بحث:امامت در کلام اسلامی

نکته مهم

هنگام نوشتن متن نهایی برای امامت در کلام حتما از مطالب صفحه بحث استفاده شود.

تعریف متکلمان از امامت

مجموع تعریف‌هایی که متکلمان اسلامی برای امامت بیان کرده‌اند دو دسته است:

1. تعریف‌های عام که نبوت را نیز در برمی‌گیرد.
2. تعریف‌های خاصی که شامل نبوت نمی‌شود.

عبارت: امام کسی که دارای رهبری عمومی در مسائل دینی و دنیوی است و عبارت‌های دیگری همانند آن تعریف‌های عام امامت است. در این تعریف‌ها به خلافت یا نیابت از پیامبر اشاره نشده است، بدین جهت، نبوت را نیز شامل می‌شود، ولی دسته دوم، تعریف‌هایی است که قید خلافت یا نیابت از پیامبر در آنها آمده است و بدین جهت شامل نبوت نمی‌شود. دو نمونه از این تعریف‌ها به قرار ذیل است:

1. امامت، رهبری عمومی در امور دین و دنیا و برای فردی از افراد به عنوان نیابت از پیامبر (ص) است.
2. امامت عبارت است از جانشینی پیامبر در اجرای دین، به گونه‌ای که پیروی از او بر همه مسلمانان واجب است.

رهبری امت اسلامی پس از پیامبر (ص) هم خلافت نامیده می‌شود و هم امامت؛ چنان که کسی که عهده دار این مقام می‌شود هم خلیفه نام دارد و هم امام. از آن جهت که مردم باید از او پیروی کنند و او پیشوای آنان است، امام نامیده می‌شود، و از آن جهت که رهبری او به عنوان جانشینی از پیامبر (ص) است، خلیفه نام دارد. بر این اساس، امام در شریعت اسلامی خلیفة الرسول است. در این که آیا می‌توان او را خلیفة الله نیز نامید دو قول است، برخی آن را جایز دانسته و برخی دیگر آن را مجاز نشمرده‌اند.

در روایات اهل بیت (ع) از امامت به عنوان «َ خِلَافَةُ اللَّه‏» و «خِلَافَةُ الرَّسُولِ » یاد شده است: « الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ وَ خِلَافَةُ الرَّسُولِ».

از مطالب پیشین به دست آمد که تعریف امامت به رهبری امت اسلامی در امور دینی و دنیوی آنان به عنوان جانشین پیامبر (ص) مورد قبول همه فرق اسلامی است.

متکلمان اهل سنت در پاسخ این اشکال که با گزینش امام توسط مردم چگونه او جانشین پیامبر (ص) می‌باشد؟ گفته‌اند: جانشین پیامبر (ص) به دو صورت مستقیم و غیر مستقیم امکان‌پذیر است، و انتخاب مردم از گونه دوم خواهد بود.

به عبارت دیگر، بیعت و انتخاب مردم در تعیین امام موضوعیت ندارد، بلکه جنبه طریقی دارد، مانند طریقیت قیاس و اجماع در دلالت بر احکام شرعی.

برخی از متکلمان قید رهبری اصالی در سرای تکلیف و عبارت‌هایی همانند آن را به تعریف امامت افزوده‌اند. مقصود آنان این است که رهبری امام اگر چه نسبت به پیامبر (ص) نیابی است، ولی نسبت به کسانی که در سرای تکلیف هستند و از دنیا نرفته‌اند اصالی است. بر این اساس تعریف امامت کسانی را که از طرف امام نیابت دارند، هر چند گستره رهبری آنان عمومیت داشته باشد، شامل نخواهد شد، زیرا رهبری آنان نیابی است، نه اصالی.

در برخی از عبارات، امامت به رهبری عمومی در دین تعریف شده است مقصود آنان این نیست که رهبری سیاسی و اجتماعی مسلمانان از دایره امامت خارج است، بلکه مقصودشان این است که این مسئله نیز صبغه دینی دارد.

امامت مثل عدالت و کتابت، مصدر و به معنای اقتدا و پیروی کردن از امام - اعم از امام جمعه، جماعت، حاکم و... - است. واژه امام نیز ظاهراً در عربی مصدر است که به معنای اسم مفعول استعمال شده است. واژه امام در قرآن نیز ظاهراً به معنای لغوی آن استعمال شده است: در آیاتی مانند ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾، ﴿وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةً﴾، ﴿وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا﴾، ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾، ﴿فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ﴾ و.... واژه امام به معنای پیشوا و مقتدا به کار رفته است؛ چه برحق باشد و چه باطل، چه انسان باشد و چه غیرانسان. در تعریف اصطلاحی امامت میان اکثر متکلمان شیعه و سنی، با اندک اختلافی، اشتراک و اتفاق نظر به چشم می‌خورد؛ چنانچه برخی در این باره میان شیعه و سنی ادعای اجماع و اتفاق کرده‌اند. متکلمان شیعه و سنی امامت را این‌گونه تعریف کرده‌اند: الإمامة رئاسة عامة في أمور الدين والدنيا نيابة [أو خلافة عن النبي].

امامت، ریاست عام و عمومی در امور دینی و دنیایی و به نیابت و جانشینی از پیامبر(ص) است. عبارت «ریاست» جنس تعریف، و باقی قیود از قبیل خواص آن است. قید «عامه» برای خارج کردن ریاست خاص در بعض امور است؛ مانند ریاست قضات و نوّاب. قید «دین و دنیا» متعلق به ریاست است؛ یعنی ریاست در همه امور دینی و دنیایی است و صرفاً به یکی از آنها تعلق ندارد. عبارت «نیابت از پیامبر(ص)» نیز به جهت نقض نشدن تعریف به نبوت است. به تعریف مذکور قیود دیگری نیز افزوده‌اند. برخی به جهت احتراز از ریاست نوّاب و حاکمان منصوب از طرف امام، قید «بالاصالة» را افزوده‌اند. عده‌ای هم قید لشخص من الأشخاص را اضافه کرده‌اند تا اشاره‌ای باشد به اینکه اولاً: مستحق امامت، شخص معینی از سوی خداوند و رسولش است؛ ثانیاً: مستحق امامت در هر عصر و دوره‌ای تنها یک شخص واحد است. گروهی نیز قید واجب الاطاعه بودن بر همه امت را در تعریف گنجانده‌اند.

