتر باشد از اهمیت و اولویت بیشتری برخوردار می‌باشد. از این روست که مسجد هرگاه در مسیر معبر عمومی قرار گیرد به لحاظ اینکه منافع معابر، عمومی‌تر می‌باشد بر منافع مسجد برتری می‌یابد و مسجد به خاطر ایجاد یا توسعه معبر عمومی تخریب می‌گردد.
- نحوه استفاده افراد از اموال عمومی باید منافع عمومی را در آن اموال مخدوش نسازد و به همین لحاظ استفاده شخصی از اموال عمومی باید مشروط به رعایت نظم، اولویت، امنیت و رفاه عمومی باشد.
- در برخی از اموال عمومی، منفعت عمومی به صورت استفاده فردی برای آحاد مردم میسور نیست مانند بیمارستان‌ها، خطوط هوایی و تجهیزات پیشرفته‌ای که در اختیار دولت قرار گرفته و از اموال عمومی هستند لکن استفاده از آنها در شرایط خاص برای عده‌ای معین و با صلاحیت خاص امکان‌پذیر می‌باشد. منافع عمومی در این موارد ایجاب می‌کند که استفاده از این امکانات برای عموم مردم در صورت واجد صلاحیت و حایز شرایط بودن یکسان منظور گردد. قانون باید شرایط، صلاحیت‌ها و تعمیم عادلانه بهره‌وری از این اموال و امکانات عمومی را مشخص نماید. دولت می‌تواند برای استفاده عموم از اموال و امکانات عمومی شرایط و ضوابطی قرار دهد و به خاطر مصالح عمومی قراردادها را حتی یک جانبه فسخ نماید. امام خمینی در پاسخ نامه رئیس وقت شورای نگهبان نوشت: “دولت می‌تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می‌کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه وزیر کار ذکر شده است ندارد بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است می‌تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند”[۱۱].
- گاه به موجب منافع عمومی هر نوع تصرف و استفاده از برخی اموال و یا امکانات عمومی ممنوع می‌گردد. مانند میراث‌های فرهنگی و اشیاء نفیس و اسناد حفاظت شده که باید به ترتیب خاصی توسط دولت نگه‌داری شوند. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فروش اموال نفیس را موکول به تصویب مجلس شورای اسلامی نموده و فروش اموال منحصر به فرد را مطلقاً ممنوع دانسته است[۱۲].
دقت در دو مفهوم “مصلحت عمومی” و “منافع عمومی” با توجه به موارد کاربردی آن دو، به‌ویژه با تفاوت‌هایی که بین آن دو در تعابیر سیاسی و اقتصادی منظور می‌گردد می‌توان مصلحت را واژه سیاسی و منفعت را یک واژه اقتصادی تلقی نمود با وجود این، واژه مصلحت به معنی منافع همه جانبه و منفعت به مفهوم “عاجل” و “محسوس” و “ملموس” اطلاق می‌گردد[۱۳].[۱۴]
نقش مصلحت در قانونمند کردن احکام الهی
با تحولات تاریخی که در روند تعاطی و تعامل فرهنگ‌ها در قلمرو قوانین رخ داده، امروزه زبان و ادبیات قانون در میان همه ملل جهان با هر نژاد، زبان و فرهنگ دارای قواعد یکسان و فرهنگ مشابه گردیده است. به طوری که به آسانی می‌توان تفاوت زبان قانون و ادبیات حقوق را از دیگر فرهنگ‌های ادبی در علوم دیگر بازشناخت. تأثیرات متقابل در عرصه قوانین و حقوق هر چند در بعد محتوایی نیز در میان اقوام و ملل و ادیان به وقوع پیوسته است لکن آنچه که اکنون به صورت یک فرهنگ و ادبیات بین‌المللی و یکسان در زمینه قوانین و مقررات جلوه نموده، زبان و ادبیات قانون‌نویسی و شیوه قانونمند نمودن قواعد حقوقی و تکنیک‌های ادبی است که امروزه در همه کشورها توسط پارلمان‌ها به طور یکسان اعمال می‌گردد.
این نوع همگرایی نتایج سودمندی را در روابط بین‌المللی و در روند تفاهم ملت‌ها به‌وجود آورده است و افزون بر این به همه ملت‌ها این امکان را داده است که از تجربیات یکدیگر در عرصه قانونگذاری استفاده نمایند و از سوی دیگر با استفاده از تکنیک‌های ادبی قانون‌نویسی نوین اجرای قوانین را آسان و امکان توجیه شهروندان را در فهم صحیح مسائل قانونی افزایش دهند.
محتوای قانون همواره خشک، بی‌روح، غیر قابل انعطاف، خشن و احیاناً بی‌رحم به‌نظر می‌رسد. این ادبیات قانون و قالب‌های ظاهری و لفظی قوانین و مقررات است که می‌تواند به قانون حالت عقلانی، قابل قبول و متناسب با تمایلات شخصی ببخشد و آن را برای اجرا مطبوع سازد. در حال حاضر، بسیاری از مواد قوانین و مقررات در کشورهای مختلف به‌جای تطابق محتوایی با اصولی مانند آزادی‌ها، حقوق بشر، انسان دوستی و کرامت بشری، بیشتر در لفظ و عبارت از قالب‌های ادبی این اصول برخوردار می‌باشند.