هرچند تعریف متکلمان شیعه و سنی از امامت، در ظاهر مشترک و واحد به نظر می‌رسد، اما این اشتراک و وحدت تنها در تعریف امامت و در حقیقت ظاهری است؛ چراکه پس از تعریف و ورود به تفسیر قیود تعریف و مباحث دیگر، اختلافات شدید - از جمله در مباحثی مانند «از فروع یا اصول بودن امامت»، «چگونگی تعیین و نصب امام» (انتخابی یا انتصابی بودن امامت)، «صفات امام»، «مراتب و شئون امام»، و... - آغاز می‌شود. محقق لاهیجی با اظهار شگفتی از اجماع شیعه و سنی در تعریف امامت، می‌نویسد: از عجایب امور آن است که تعریف مذکور برای امامت متّفق‌علیه است میان ما و مخالفین ما؛ حال آن‌که هیچ یک از خلفا و ائمه‌ای که ایشان مختص‌اند به قول به امامت ایشان، به جمیع امور معتبره در مفهوم امامت در تعریف مذکور متّصف نیستند؛ چه ریاست در امور دین لامحاله موقوف است بر معرفت امور دینیّه، بالضروره؛ در حالی که ایشان در امامت، عالم بودن امام را شرط نمی‌دانند و مدعی آن هم نیستند که هیچ یک از ائمه ایشان عالم به جمیع امور دین بوده‌اند. نیز ریاست در امور دین موقوف است به عدالت بالضروره؛ و ایشان آن را نیز شرط ندانسته‌اند و تصریح به عدم اشتراط این دو امر، در اکثر کتب ایشان موجود است... و نیز خلیفگی از پیغمبر موقوف است به اذن پیغمبر بالضّروره.

بر اساس کلام محقق لاهیجی، میان تعریف اهل سنت از امامت و اعتقادشان درباره آن تناقض وجود دارد؛ چراکه بر اساس تعریف، امام باید عالم به امور دین، عادل و خلیفه و جانشین مأذون رسول خدا(ص) باشد؛ در حالی که بنا بر اعتقاد اهل سنت، هیچ یک از ائمه آنها چنین نبودند! افزون بر این، برخی از علمای شیعه تعریف فوق را مأخوذ از علمای اهل تسنن دانسته‌اند و معتقدند که علمای شیعه از باب مماشات با اهل تسنن امامت را چنین تعریف کرده‌اند. ازاین‌رو به تعریف فوق اشکالاتی وارد کرده‌اند؛ از جمله این اشکالات آن است که ریاست در تعریف مذکور شامل ریاست حق و باطل است. همچنین ریاست در تعریف ریاست فعلی را شامل می‌شود و کسی که اهلیت و شایستگی ریاست را داراست؛ ولی بالفعل رئیس نیست، را شامل نمی‌شود. برخی نیز معتقدند تعریف فوق، تعریف کامل و جامعی نیست و تنها برخی از شئون و مقامات (خلافت ظاهری یا زعامت و ریاست سیاسی و اجتماعی) امامت و امام را شامل می‌شود؛ ولی سایر مقامات معنوی امام - از جمله عصمت و علم الهی، وساطت در فیض، مرجعیت علمی، هدایت مردم به کمالات معنوی، حفاظت از دین و حجت بودن بر مردم - را در بر نمی‌گیرد. در واقع تعریف فوق با تعریف خلافت و حکومت نیز سازگار است؛ در حالی که این دو غیر از منصب امامت هستند و امامت منصبی بس بالاتر و والاتر از آن دو است.

در حقیقت منصب امامت سه مرتبه و درجه دارد که مرتبه نخست آن زعامت و رهبری مسلمانان است. تعریف به ریاست عامه تنها شامل این مرتبه از امامت است و اهل تسنن هم تنها به این مرتبه از امامت معتقدند، ازاین‌رو آن را از فروع دین قرار داده‌اند. اما مراتب دوم و سوم، یعنی مرجعیت علمی و دینی و مرتبه ولایت، از تعریف مذکور خارج است و تعریف مذکور شامل آن دو نمی‌شود. به هر حال مراد از امامت، خلافت کلیه الهی است که به نیابت از نبوت و در تداوم آن، دارای سه مرتبه زعامت سیاسی، مرجعیت علمی و ولایت مطلقه الهیه (شامل ولایت تکوینی و تشریعی) است. بر اساس این تعریف، امام انسان کاملی است که عالم به جمیع علوم و مصالح و مفاسد، امین و حافظ دین الهی، معصوم از گناه و خطا، مرجع علمی و دینی مردم، واسطه فیض، زعیم و حاکم سیاسی و اجتماعی و دارای ولایت الهیه است.

خدایی بودن امامت

شیعه رهبری دینی امامت را مانند نبوت، راهنمایی دینی "من جانب الله" می‌‌داند. در این جهت میان راهنمایی و رهبری تفکیک قائل نیست. پیامبران بزرگ هم راهنما بوده‌اند و هم رهبر.

خواجه نصیر، دراین‌باره تعبیری این چنین دارد: "الامام لطف". منظور وی این است که امامت، نظیر نبوت از مسائلی است که تعیین آن از حد بشر بیرون است، بلکه از طریق وحی خواهد بود. با این تفاوت که تعیین و نصب نبوت مستقیماً از ناحیه خداست؛ ولی امامت، تعیینی است از ناحیه خدا که با معرفی پیامبر صورت می‌‌گیرد.

پیغمبر اکرم(ص)، اسلام را از سوی خدا برای مردم آورده است. باید لااقل برای مدتی کارشناسانی الهی در میان مردم باشند که اسلام را به خوبی به مردم بشناسانند و آن را در بستر اجرایی قرار دهند. چنین شخصی را پیغمبر اکرم (ص) از سوی خدا برای مردم تعیین کرده است. علمای شیعه این مطلب را با تعبیر "لطف" بیان کرده‌اند و مقصود این است که امامت برای هدایت بشر مفید، بلکه عین لطف خداست؛ چون راه بشر به سوی خدا بسته است، لطف الهی ایجاب می‌‌کند که از آن‌سو عنایتی بشود. این عنایت الهی در امتداد امامت صورت می‌‌پذیرد.

فرق نبوت و امامت

از زوایای مختلفی میان نبوت و امامت تفاوت وجود دارد. از جمله اینکه نبوت "راهنمایی" است و "امامت" رهبری. پیغمبر اکرم (ص) و برخی پیامبران دیگر، هم راهنما بوده‌اند و هم رهبر و ختم نبوت ختم راهنمایی الهی است، نه ختم رهبری الهی.

امامت و نبوت دو منصب و دو شأن‌اند و احیاناً قابل تفکیک. بسیاری از پیامبران "نبی" و "رساننده وحی" بوده‌اند؛ ولی "امام" نبوده‌اند؛ همچنان که ائمه (ع) امام‌اند و نبی نیستند؛ ولی حضرت ابراهیم (ع) و حضرت محمد (ص) هم نبی هستند و هم امام: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾.

وظیفه نبی "تبلیغ" است: ﴿وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ﴾؛ ولی وظیفه امام ولایت و رهبری کسانی است که رهبری او را پذیرفته‌اند.

اما قرآن کریم، مقام امام را بالاتر از پیامبر دانسته است. در روایات نیز بر آن تأکید شده است.

1. معانی امامت رهبری اجتماع: اصل مسئله "امامت و رهبری اجتماع" بعد از پیامبر، مسئله‌ای است که هم مورد قبول شیعه است و هم مورد پذیرش سنی، مبنی بر اینکه اجتماع به یک زعیم و فرمانده نیازمند است. شیعه بر این اعتقاد است که پیغمبر (ص) رهبر و زعیم بعد از خودش را تعیین کرد و فرمود: "بعد از من، زمام امور مسلمین باید به دست حضرت علی (ع) باشد" و اهل تسنن این مطلب را به شکلی که مورد پذیرش شیعه است، قبول ندارند و می‌‌گویند که در این جهت پیغمبر شخص معینی را تعیین نکرد، بلکه این وظیفه خود مسلمین است که رهبر جامعه را بعد از پیغمبر انتخاب کنند. آنچه اهل تسنن به نام امامت معتقدند، تنها یک شأن دنیایی به معنای حکومت دارد. از منظر آنان، امام یعنی حاکم میان مسلمین و در واقع فردی از مسلمانان است که باید او را برای حکومت انتخاب کنند. آنها گستره مسئله امامت را بیش از حکومت معتقد نیستند. اگر گستره مسئله امامت در رهبر سیاسی مسلمین بعد از پیغمبر محدود بود، از نظر شیعه اصل امامت جزء فروع دین قرار می‌‌گرفت، نه از زمره اصول دین.
2. مرجعیت دینی: از منظر شیعه، امامت نوعی کارشناسی اسلام است؛ اما کارشناسی‌ای از جانب خدا؛ یعنی افرادی که اسلام‌شناس هستند. البته نه اسلام‌شناسانی که بر مبنای عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند که قهراً جایزالخطا باشند؛ بلکه افرادی که از طریقی رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیغمبر گرفته‌اند. این علوم از پیغمبر (ص) به حضرت علی (ع) و از آن حضرت به امامان بعد رسیده است و در تمام دوره‌های ائمه (ع)، علم اسلام، یک علم معصوم است که هیچ خطا نمی‌کند و از هر امامی به امامان بعد رسیده است. اهل تسنن برای هیچ‌کس چنین مقامی قائل نیستند. در حقیقت آنها در این‌گونه امامت، اصلاً به وجود امام و امامت قائل نیستند، نه اینکه به امامت قائل باشند و بگویند که علی (ع) امام نیست و ابوبکر امام است، بلکه آنان، به طور کلی برای هیچ‌یک از صحابه چنین شأن و مقامی قائل نیستند. بر این اساس، در کتاب‌های خودشان اشتباهات فراوانی را از ابوبکر و عمر در مسائل دینی نقل می‌‌کنند؛ ولی شیعه، امامان خود را از خطا معصوم می‌‌داند و محال است که به خطایی برای امام اقرار کند.
3. ولایت: امامت به معنی "ولایت"، اوج مفهوم امامت است. ولایت به معنی حجت زمان، این نکته را به اعتقاد شیعه نشانده است که زمین در هیچ زمانی از حجت خالی نیست: «وَ لَوْ لَا الْحُجَّة لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا»؛ بدان معناست که هیچ زمانی نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالی باشد و برای آن انسان کامل مقامات و درجات زیادی قائلند و ما در بیشتر زیارت‌ها، به چنین ولایت و امامتی اقرار و اعتراف می‌‌کنیم؛ یعنی معتقدیم که امام دارای چنین روح کلی است. در زیارت امام رضا (ع) آمده است: «أَشْهَدُ أَنَّكَ تَشَهَدُ مَقامي وَتَسْمَعُ كَلامِيْ وَتَرُدُّ سَلامي». از نظر ما مرده و زنده امام فرقی ندارد.

آنچه قرآن تحت عنوان رهبری بحث می‌‌کند، مافوق رهبری‌ای است که بشر می‌شناسد. رهبری‌ای که بشر می‌‌شناسد، از حدود رهبری در مسایل اجتماعی تجاوز نمی‌کند؛ ولی منظور قرآن از رهبری، علاوه بر رهبری اجتماعی، رهبری معنوی، یعنی رهبری کردن مردم به سوی خداست. این رهبری از رهبری‌های اجتماعی بسی دقیق‌تر و حساس‌تر است.

امامت و رهبری انسان ها، چه در بعد معنوی و الهی، و چه در بعد اجتماعی، عالی‌ترین درجه و مقام و پستی است که از طرف خدا به برخی انسان‌ها واگذار می‌‌شود.

چیستی و حقیقت امامت

مسئله چیستی و حقیقت امامت، نخستین پرسش و مسئله از مسائل مربوط به امامت است که دل‌مشغولی بسیاری از متکلمان بوده است. پیشینه بحث از این مسئله، به صورت منسجم و تحلیلی، دستِ کم به نیمه اول قرن پنجم می‌رسد.