جذابیت قالب‌های ادبی و تکنیک‌های لفظی هر قانون را باید همچون غنای محتوایی و عادلانه بودن مفاد آن از امتیازات آن قانون به شمار آورد و هر قانون جامع و کامل باید از هر دو نوع امتیاز محتوایی و شکلی برخوردار باشد و قوانین و احکام الهی نیز از این قاعده مستثنی نیستند و فقها بر همین اساس در عصر و زمان به تناسب ادبیات مطلوب و معاصر متون فقهی را به رشته تحریر درآورده و به قالب‌های قرآنی و روایی بسنده ننموده‌اند.
جز قدمای فقه شیعه مانند شیخ صدوق که فتاوای خود را از متون روایی بر می‌گرفتند و از چارچوب تعبیرات روایی در بیان فتوا خارج نمی‌شدند چنانکه کتاب المقنع شیخ صدوق، نمونه بارز آن می‌باشد، فقهای دیگر اعم از قدما مانند شیخ طوسی و ابن ادریس و متأخران مانند محقق حلی، علامه حلی و شهیدین از زیباترین الفاظ و جذاب‌ترین ادبیات در تحریر احکام فقهی بهره جسته‌اند و متأخران از وحید بهبهانی تا شیخ انصاری و فقهای معاصر جملگی این راه پسندیده را پیموده‌اند.
افزون بر استفاده از ادبیات و قالب‌های لفظی جذاب در تحریر متون فقهی اصولاً در تقسیم‌بندی ابواب فقه و نظم منطقی دادن به فروع و مرتب نمودن معقول و مطلوب احکام از بهترین شیوه‌های رده‌بندی عقلی و طبقه‌بندی استقرایی، سود برده‌اند. مطالعه متون فقهی از زمان شیخ صدوق تا عصر حاضر، تحولات مستمر در هر دو جنبه شکلی یعنی در ادبیات متون فقه و تقسیم‌بندی مسائل آن را نشان می‌دهد.
بی‌شک هر نوع نوگرایی و ایجاد تحولات متناسب با زمان در این دو جنبه تا آنجا که موجب تغییر و تحریف در محتوا نگردد، از نظر شرعی امری مطلوب و منطبق با سیره مستمر فقها و حتی ضرورتی اجتناب ناپذیر می‌باشد. بنابراین، نقش مصلحت در انتخاب شیوه جدید در قانون‌نویسی و آوردن محتوای احکام الهی در قالب‌های مدرن و مترقی و تکنیک‌های متناسب با زمان و در سطح مطلوب جهانی و ادبیاتی پیشرفته و همچنین مصلحت‌گرایی در گزینش ترتیب و تنسیق منطقی و تقسیم‌بندی احکام شرع براساس بهترین شیوه‌های عقلی و استقرایی، امری انکارناپذیر و ضرورتی اجتناب ناپذیر می‌باشد. چنانکه توسعه ابعاد این نوع مصلحت‌گرایی تا عمق مبانی جامعه شناختی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، فلسفه سیاسی، تاریخ و ادبیات فرهنگی نیز خود حائز اهمیت و مطلبی غیر قابل تردید است.
نخستین تجربه در قانونمند نمودن احکام شرعی به طور رسمی در دوران خلافت عثمانی به ویژه پس از تحول رژیم‌های عثمانی به مشروطیت انجام گرفت که کتاب “المجلّه” یکی از نمونه‌های بارز قانونمند نمودن احکام کلی اسلام به صورت منطبق با شرایط زمان و به تعبیری اعمال مدرنیزم در تدوین فقه بوده است.
این روند به تدریج پس از استقرار نظام‌های پارلمانی در کشورهای اسلامی رواج پیدا کرد و اکثر این کشورها که خود را به نوعی پایبند به فقه اسلامی می‌دانستند در قالب بندی احکام فقهی به صورت مواد قانونی تلاش نمودند که در این میان از دو کشور مصر و ایران (مشروطه) می‌توان نام برد.
از آنجا که سابقه و تجربه این روند در غرب بوده و از آن سامان به کشورهای اسلامی انتقال یافته و اکثر کسانی که در برگرداندن احکام کلّی اسلامی به متون قانونی، تحصیل‌کرده و حداقل متأثر از فرهنگ حقوقی غرب بوده‌اند. چنانکه در مصر و ایران اتفاق افتاد، قانونمند نمودن احکام شرعی توأم با التقاط و تلفیق مبانی حقوق غرب به‌ویژه فرانسه با مبانی فقه اسلامی انجام گرفت.[۱۵]
قاعده مصلحت
لزوم رعایت مصلحت در امور عمومی یکی از مهم‌ترین شاخه‌های حقوق عمومی است که مسئولیت آن بر عهدۀ تمامی کسانی است که به نحوی در تصدی و انجام امور عمومی دخالت دارند. این اصل به جز در امور داخلی در امور عمومی بین‌المللی نیز کاربرد وسیع دارد؛ زیرا با توجه به سیستم وحدت حقوقی در قواعد حقوق داخلی و خارجی اسلام، قاعدۀ مصلحت به دو معنا در سیاست خارجی و امور بین‌الملل از دیدگاه اسلام مؤثر و دارای کاربرد وسیع است: الف - قاعدۀ مصلحت به معنای لزوم رعایت منافع عمومی در همه اقدامات خارجی و بین‌المللی؛ ب - قاعدۀ مصلحت به معنای مشروعیت اقدامات مصلحت‌آمیز در روابط خارجی و بین‌المللی، با وجود ممنوعیت‌های احکام اولی اسلام. قاعدۀ مصلحت در فقه شیعه هر چند حکم ساز تلقی نشده، اما کاربرد آن در مورد اول از دو مورد مذکور، مسلم و در مورد دوم مبتنی بر نظریۀ فقاهتی احکام حکومتی است که بسیاری از فقها آن را در اجرای امامت نیابی در زمان غیبت پذیرفته‌اند. قاعدۀ مصلحت را می‌توان به دو صورت مطرح کرد:
- قاعدۀ مصلحت به معنای ضرورت حفظ نظام و حاکمیت اسلام که امری ضروری و متفق علیه فقهی است و فقها به طور معمول آن را به عنوان یک قاعده و اصل حاکم بر احکام دیگر و حتی مقدم بر احکام اولیه تلقی کرده‌اند که چنین شرایطی، الزاماتی را می‌طلبد که به صورت حکم حکومتی انجام می‌شود.
- قاعدۀ مصلحت به معنای رعایت مصلحت عمومی و عبور از تنگناها به هنگام دشوار بودن اجرای احکام اولیه و نجات از بن‌بست و مشکلاتی که دامنگیر می‌شود و نجات از این بن‌بست‌ها الزامات خاصی را می‌طلبد که با احکام حکومتی امکان‌پذیر است. قائلان به مشروعیت احکام حکومتی بالاتفاق آن را محدود و مقید به مادام المصلحه نموده و الزام ناشی از آن را با پایان گرفتن شرایط مصلحت، منتفی دانسته‌اند.تشخیص راه و روش حفظ نظام در این صورت به عنوان یک قاعده، مطرح است؛ چراکه حفظ نظام از اهم واجبات است حتی از نماز. همچنانکه امام بارها متذکر این موضوع می‌شوند، بلغ ما بلغ.
- برتری دادن مصلحت عام شخصی بر افراد. حال باید دید مبنای این مصلحت چیست؟ ممکن است گاه حفظ نظم و گاه امنیت کشور باشد. مبنای شرعی این معنا که مصلحت عموم بر مصلحت فرد ترجیح دارد این است که: با بررسی احکام شرع مقدس اسلام و با استقراء در احکام، به دست می‌آید که در تعارض حقوق فردی و اجتماعی، اسلام جمع‌گرا و به جمع توجه بیشتر دارد. حتی در نماز آنچه واجب بوده، به جماعت خواندن آن بوده است؛
- احکام حکومتی که توسط ولی‌امر مسلمانان بنا بر مصلحت‌های ضروری صادر می‌شود. این نوع احکام هر چند دائمی نبوده و مادام المصلحه هستند اما اصل مشروعیت آن از احکام اولیه محسوب می‌شود و در حقیقت نه یک امتیاز بلکه یک مسئولیت خطیر بر عهده ولی‌امر است تا در مواقع بسته شدن راه‌حل‌های مبتنی بر احکام اولیه از این شیوه برای گشودن بن‌بست‌ها استفاده کند؛
- مصلحت یعنی علت‌یابی و فلسفه وضع احکام، و تشخیص علت در وضع احکام، به عبارتی مصلحت در این معنا یک قاعدۀ قانون‌ساز است و درست همان وحدت، ملاک در میان حقوقدان مرسوم است؛
- معنای تسامح و عدم سختگیری، به عبارتی در صورتی که از اجرای حکم اولیه زحمت و شفقت فراوان سبب شود، بر اساس آیۀ ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾[۱۶].
با توجه به اینکه مصلحت یک حکم حکومتی است؛ لذا تعیین و صدور احکام حکومتی از اختیارات رهبر جامعه اسلامی است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تشخیص مصلحت را رهبر بر عهدۀ گروهی از اعضای ثابت و متغیر این مجمع نهاده که توسط مقام رهبری تعیین می‌شوند[۱۷].[۱۸]
مصلحت امتنانی در قواعد فقهی
فقهای شیعه قواعدی چون «صحت»، «نفی سبیل»، «لا ضرر» و «لا حرج» را امتنانی دانسته[۱۹] و آنها را بر عمومات احکام دیگر مقدم دانسته و ضرر موجود در حکم ضرری یا حرجی و یا توأم با سبیل را قابل تدارک با مصلحت حاصل از نفس عمل نشمرده‌اند[۲۰] و به این وسیله مصلحت امتنانی را اقوی از مصلحت نفس عمل محسوب کرده‌اند[۲۱].[۲۲]
مصلحت در اباحه خمس
یکی از مبانی تشخیص مصلحت و عوامل مصلحت‌ساز حکم خمس است. خمس از واجبات مالی و نوعی مالیات بر درآمد در امور معینی است که بنابر نظری نصف آن متعلق به دولت امامت و بر اساس نظری دیگر، کل آن باید در اختیار دولت اسلامی قرار گیرد. در نظام جور و دولت غیر مشروع این درآمدها به ناحق مورد تصرف و حیف و میل قرار می‌گیرد و به صورت نامشروع به افرادی انتقال می‌یابد که صلاحیت تملک و حتی تصرف در آن اموال را ندارند و بنابراین عین اموال متعلق خمس دست به دست می‌شود و منجر به فساد نسل و تولد فرزندان نامشروع می‌شود و آثار مال حرام تا اعمال جامعه پیش می‌رود و اکثریت مردم در این ماجرا آلوده می‌شوند. در روایات اهل‌بیت(ع) دو نوع راه‌حل در این زمینه دیده می‌شود که هر دو بر اساس مصلحت مناسب زمان اتخاذ شده است:
- باز گرداندن تمامی این اموال به بیت‌المال دولت اسلامی، هرچند که با آن اموال کاخ‌ها برپا شده و خانواده‌هایی تشکیل شده باشد؛
- اباجه این نوع اموال بر شیعیان.