پیش از ورود به بحث از این مسئله از دیدگاه متکلمان، یادکرد سه نکته ضروری است:

1. آنچه در فصول پیشین این نوشتار به آن پرداخته شد، بررسی چیستی و حقیقت مقام امامت از طریق معنا شناختی واژگانی بود که در قرآن و سنت بر امامان پاک (ع) منطبق شده بود. اگرچه به نظر می‌رسد که متکلمان چنین راهی را نپیموده‌اند، بازخوانی متون کلامی، مجموعه‌ای از تعاریف مربوط به مقام امامت را پیش‌روی محقق امامت‌پژوه می‌نهد که برای دستیابی به چیستی امامت از نگاه ایشان، تأمل در آنها لازم است؛
2. از آنجا که در آینده با چالشی برای تمییز متکلم از غیر متکلم مواجه خواهیم بود، لازم است ابتدا تعریفی از علم کلام و متکلم عرضه کنیم و مقصود خود را روشن سازیم. از گذشته تاکنون، تعاریف متعددی برای علم کلام بیان شده است؛ چنان‌که فارابی (۳۳۹ق)، قاضی عضد الدین ایجی (۷۵۶ق)، ابن خلدون (۸۰۸ق)، مرحوم عبد الرزاق لاهیجی (۱۰۷۲ق)، شهید مطهری و... به این امر اهتمام ورزیده‌اند؛ با وجود این، به نظر می‌رسد با توجه به موضوع علم کلام، رسالت متکلمان و اهداف علم کلام، می‌توان تعریف زیر را تعریفی جامع از این دانش به شمار آورد: "علم کلام دانشی است که به استنباط، تنظیم، توضیح و توجیه یا اثبات عقاید با استفاده از روش‌های مختلف عقلی، نقلی و... می‌پردازد و خود را در پاسخ دادن به شبهات متعهد میداند". با توجه به آنچه گذشت، باید گفت که متکلم کسی است که با روش عقلی یا نقلی به استنباط، تنظیم، توضیح و توجیه یا اثبات عقاید دینی بپردازد. البته روشن است که نمی‌توان اصطلاح متکلم را تنها برای عالمانی به کار برد که به تمام مباحث کلامی پرداخته باشند؛ چه بزرگانی همچون شیخ مفید نیز به چنین کاری اقدام نکرده‌اند؛ چنان‌که در کتاب الذخیرة مرحوم سید مرتضی نیز جای بسیاری از مباحث مربوط به توحید خالی است، در حالی که در متکلم بودن اینان جای تردید نیست؛
3. متکلمان اهل سنت نیز آن‌گاه که به بررسی مسئله امامت پرداخته‌اند، از عرضه تعریف برای مفهوم امامت غفلت نکرده و تعاریف متعددی مطرح کرده‌اند که بعضی از آنها قرابت خاصی با تعاریف متکلمان شیعه دارد. از آنجا که در تحلیل نهایی از تعاریف موجود در باب امامت، از مراجعه به برخی تعاریف اهل سنت ناگریزیم، در این مقام، تعاریف متکلمان شیعه و اهل سنت از مفهوم امامت را جداگانه بررسی خواهیم کرد.

تعریف امامت از دیدگاه شیعه امامیه

امامت، به گونه‌ای که شیعه بدان اعتقاد دارد، مهم‌ترین باوری است که تشیع را از دیگر فرق اسلامی جدا می‌کند. طبیعی است که نخستین وظیفه عالمان این مکتب در باب امامت، روشن ساختن مراد و مقصود خود از این مفهوم است؛ از این‌رو، متکلمان شیعه امامیه در آثار کلامی خود، تعاریف متعددی برای امامت عرضه کرده‌اند. پیش از پرداختن به این تعاریف، یادکرد دو نکته ضروری است:

اگرچه برخی محققان معاصر بر این باورند که شیعه امامیه در تعریف امامت اختلافی ندارد، با نگاهی دقیق به تعاریفی که عرضه خواهد شد، روشن می‌شود که نظریه یاد شده خالی از اشکال نیست.

با نگاهی کلی به آنچه در کلام امامیه موجود است، به نظر می‌رسد، دست کم می‌توان دو گونه تعریف از مقام امامت در آثار متکلمان مشاهده کرد.

تعاریف نقل محور

علم کلام و عالمان آن مدعی آن‌اند که در اثبات آموزه‌های اعتقادی دین، از دو منبع عقل و نقل بهره می‌برند؛ با وجود این، بازخوانی تاریخ کلام امامیه، نشان از این واقعیت دارد که رویکرد عقلی برخی عالمان عرصه علم کلام بر رویکرد نقلی آنها سیطره‌ای چشمگیر داشته است و در طرف مقابل نیز متکلمانی به چشم می‌خورند که بر این باور استوار بوده‌اند که کلام حقیقی را باید از قرآن و سنت فرا گرفت؛ از این‌رو، حتی علم کلام [با رویکرد عقلی] را نکوهش کرده‌اند. شاخص‌ترین متکلمان نقل محور، متکلمان مکتب کلامی قم‌اند. مکتب کلامی قم تاریخ درخشانی در تاریخ اندیشه کلامی امامیه دارد و اگرچه تاریخ از بزرگانی همچون برقی، ابن بابویه قمی، صفار قمی، کلینی، نعمانی و شیخ صدوق، در مقام محدثانی دقیق یاد می‌کند، نمی‌توان وجهه علمی‌آنها را در علم حدیث خلاصه کرد. به نوشته برخی محققان، عالمان و محدثان قم کسانی بودند که در برابر حوزه حدیثی ری، کوفه و بغداد، از روشی خاص در مباحث اعتقادی پیروی می‌کردند و اموری همچون حجیت عقل ومیزان عقل‌گرایی و نص‌گرایی در مباحث اعتقادی، موجب تمایز آنان از دیگران شده است.

باری، به نظر می‌رسد متکلم دانستن محدثانی همچون شیخ صدوق، نیازی به بحث و بررسی ندارد؛ از آنجا که او افزون بر داشتن کتاب‌های روایی متعددی همچون التوحید، عیون اخبار الرضا (ع) الخصال، معانی الاخبار و ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، مستقلاً تصنیفاتی را در علم کلام نگاشته است که نمونه آنها دو کتاب کمال الدین و تمام النعمة و نیز الاعتقادات فی دین الامامیة است.

متکلم دانستن دیگر محدثان مکتب کلامی قم، نیازمند تحلیل دیگری است؛ بدین بیان که با نگاهی کوتاه به جوامع حدیثی محدثان یاد شده، این حقیقت برملا می‌شود که روایات فراوانی در منابع یاد شده وجود دارد که محتوای آنها ارتباط تنگاتنگی با مسائل کلامی دارد؛ از باب نمونه، مباحث "کتاب التوحید" و "کتاب الحجة" در کتاب شریف الکافی، عمدتاً به مسائل مربوط به اصل توحید و امامت پرداخته است که از اصول مهم کلامی به شمار می‌روند. روایات موجود در این ابواب، بیانگر اجزای به هم پیوسته اصل توحید یا امامت است؛ برای نمونه، روایات باب "الاضطرار الی الحجة" از مسئله ضرورت وجود نبی یا امام سخن می‌گوید و روایات باب "الفرق بین النبی و الرسول و الامام"، چنان‌که از عنوانش پیداست، به یکی از مباحث مهم درباره نبوت و امامت می‌پردازد. ابواب فراوانی نیز وجود دارند که به مسئله شئون و صفات امام می‌پردازند. در علم کلام درباره همه مباحث بحث می‌شود. مسئله مهدویت نیز از دیگر مسائل مسلّم کلامی است که مرحوم نعمانی با گردآوری روایاتی در این باره، تصنیفی مستقل راجع به آن به رشته تحریر درآورده و آن را الغیبة نام نهاده است. روایات کتاب شریف بصائر الدرجات نیز به بیان مباحث مهم کلامی همچون صفات و شئون امام می‌پردازد و....

از سوی دیگر، چنین نیست که روایات موجود در دو کتاب کافی و بصائر الدرجات، در یک بحث خاص، مثل صفات امام، شباهت کامل با یکدیگر داشته باشند، بلکه رابطه میان آن دو به لحاظ مصداقی، عموم و خصوص من‌وجه است. این مطلب نشان از این واقعیت دارد که مصنفان جوامع حدیثی، که اصول چهارصد گانه روایی را در اختیار داشته‌اند، به گزینش روایات اقدام کرده‌اند؛ از این‌رو، محتوای روایات یاد شده را می‌توان به مثابه منشور اعتقادی آنها به شمار آورد. با توجه به آنچه گذشت، امثال صفار قمی، کلینی و نعمانی را نیز می‌توان عالمان و متکلمانی نامید که به مباحث کلامی همچون توحید و امامت پرداخته و به لسان روایت از اعتقادات امامیه سخن به میان آورده‌اند؛ هر چند که تحلیل خود را از روایات اعتقادی بیان نکرده‌اند. به دیگر بیان، حتی اگر نتوان آنها را اصطلاحاً متکلم نامید، از این نکته نمی‌توان گذشت که اینان دارای اندیشه‌های کلامی‌ای بودها‌ند که به لسان روایات آنها را بیان کرده‌اند. پس از محدثان یا به عبارت دیگر، متکلمان مکتب قم، می‌توان از سید بن طاووس (۶۶۴ق) نام برد که از کلام عقلی حاکم در دوران خویش به شدت انتقاد می‌کند. وی به کتاب هبة الله بن راوندی اشاره می‌کند که در آن ۹۵ مسئله اختلافی میان شیخ مفید و سید مرتضی جمع‌آوری شده است؛ حال آن‌که آن دو از استوانه‌های علمی عصر خویش بوده‌اند.

مرحوم فیض کاشانی (۱۰۹۱ق) نیز متکلمی است که عقل را کم فائده دانسته و اهتمام ویژه‌ای به قرآن و سنت داشته است. وی در آثار متعدد خود، به مذمت دانش‌هایی همچون کلام و اصول فقه پرداخته و بر این باور است که علم کلام را گمراهان بنا نهاده‌اند. فیض در آثار خود، بزرگانی همچون کلینی، شیخ صدوق و سید بن طاووس را تمجید می‌کند؛ زیرا ایشان تنها به اخبار اهل بیت (ع) تمسک کرده‌اند و جز به قدر ضرورت، هرگز در علم کلام و اصول فقه تصنیف نکرده‌اند. او می‌نویسد: "نه متکلمم و نه متفلسف و نه متصوف و نه متکلف؛ بلکه مقلد قرآن و حدیث و تابع اهل بیت آن سرور".

اگرچه وی در بحث‌های اندکی همچون ضرورت بعثت پیامبران، از برهان عقلی استفاده کرده است، خود بر این باور است که بهترین طریق آن است که تمام مسائل شرعیه، اعم از اصول و فروع دین را باید از پیامبر و اوصیای او اخذ کرد. با وجود این، نمی‌توان از این واقعیت چشم‌پوشی کرد که مرحوم فیض کاشانی بیش از معمول متکلمان نقل محور، از نقل فاصله گرفته و از آرای فلاسفه نیز بهره برده است.