اباحه این نوع اموال برای شیعه (اقلیت‌های محروم) بنابر مصلحت حفظ پاکدامنی آنان و پاکی معیشتشان از شبهه حرام است. چنانکه امام باقر(ع) فرمود: «إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ(ع) حَلَّلَهُمْ مِنَ الْخُمُسِ يَعْنِي الشِّيعَةَ لِيَطِيبَ مَوْلِدُهُمْ»[۲۳]؛ یعنی امام علی(ع) خمس را برای شیعیان مباح شمرد تا میلادشان پاک شود. مصلحت در اباحه اموال دولتی (اموال امام(ع)) به شیعیان به دلیل آن نیست که در زمان امام صادق(ع) دولت حق برپا نبوده و بنابر مصلحت به شیعیان (اقلیت محروم) بخشیده شده است؛ زیرا نخست، این نوع مصلحت‌سنجی در واقع مصداق دفع افسد به فاسد است. دوم، در روایت، چنین عملی به امیر المؤمنین علی(ع) نسبت داده شده است که بی‌گمان در دوران خلافت آن حضرت رخ داده است. مصلحت در معاف کردن شیعه از باز گرداندن اموال دولتی آن بوده که این اموال از نخست توسط آنان تصاحب و تملک نشده بلکه به تدریج پس از دست به دست شدن آنها از راه به ظاهر مشروع به دست شیعیان افتاده است و در حقیقت در گناه اولیه سهمی نداشته‌اند[۲۴].[۲۵]
مصلحت در احکام ثانوی
قواعدی که در فقه برای اثبات احکام ثانوی استفاده می‌شود، بدون استثنا مبتنی بر مصلحت می‌باشد و رکن اصلی این قواعد بر مصلحت شخصی یا نوعی، استوار است. به‌طوری‌که عناوین این قواعد مانند «لاضرر»، «لاحرج»، «الاهم فالاهم»، «تقدیم فاسد بر افسد» و «حفظ نظام» نمادهایی از انواع مصلحت هستند که در قالب قواعد فقهی و حقوقی آشکار گردیده است[۲۶].[۲۷]
مصلحت در امور حسبی
امور حسبی اغلب به آن دسته از امور عمومی اطلاق می‌شود که در رابطه با مصالح عمومی جامعه حالت ضرورت داشته و متصدی خاصی برای آن تعیین نشده است. عنصر اصلی در امور حسبی مصلحت ملزمه اجتماعی است که بر اساس آن، امور حسبی اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌شود. عنصر مصلحت در دیدگاه فقه شیعه هرچند که حکم‌ساز و مبنای استنباط حکم شرعی به شمار نمی‌رود اما در شکل‌گیری حسبه و مصداق‌یابی امور حسبی نقش بسیار مؤثری دارد. همواره این مصلحت‌ها هستند که یک امر عمومی را به مصداقی برای «مما لا بد منه» مبدل می‌کنند و یا یک امر عمومی دیگر را از قلمرو ضرورت‌ها و «مما لا بد منه» خارج می‌کنند. از این لحاظ نقش مصلحت در امور حسبی و به تبع آن در امور ولایی، تعیین کننده است و احکام ولایی و امور حسبی همواره از این سرچشمه زلال مایه می‌گیرند. عنصر اصلی در امور حسبی که از وظایف عمومی دولت اسلامی به شمار می‌رود، مصلحت ملزمه اجتماعی است که براساس آن، امور حسبی اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌شوند. امور حسبی از مصلحت تفکیک‌پذیر نیست و در واقع مصلحت رکن اصلی و عنصر تعیین کننده در شکل‌گیری امور حسبی است. می‌توان مصلحت را چنین تعریف کرد: مصلحت به این معنا همان معیار کلامی است که در مبحث «جبر و اختیار» و «حسن و قبح» عقلی مورد بحث قرار می‌گیرد. اما در احکام حکومتی نمی‌توان صرفاً به سودمندی و زیان عقلی بسنده کرد و در این رابطه باید به دیدگاه اسلام و شریعت الهی توجه دقیق داشت، مصلحت و مفسده به این معنا متناسب با زندگی عقلانی و مقاصد عقلی است چنانکه از نظر عرف و دیدگاه عقلایی نیز مصلحت‌ها متناسب با مقاصد عرفی و اهداف قانونگذاری عقلایی تشخیص داده می‌شوند. هنگامی که از مصلحت از دیدگاه اختیاراتی که شرع به فقیه تفویض کرده، صحبت به میان می‌آوریم، ناگزیر باید مصلحت (سود و زیان) را از دیدگاه قانونگذاری الهی مورد بررسی قرار داده و مقاصد شرعی و اهداف الهی را در فهم مصلحت مد نظر قرار دهیم. بنابراین، باید در تعریف مصلحت به گونه‌ای دیدگاه شرع گنجانده شود تا راه تمحلات، وسوسه‌ها و تسویل‌ها بسته شود و مصلحت‌ها محدود شود، به مقاصد شرعی هرچند در سودرسانی به مردم و دفع مفسده از آنان باشد. مصلحت را با توجه به این نکته می‌توان چنین نیز تعریف کرد: مصلحت عبارت است از: جلب هر نوع منفعت مادی یا معنوی عمومی و شرعی که عقل آن را کشف می‌کند. و نیز دفع هر نوع عملی است که از نظر شرع، زیان و مفسده عمومی آن برای عقل آشکار می‌گردد.