باری، از آنجا که عمده متکلمان یاد شده به لسان روایات سخن گفته‌اند، کمتر می‌توان به تعریف اصطلاحی مقام امامت در سخنان آنها، چنان‌که در متون کلامی مصطلح وجود دارد، دست یافت. آری، از آنجا که در روایات کتاب شریف الکافی، برای اشاره به امام، از مفاهیمی همچون حجت الله، خلیفة الله و امین الله استفاده شده است، می‌توان نتیجه گرفت که از دیدگاه مرحوم کلینی، وی امام، حجت الله، خلیفة الله، امین الله و... است. چنین حکایتی راجع به دیگر مصنفان جوامع حدیثی، همچون ابن بابویه قمی، نعمانی، صفار قمی و شیخ صدوق نیز وجود دارد. در این میان، مرحوم شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمة، به صراحت و با استناد به آیه سی‌ام سوره بقره، مقام امامت را همان مقام خلیفة اللهی معرفی می‌کند که در هر دوره‌ای باید وجود داشته باشد. سید بن طاووس حسنی نیز در آثار کلامی خود از روایتی سخن به میان آورده که در آن از واژگانی همچون "حجت الله" برای معرفی امام استفاده شده است. مرحوم فیض کاشانی در آثار خود، با بررسی آیه سی‌ام سوره بقره، غرض اصلی از آفرینش موجودات را وجود انسان کامل دانسته که همو خلیفه خدا در زمین است. وی همچون شیخ صدوق وجود خلیفه و حجت خدا در هر زمان را لازم دانسته و آن را بر امامان شیعه تطبیق کرده است. وی به تبع روایات بر این باور است که به واسطه وجود خلیفه و حجت خدا، شهرها حفظ می‌شوند، نوع انسانی ادامه می‌یابد و آسمان‌ها و زمین نگاه داشته می‌شوند. مرحوم علامه مجلسی (۱۱۱۱ق) نیز که از متکلمان نقل محور به شمار می‌آید، اگرچه در برخی از آثار خود برای اشاره به مقام امامت از تعابیر متکلمان عقل محور مانند "رئاسة عامة" استفاده کرده است، حقیقت آن را "خلافت الهی" می‌داند که هیچ سلطنت و ملکی به آن نمی‌رسد.

آیت الله خرازی، از عالمان معاصر، با اشاره به آن‌که معنای امامت نزد اهل سنت چیزی جز خلافت ظاهری نیست، بیان می‌کند که امامت نزد شیعه "خلافت کلیه الهیه" است که از آثار آن، ولایت تشریعی امام است و یکی از شئون ولایت تشریعی، خلافت ظاهری اوست؛ چراکه ارتقای امام به مقامامت الهیه معنویه موجب می‌شود که او زعیم سیاسی برای اداره جامعه نیز به شمار آید؛ از این‌رو، امام انسان کامل الهی است که عالم به جمیع نیازهای مردم در تعیین مصالح و مفاسدشان است؛ امین بر احکام و اسرار خدا، حافظ دین، معصوم، حجت خدا بر بندگان و واسطه فیض اوست. ناگفته پیداست که چنین نگرشی به مقام امامت، هم‌نوا با روایاتی است که در فصول پیشین مطرح شد.

تعاریف عقل محور

به موازات جریان نقل‌گرایی در مکتب کلامی قم، جریان عقل‌گرایی در مکتب کلامی بغداد و حلّه، که با مکتب کلامی معتزله بغداد مجاور بود، ظهور و بروز یافت. متکلمان برجسته شیعی، همچون شیخ مفید (۴۱۳ق)، سید مرتضی (۴۳۶ق)، شیخ طوسی (۴۶۰ق)، خواجه نصیر الدین طوسی (۶۷۲ق) و ابن میثم بحرانی (۶۹۹ق)، همگی متعلق به این جریان خاص بودند. آمیختگی فلسفه با کلام نیز بر قوّت و شدت جریان یاد شده افزود؛ تا آنجا که از آن دوران تاکنون، با شدت و ضعفی که داشته، عقل‌گرایی جریان غالب بر کلام امامیه بوده است. پیش از بیان تعاریفی که این جریان، از امامت عرضه کرده است، گفتنی است متکلمان امامیه در آثار گوناگون خود، تعاریف متفاوتی از امامت عرضه کرده‌اند که این خود نشان از تطور فکری در کلام امامیه در مسئله دارد. به طور کلی، به نظر می‌آید دستِ کم چهار تعریف از امامت در سخنان متکلمان یاد شده وجود دارد.

تعریف اول

برخی از متکلمان همچون سید مرتضی (۴۳۶ق) و سدید الدین حمصی (حدود ۵۸۵ق)، امامت را این‌گونه تعریف کرده‌اند: الإمامة: رئاسة عامّة في الدين, بالأصالة لا النيابة، عمّن هو في دار التكليف. چنان‌که هویداست، براساس این تعریف، اولاً حوزه ریاست امام عام و مربوط به تمام امور دینی است؛ ثانیاً چنین نیست که رئیس یاد شده نیابت از جانب کسی داشته باشد، بلکه ریاست او اصیل است. سدید الدین حمصی دلیل تقیید ریاست به امور دین را این‌گونه تبیین می‌کند: "چون امام رئیس بر اهل صنایع در صنعتشان نیست،... رئیس بر خطاط‌ها در مسئله خط و رئیس بر رنگرزها در مسئله رنگرزی و رئیس بر نجارها در نجاری و... نیست و تمام این صنعت‌ها از امور دنیوی است".

شایان ذکر است، با وجود آن‌که سید مرتضی و حمصی ریاست امام را به حوزه دین محدود کرده‌اند، این بدین معنا نیست که ایشان شأن حاکمیت سیاسی امام را انکار کرده باشند؛ چه، مرحوم سید در برخی آثار خود، برای آن‌که ضرورت وجود امام را ثابت کند، بر ضرروت وجود رئیسی مقتدر که توانایی تدبیر امور و ستاندن حق مظلوم از ظالم را داشته باشد، تأکید کرده است؛ از این‌رو، باید گفت، اینان یا در مقام تعریف دقت لازم را نداشته‌اند یا آن‌که معنای امور دینی را توسعه داده‌اند.

تعریف دوم

تعریف دوم از امامت در آثار برخی متکلمان قرن پنجم هجری دیده می‌شود. شخی طوسی (۴۶۰ق) در این باره می‌نویسد: الامامة رئاسة عامة لشخص من الاشخاص في أمور الدين و الدنيا.