چنین مصلحت‌هایی که مولد امور ولایی یا حسبی و در نتیجه احکام حکومتی هستند، در واقع مصلحت‌های ناگفته در شرعند که در لسان شریعت و در حوزه احکام الهی رها شده‌اند. در تبیین مصلحت به یک سلسله اصول شرعی و عقلی باید توجه کرد.
- اصل عقلی مصلحت: بر اساس اعتقاد شیعه تمامی احکام الهی بر اساس مصلحت‌ها یعنی محاسبه دقیق سود و زیان‌های حاصل از عمل انسان در جامعیت حیات بشری، اعم از فردی و اجتماعی، مادی و معنوی و دنیایی یا اخروی از راه وحی بیان و به وسیله پیامبران به ویژه پیامبر اسلام(ص) ابلاغ شده است و هیچ حکم و تکلیفی از این قاعده کلی مستثنا نیست؛
- اصل قرآنی رحمت: قرآن در آیات متعدد بر اصل رحمت الهی نسبت به انسان و سرنوشت او سخن گفته است و اگر نتوانیم ماهیت رحمت الهی را به درستی درک کنیم، اما آثار آن را به وضوح می‌یابیم. یکی از آثار رحمت الهی نسبت به انسان و سرنوشت او، فراهم کردن زمینه جلب منفعت و دفع مضرات در زندگی انسان است؛
- فلسفه احکام: قرآن در موارد متعدد با بیان فلسفه احکام و منافع و آثار سودمند تکالیف و زیان‌های ناشی از ارتکاب مناهی بر این اصل تأکید می‌ورزد که احکام الهی به سود انسان‌ها و برای دور ساختن زیان‌ها و مفاسد از ساحت زندگی آنها مقرر شده تا انسان بار مسئولیت را با احساس اینکه مسئولیت‌ها در نهایت به نفع اوست به دوش بکشد؛
- مقاصد و اهداف احکام الهی: بررسی حوزه‌های مسئولیت انسان و انگیزه‌های تکالیفی که از جانب خدا بر انسان مقرر شده ما را به سه اصل کلی می‌رساند:
- سود و زیان واقعی، نه ظاهری: معیارهای سنجش در سود و زیان انسان در عرصه‌های عمل، فکر و اخلاق متفاوت است و بکارگیری معیارهای نادرست می‌تواند در استنتاج سود و زیان در حوزه زندگی انسان نتایج معکوسی را به بار آورد؛
- تأکید بر خیر: با وجود دشواری تشخیص خیر و شر بررسی موارد مسلم و تجربه شده خیر، می‌تواند راهنمای مؤثر و مفیدی در رهیافت به تشخیص آن در موارد مشکوک باشد. با بررسی بیش از ۱۸۰ مورد از ارزیابی قرآن در موارد و مصادیق خیر می‌توان معیارهای صحیح سنجش خیر و سودمندی‌های شایسته را به دست آورد؛
- مصلحت رعایت نظم: تأکید بر رعایت نظم و منع از اعمال موجب اختلال نظم در شریعت اسلام و دیدگاه فقه در حدی است که فقها از آن قاعده مستقلی را استخراج و به اصطلاح اصولی، اصطیاد کرده‌اند. مصلحت رعایت نظم به مفهوم قاعده نفی اختلال نظام از موضوع بحث ما در احکام حکومتی و امور ولایی و حسبی خارج است؛ زیرا مصلحت به این معنا حکم‌ساز است و فقیه می‌تواند به استناد آن حکم شرعی هرچند به عنوان قانونی استنباط کند و احکام ثانوی مستنبط از قاعده «اختلال نظام» می‌تواند احکام اولیه را محدود و یا به‌طور کلی منتفی کند؛
- مصلحت قطعی و عمومی: عنصر مصلحت که دارای کاربرد در احکام ولایی و امور حسبی است باید قطعی و عمومی باشد. معنای قطعی بودن مصلحت آن است که به گمان و احتمال بسنده نشود و ضرورت آن مستند به دلیل و مدارک قابل قبول باشد. لحاظ مشورت در تشخیص مصلحت برای آن است که تشخیص با اندیشه فردی صورت نگیرد که احتمالاً در تفکر دیگران وَهم و گمان جلوه کند. هنگامی که دلایل مختلف و دیدگاه‌های متنوع، از صافی مشورت بگذرد و نتیجه جمعی به بار آورد می‌توان مطمئن بود که مصلحت شناخته شده، منطقی، عقلی و در نهایت قطعی است. همچنین مصلحت الزاماً باید عام و در رابطه با مسائل عمومی باشد، مصلحت‌های شخصی و گروهی نمی‌تواند مبنای تصمیم‌گیری در احکام ولایی و امور حسبی قرار گیرد. گرچه در تعریفی که برای مصلحت ارائه شد این نکات به صراحت ذکر نشده اما بدون شرایطی چون تناسب با مقاصد شرعی، قطعی بودن و عمومیت، نمی‌توان از مصلحت دیگری هرچند عقلی یا عقلایی برای احکام حکومتی و امور حسبی سود برد؛
- تقدم مصلحت عمومی بر مصلحت فردی و گروهی: اصالت منافع جمعی و مصلحت عمومی و تقدم آن بر منافع حقوقی (فردی و گروهی) در اندیشه فقهی امری مسلم و غیر قابل تردید و در فقه اسلام (اعم از شیعه و اهل سنت) متفق علیه است. گرچه این اصل در قالب یک آیه و یا حدیثی نیامده اما موارد آن در ابواب مختف فقه فراوان دیده می‌شود، مانند افضلیت جماعت در نماز، تکالیف مالی مانند خمس و زکات، نهی از تلقی رکبان، تحریم احتکار و ربا، محجور بودن سفیه و دیگر مواردی که در مجموع از بدیهیات فقه و مسلمیات شریعت اسلام محسوب می‌شوند.