این تعریف از جهاتی با تعریف نخست متفاوت است؛ چراکه در این تعریف، حوزه ریاست امام تنها به امور دین منحصر نشده است، بلکه امور دنیا را نیز در برمی‌گیرد؛ ضمن آن‌که در آن، سخنی از ریاست اصیل یا نیابی به میان نیامده است. البته شیخ طوسی در دیگر سخنان خود چندان به لوازم تعریف یاد شده، که بر عمومیت ریاست در دین و دنیا تأکید می‌کند، وفادار نمانده است؛ چراکه از نظر وی اگرچه امام در امور سیاسی و نیز دینی حاکم و رئیس است، در دیگر امور همچون صنایع و غیر آن، که امور دنیوی به شمار می‌آیند، ریاستی برای امام وجود ندارد: و لا يلزم إذا قلنا انه يجب أن يكون عالما بما أسند اليه، أن يكون عالما بما ليس هو اماما فيه كالصنائع و غير ذلك، لأنه ليس هو رئيسا فيها...؛ "هنگامی که گفتیم امام لازم است عالم باشد به آنچه منسوب اوست، لازم نمی‌آید که او در آنچه که امام در آن نیست، همچون صنایع و غیر آن نیز عالم باشد؛ زیرا او در صنایع رئیس نیست". بر همین اساس، وی این سخن را مطرح می‌کند که در مواردی که امام رئیس نیست، ممکن است کسی باشد که از امام افضل باشد: "ممکن است که میان رعیت او کسی باشد که در آنچه که او در آن امام نیست، از او برتر باشد؛ مانند بسیاری از صنایع، مشاغل و مانند آن؛ و آنچه که معتبر است، افضلیت او در آن چیزی است که او در آن امام است".

در حقیقت، این ایراد بر شیخ طوسی وارد است که اگر در تعریف امامت، امام را رئیس کل در امور دینی و دنیوی می‌داند، چگونه است که در مقام عمل، ریاست دنیوی وی را محدود به امر سیاست می‌کند؟ مگر آن‌که این‌گونه توجیه کنیم که مقصود از ریاست عامه در تعریف شیخ طوسی، همان ریاست فراگیر در حوزه حکومت و سیاست و نیز تبیین دین است؛ بدین معنا که اهل صنایع، خط، طبابت و... تحت نظر یک رئیس کلی که همان امام است، به کار خود مشغول‌اند؛ اگرچه خود نیز رئیسی جداگانه برای جامعه خود دارند. به دیگر سخن، امام به مثابه حاکمی است که برای تنظیم مناسبات، در تمام امور ریاست دارد و همگی به اطاعت از او ملزم‌اند، اگرچه او در تمام موارد خاص، ریاستی خاص بر آن جامعه خاص ندارد؛ از این‌رو، چنان‌که برخی متکلمان گفته‌اند، می‌توان گفت که رئیسی بالاتر از امام نیست و دستی بالاتر از دست او در جامعه وجود ندارد؛ حال آن‌که رئیس جامعه خطاطان و پزشکان چنین ویژگی‌ای را ندارند.

باری، بازخوانی متون کلامی امامیه از این واقعیت حکایت دارد که برخی دیگر از متکلمانِ قرون بعد تعریف شیخ طوسی را پذیرفته‌اند؛ چنان‌که خواجه نصیر الدین طوسی (۶۷۲ق) در تعریفی مشابه می‌نویسد: الامامة رئاسة عامّة دينيّة مشتملة على ترغيب عموم الناس في حفظ مصالحهم الدينيّة و الدنياويّة، و زجرهم عمّا يضرّهم؛ "امامت ریاست عام دینی است که مشتمل بر تشویق عموم مردم بر حفظ مصالح دینی و دنیوی، و نهی آنها از آن چیزهایی است که برای آنها ضرر دارد".

به نظر می‌رسد، تقیید ریاست به قید "دینیة" را باید ناظر به این مسئله بدانیم که امامت در فرهنگ تشیع امری دینی و الهی است و در عین حال، امام نسبت به امور دنیوی نیز ریاست دارد و مردم را نسبت به مصالح دنیوی ترغیب و از مفاسد دنیوی نهی می‌کند.

ایشان در یکی دیگر از آثار خود، به گونه‌ای سخن رانده است که می‌تواند متحمل همین دو احتمال باشد: [الامام] رئيس قاهر، آمر بالمعروف، ناه عن المنكر، مبيّن لما خفي على الأمّة من غوامض الشرع، منفّذ لأحكامه ليكونوا إلى الصلاح أقرب و من الفساد أبعد، و يأمنوا من وقوع الفتن؛ [[[امام]]] رئیس چیره آمر به معروف، ناهی از منکر، روشن کننده آن چیزی است که از مسائل پیچیده شریعت بر امت مخفی است. احکام او نافذ است تا مردم به صلاح نزدیک‌تر و از فساد دورتر بوده و از وقوع در فتنه‌ها ایمن باشند.

ابن میثم بحرانی (۶۹۹ق) نیز در این باره می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة لشخص من الناس في أمور الدين والدنيا.

وی در تحلیل منطقی تعریف یاد شده، توضیح می‌دهد که مفهوم "ریاست" به منزله جنس قریب برای این تعریف است و مجموع قیدهای دیگر با همدیگر "خاصه مرکبه"اند و مقید مفهوم ریاست‌اند؛ چراکه مفهوم "عامة" به خودی خود شامل ریاست جور نیز می‌شود و ریاست جور نیز عمومیت دارد؛ مفهوم "لشخص" نیز اگرچه به خودی خود، آن را از اینکه امامت در اختیار دو نفر یا بیشتر باشد، خارج می‌کند، اما آن را از سلطنت جور خارج نمی‌کند؛ به همین سان، قید في أمور الدين والدنيا اگرچه سلطنت جور را خارج می‌کند، می‌تواند عام نباشد. از این‌رو، اگرچه قیود یاد شده، تک‌تک، اعم از امامتِ مقصودند، مجموع آنها مبین مفهوم امامت‌اند و به اصطلاح قوم، به مجموع قیود "خاصه مرکبه" می‌گویند.

مرحوم علامه حلی (۷۲۶ق) نیز در کتاب مناهج الیقین که نخستین کتاب کلامی وی به شمار می‌رود، هم نوا با شیخ طوسی می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة في الدين و الدنيا، لشخص من الأشخاص؛ "امامت ریاست عامه در دین و دنیا، برای شخصی از اشخاص است".