تقسیم‌بندی امور حسبی در اشکال مختلف بدان جهت صورت می‌گیرد که با تفکیک مصلحت‌ها، هر کدام جایگاه اجرایی خود را بازیابند. در جوامع ساده، امور حسبی نیز به سهولت شناسایی و با امکانات اندک به اجرا درمی‌آید. درحالی‌که در جوامع پیچیده و تکامل یافته، امور حسبی نه‌تنها احتیاج به شناسایی دارند بلکه ساماندهی آنها هم خالی از اشکال نیست. کنترل‌های اقتصادی، ساماندهی نظام تعلیم و تربیت، امر به معروف و نهی از منکر، سلسله‌مراتب پیشگیری از جرایم، اقدامات تأمینی برای اصلاح مجرمان و محکومان، توسعه بازدار، اتخاذ روش‌های بازدارنده از تخلفات حرفه‌ای، فنی، تجاری و صنعتی و صدها مورد دیگر که بخشی از امور حسبی هستند، در بستر تحولات زمان بنابر مقتضیات و مصالح هر عصر و هر جامعه، اقدامات ویژه‌ای را می‌طلبد که یافتن راهکارها و ساماندهی آنها نیاز به شناخت مصلحت‌ها در متن و درون جامعه دارد. در یک کلام، امور عمومی و یا امور حسبی، نهاد مصلحت عمومی در یک جامعه سیاسی به شمار می‌آید[۲۸]و[۲۹].[۳۰]
مصلحت در اندیشه سلفی
سلفی‌ها به کسانی اطلاق می‌شود که معتقدند «احمد بن حنبل» نخستین محدث و فقیهی بود که اندیشه اسلام خالص صحابه را احیا کرد و در این راه رنج مبارزه علمی را بر خود هموار کرد. مذهب سلفی به‌طور رسمی توسط ابن تیمیه (۶۶۱ - ۷۲۸) رواج یافت. با ظهور ابن تیمیه در سده هفتم نقاط مشترک سلف با نقطه‌نظرهای وی به صورت شفاف‌تر و برجسته‌تر ارائه شد و وی تلاش بسیار کرد که آرای خود را به گذشتگان به ویژه آنها که تعبد را به جای تعقل پذیرا بودند، نسبت دهد. ابن تیمیه برای اثبات عدم مشروعیت قیام بر علیه خلیفه و سلطان فاسق از مصلحت به دو صورت بهره می‌گیرد.
- مصلحت عقلی: در این بخش ابن تیمیه از قاعده دفع افسد به فاسد سود می‌برد و قیام بر علیه خلیفه فاسق را که منجر به کشتار و فتنه می‌شود، مفسده آمیز‌تر از فساد و ناشی از اطاعت خلیفه فاسق می‌شمارد؛
- مصلحت شرعی: ابن تیمیه به استناد پاره‌ای ادله نقلی اطاعت از خلیفه اعظم فاسق را اجتناب‌ناپذیر می‌شمارد و در این زمینه به قرآن و سنت استناد می‌کند و از آیات قرآن به آیه ﴿أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾[۳۱] اشاره می‌کند که اطاعت ولی امر در آیه به عنوان اطاعت مستقل نیامده و عدم تکرار ﴿أَطِيعُوا﴾ در مورد ﴿وَأُولِي الْأَمْرِ﴾ اشاره به این نکته دارد که اطاعت از ولی امر، در حقیقت همان اطاعت از خدا و رسول است و اطاعت از اولیای امور جز در مواردی که منطبق با اطاعت خدا و رسول یعنی شریعت و سنت نیست جایز نخواهد بود و معنای این سخن آن است که در صورت تخلف ولی امر از اوامر و نواهی کتاب و سنت، اطاعت از وی جایز نیست. به همین روال در مورد خلیفه اعظم فاسق باید در اوامر و نواهی او که منطبق با کتاب و سنت اطاعت کرد و در غیر آن، از اطاعت خودداری ورزید.
ابن تیمیه با تفسیری که در مورد آیه ﴿أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ ارائه داده در واقع مبنای خود را در زمینه لزوم پیروی از خلیفه فاسق را به کلی ابطال کرده است؛ زیرا مفاد آن تفسیر می‌کند که خلیفه فاسق جایز الاتباع نیست چه در حالتی که خلاف کتاب و سنت و به ظلم فرمان می‌راند و چه در صورتی که فرمان وی منطبق با موازین کتاب و سنت است. صریح‌ترین دلیل نقلی ابن تیمیه روایاتی است که وی در زمینه رفتار با خلفا و امرای ظالم از پیامبر(ص) نقل کرده است.
- روایاتی که به‌طور غیر مستقیم از برخورد مسلحانه نهی کرد، مانند روایت ابن مسعود که می‌گوید، همراه جمعی نزد پیامبر(ص) بودیم که فرمود: «إِنَّكُمْ سَتَرَوْنَ بَعْدِي أَثَرَةً وَ اُموراً تُنْكِرونَها. قَالُوا: فَمَا تَأْمُرُنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ تُؤَدُّونَ الْحَقَّ الَّذِي عَلَيْكُمْ وَتَسْأَلُونَ اللَّهَ الَّذِي لَكُمْ». (شما بعد از من لغزش‌ها و کارهای منکری خواهید دید، حاضران گفتند که در این صورت شما ما را به کاری امر می‌کنی (چه باید کرد؟) فرمود: حقی که بر عهده دارید ادا کنید و از خدا حق خویش را بطلبید)؛
- دسته دیگر از احادیث که صریحاً اقدام مسلحانه در برابر امرای ظالم را منع کرده است، مانند روایت ابن عباس از پیامبر(ص) که فرمود: «و من رأى من أمير شيئا فليصبر عليه فإنه من فارق الجماعة شبرا فمات مات ميتة». در وایت دیگر چنین آمده: «تَسْمَعُ وَ تُطِیعُ لِلْأَمِیرِ وَ إِنْ ضُرِبَ ظَهْرُكَ وَ أَخَذَ مَالَكَ فَاسْمَعْ وَ أَطِعْ». ابن تیمیه در تفسیر این دو حدیث می‌نویسد: «مفهوم این احادیث آن است که در برابر فرمانروای ظالم باید اطاعت کرد هرچند که او ظلم نماید و این در حقیقت نهی صریح از خروج بر والی ظالم و قیام بر علیه فرمانروای ستمکار است.
مصلحت سلفی را امروز می‌توان در نهادهای حکومت سعودی به وضوح مشاهده کرد[۳۲].[۳۳]
مصلحت در اندیشه سیاسی میرزای نایینی
ساماندهی نظام مشروطه آن‌گونه که از استدلال‌های عقلی و فقهی میرزای نایینی در کتاب تنبیه‌الامه معلوم می‌شود بر اساس یک مصلحت‌اندیشی عقلانی و شرعی استوار بوده است. نائینی، بارها بر این نکته تأکید ورزید که در نظام مشروطه فساد و مفسده وجود دارد اما میزان آن به مراتب کمتر از مفسده‌ای است که در رژیم استبداد ظاهر می‌گردد. او رژیم استبداد را بر سه نوع مفسده اصولی استوار می‌دانست و معتقد بود در چنین نظامی ظلم بر خدا، امام و مردم انجام می‌شود، درحالی‌که در نظام مشروطه از آنجا که قانون خدا اجرا می‌شود (با رعایت اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه) ظلمی بر خدا روا داشته نمی‌شود و از آنجا که نمایندگان مردم در حکومت حضور دارند، ظلم بر مردم هم وجود ندارد و تنها مشابهت نظام مشروطه به نظام استبداد در ظلم به امام است که در هر دو مورد غصب منصب امامت انجام شده است. نایینی با این تفسیر و تحلیل از نظام سیاسی، حکم عقل و شرع را بر اساس مصلحت آن می‌دید که دفع افساد شود و به جای سه ظلم، یک ظلم انتخاب شود. پیش‌فرض میرزای نایینی در این مصلحت‌اندیشی آن بود که از ظلم و فساد در نظام سیاسی گریزی نیست حال که باید میزانی از مفسده و ظلم را تحمل کرد، چه بهتر که میزان کمتر آن انتخاب شود. میرزای نایینی معتقد بود با احکام اولیه، امکان تأسیس یک حکومت مشروع اسلامی وجود ندارد و از ارتکاب ظلم و مفسده گریزی نیست[۳۴].[۳۵]
مصلحت در سیاست‌های اجرایی
نقش مصلحت در مراحل مختلف اجرایی حقیقتی قابل قبول و به رسمیت شناخته شده در فقه شیعه است. از آنجا که لزوم عمل بر اساس احکام شرع یک حکم عقلی و حاکم بر آن، عقل است[۳۶] و این اصل عقلی در فقه شیعه به عنوان یک مبنای اجرایی پذیرفته شده، پس لذا مصلحت در سیاست‌های اجرایی برخلاف نقش مصلحت در کشف احکام شرعی که مورد تردید قرار گرفته، از جایگاه برجسته‌ای برخوردار شده که در قلمروی وسیعی به‌طور موثر معمول شده که شامل مواردی چون قانونمند کردن احکام، تفریع، برنامه‌ریزی، تعیین شیوه‌های اجرایی و مصداقی احکام، مجازات‌های غیر حدی (تعزیرات)، عفو از مجازات، تقسیم غنایم جنگی، امور حسبیه، اراضی مفتوح العنوه، اموال دولتی، اجرای کنترل‌های شرعی در مالکیت ای شخصی، ایجاد تشکیلات اجرایی مناسب برای احکام کلی، نهادینه کردن احکام شرعی، تعیین مقدار جزیه، مصلحت در احکام امتنانی، سرنوشت اسیران جنگی، اثر توبه قبل از ترافع و در تمامی مواردی که به نحوی انتخاب شیوه عمل به امام تفویض شده است که استقصای آن به صورت استقرای کامل در ابواب مختلف فقه خالی از دشواری نیست[۳۷].[۳۸]
مصلحت در قالب نهادهای سیاسی، اجتماعی
در فقه سنتی مصلحت به‌طور کلی تحت عناوینی چون حفظ اساس و موجودیت اسلام، حفظ نظام و پاسداری از جان، مال، عرض و نسل خلاصه می‌شد و کاربرد مصالح مرسله و استحسان در فقه اهل سنت هم در محورهای نامبرده متمرکز و محصور می‌شود. اما تحولات و شرایط زمان موجب گردیده که مصلحت در قالب‌های جدیدی نهادینه شده و در شکل نهادهای سیاسی و اجتماعی معینی چون نهادهای دولت، قانون، عدالت، نظم، امنیت، مالکیت، خانواده، نهادهای خیریه، دفاع، شورا، رشد و توسعه، تعاون، قضاوت، دعوت به خیر و امر به معروف، ولایت امر، بیعت، رضایت عمومی، نصح، احزاب و مطبوعات قالب‌بندی شود[۳۹].[۴۰]
مصلحت در مالانص فیه
یکی از موارد مصلحت امتنانی، مصلحت در مالانص فیه است. در بسیاری از موارد، اسلام از یقین تکلیف الزامی خودداری کرده و با آزاد گذاردن انسان در قلمروی مالانص فیه در حقیقت مصلحت انجام بسیاری از اعمال را بر مکلفان تفویت کرده است. مقتضای امتنان الهی در این موارد آن است که مصلحت‌های تفویت شده جبران گردد[۴۱] و در بیشتر موارد مذکور یعنی مالانص فیه مصلحت فوت شده به وسیله مصلحت ناشی از تسهیل و آزادی عمل جبران شده است[۴۲]. کلام امام علی(ع): «إِنَّ اللَّهَ... وَ سَكَتَ لَكُمْ عَنْ أَشْيَاءَ وَ لَمْ يَدَعْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَتَكَلَّفُوهَا» اشاره به این نکته اساسی دارد. همچنین تعبیر متداول: «اسْكُتُوا عَمَّا سَكَتَ اللَّهُ» حکایت از آن دارد که سکوت خدا، حساب شده و همه‌جانبه است.[۴۳]
مصلحت در مراسم سیاسی و عبادی
یکی از مبانی تشخیص مصلحت، مصلحت در مراسم سیاسی و عبادی است. مراسم سیاسی - عبادی در اسلام بخشی از شعائر دینی است که از دو جنبه مستقل سیاسی و تعبدی، دارای اهداف و مصالح خاص هستند و الگوی این نوع شعائر را می‌توان در نماز جمعه و عیدین و نیز مراسم حج به وضوح مشاهده کرد. اینگونه مراسم با وجود خصلت تعبدی و داشتن روح عبادت، معنویت و برخورداری از نوعی قداست دارای ابعاد سیاسی و آمیخته با اهداف دنیایی دین و انگیزه‌های حکومتی و مرتبط با مسئله امامت است و به تعبیر دیگر دارای دو نوع مصلحت ثابت عبادی و مصلحت متغیر سیاسی هستند و بر این اساس بخشی از این مراسم باز و آزاد گذارده شده است. برای مثال در نمازهای عبادی سیاسی جمعه و عیدین، مصلحت سیاسی اغلب در قالب متغیر خطبه‌ها دیده شده است و مضمون و محتوای خطبه‌ها بر عهده امام نهاده شده است که به تناسب شرایط موجود و با توجه به مصلحت اسلام در زمان و مکان و شرایط حاکم و جوانب مختلف امور در مسائل مادی و معنوی حیات فردی و اجتماعی مسلمانان سخن بگوید[۴۴].[۴۵]
منابع
پانویس
- ↑ لسان العرب، ج۴، ص۶۰؛ صحاح اللغة، ج۱، ص۳۴۱.
- ↑ المستصفی، ج۱، ص۲۸۳.
- ↑ اصول الفقه، ج۴، ص۲۰۵؛ الاصول العامه للفقه المقارن، ص۴۰۴.
- ↑ کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۷-۴۶۱؛ تحریر الوسیله، ج۱، ص۵۱۴؛ معنویت تشیع، ص۶۵.
- ↑ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۱۶۹.
- ↑ «و باید از میان شما گروهی باشند که (مردم را) به نیکی فرا می‌خوانند» سوره آل عمران، آیه ۱۰۴.
- ↑ «و یکدیگر را در نیکی و پرهیزگاری یاری کنید» سوره مائده، آیه ۲.
- ↑ برای مطالعه بیشتر ر. ک: فقه سیاسی، ج۹، ص۹۰-۱۰۰.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۵۴.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۶۴.
- ↑ ر. ک: صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۶۵.
- ↑ قانون اساسی، اصل هفتاد و سوم.
- ↑ برای مطالعه بیشتر ر. ک: فقه سیاسی، ج۹، ص۸۲-۱۶۰.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۸۰.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۵۸.
- ↑ «خداوند برای شما آسانی می‌خواهد و برایتان دشواری نمی‌خواهد» سوره بقره، آیه ۱۸۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۷۳۶ – ۷۲۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۳۵.
- ↑ تهذیب الاصول، ج۳، ص۱۰۷ و ۴۱۴.
- ↑ فرائد الاصول، ج۲، ص۱۳۴ – ۱۳۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۴۹.
- ↑ علل الشرایع، ج۲، ص۳۷۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۹ – ۱۹۷.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۴۰۹ – ۴۰۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۴۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۱.
- ↑ «ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۵۳ - ۳۴۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۵۴ – ۳۵۳
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۶.
- ↑ کفایةالاصول، ج۲، ص۳۲۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۳۲ – ۱۳۱.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج، ص۸۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۲.
- ↑ تقریرات، ج۲، ص۲۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۴-۱۹۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۲.