مرحوم سید حیدر آملی (متوفای قرن هشتم) نیز تعریفی در این باره عرضه می‌کند که بسیار شبیه به تعریف خواجه نصیر الدین طوسی است: فهي على الاطلاق رياسة دينية مشتملة على ترغيب عموم الناس في حفظ مصالحهم الدينية و الدنيوية، و زجرهم عمّا يضرهم. استاد علامه مصباح یزدی نیز مفهوم امامت در علم کلام را "ریاست همگانی و فراگیر بر جامعه اسلامی، در همه امور دینی و دنیوی" می‌داند. گفتنی است، برخی محققان معاصر نیز با عرضه همین تعریف از امامت، مدعی شده‌اند که در این باره اختلافی میان متکلمان وجود ندارد.

تعریف سوم

در قرن هفتم هجری، خواجه نصیر الدین طوسی در برخی از آثار خود، تعریفی دیگر از امامت عرضه کرد و آن را مناسب‌تر از دیگر تعاریف دانست. ایشان می‌نویسد: الامام هو الانسان الذي له الرئاسة العامة في الدين و الدنيا بالأصالة في دار التكليف. محقق حلی (۶۷۶ق) نیز در عبارتی نزدیک به آنچه مرحوم خواجه طوسی نوشته است، می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة لشخص من الأشخاص بحق الأصل لا نيابة عن غير هو في دار التكليف. ایشان مفردات این تعریف را چنین تبیین می‌کند که قید عامة برای اخراج ریاست امیران و قاضیان است؛ قید بحق الأصل برای احتراز از ریاست کسانی است که از جانب امام نیابت پیدا کرده‌اند. ایشان راجع به قید لا نيابة عن غير هو في دار التكليف در عبارتی می‌نویسد: احترازاً من نص النبي أو الإمام على إمام بعده فإنه لا يثبت رئاسته مع وجود الناص عليه. به نظر می‌رسد، مقصود از این عبارت آن باشد که اگر کسی به وسیله نص پیامبر یا امام به این مقام معرفی شود، و خود نصِ‌کننده، اعم از پیامبر و امام پیشین، وجود داشته و در قید حیات باشد، به فرد منصوص اصطلاحاً امام گفته نمی‌شود. محقق حلی در پایان، نکته‌ای را یادآور می‌شود که به نظر می‌رسد اشکالی بر این تعریف باشد. او می‌گوید با این تعریف، لفظ امام همان‌گونه که بر جانشین پیامبر اطلاق می‌شود، صلاحیت اطلاق بر خود پیامبر را هم دارد و بر این اساس، تمام پیامبران نیز امام خواهند بود و تفاوت آنها تنها در عموم و خصوص است؛ بدین معنا که هر پیامبری امام است، اما هر امامی پیامبر نیست.

ابن میثم بحرانی نیز هم‌نوا با خواجه طوسی، در تعریف دیگر خود از امامت، می‌نویسد: هو إنسان له الإمامة و هي رئاسة عامة في أمور الدين و الدنيا بالأصالة. وی این تعریف را چنین تبیین می‌کند که واژه "رئاسة" به منزله جنس منطقی است و باقی واژگان، از قبیل خاصه‌اند. او می‌گوید که با قید "العامة فی أمور الدین و الدنیا" از ریاست محدود به بعض امور دین یا دنیا احتراز کرده و با قید "بالاصالة" از ریاست نواب و والیانی که از جانب او به ریاست مشغول‌اند، احتراز کرده‌ایم. تعریف خواجه نصیر الدین طوسی درقرن نهم هجری نیز طرفدارانی داشته است؛ چنان‌که فاضل مقداد (۸۲۶ق)، از بزرگ‌ترین متکلمان شیعی در این قرن، نیز در تعریف امامت می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة لشخص من الاشخاص في أمور الدين و الدنيا بحق الأصالة.

تعریف چهارم

علامه حلی (۷۲۶ق) که در نخستین کتاب کلامی خود، هم‌نوا با مرحوم شیخ طوسی، خواجه طوسی و ابن میثم بحرانی تعریفی از امامت عرضه کرده بود، در دیگر آثار کلامی خود، به عرضه تعریفی دیگر از مقام امامت روی آورد. وی در کتاب باب حادی عشر می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة في أمور الدين و الدنيا لشخص من الأشخاص نيابة عن النبي (ص).

فخر المحققین (۷۷۱ق)، فرزند علامه حلی، نیز همین تعریف را برگزیده و می‌گوید: الامامة رئاسة عامة في امور الدين و الدنيا نيابة عن النبي (ص). در حقیقت، تعریف پیشین علامه حلی با این اشکال مواجه است که بر شخص نبی نیز اطلاق‌پذیر است. فاضل مقداد (۸۲۶ق) با اشاره به این اشکال، می‌نویسد: "همانا موضوع بحث در اینجا، ریاستی نیست که شامل نبوت باشد، بلکه ریاستی است که نیابت از نبوت است و تعریف یاد شده، به آن اشعاری ندارد؛ پس بهتر آن است که در تعریف [قید] "نیابة عن النبی (ص)" اضافه شود". به اعتقاد وی متکلمانی که قید "بالاصالة" را در تعریف امامت گنجانده‌اند، بدین وسیله در صدد بودند تا ریاست نائبان و والیان امام را از تعریف خارج کنند؛ چه، از نظر آنها والی و نائب امام نیز ریاستی عام دارد؛ از این‌رو، قید "بالاصالة" را به کار می‌برند، تا نائب و والی امام را از تعریف خارج کنند؛ اما از دیدگاه فاضل مقداد نیازی به قید یاد شده نیست؛ چرا که قید "عامة" نیز برای خارج کردن نائب و والی امام از تعریف کافی است؛ بدین دلیل که نائب و والی امام، زیر دست امام است و ریاست او ریاستی محدود به منطقه تحت ولایت اوست. فاضل مقداد در دیگر آثار کلامی خود، با تأکید بر تعریف اخیر از علامه حلی می‌نویسد: هی ریاسة عامة فی الدین و الدنیا لشخص انسانی خلافة عن النبی (ص). از دیدگاه وی "ریاست" جنس قریب است؛ با قید "عامة"، ولایت بر روستا یا حکومت بر شهر، از تعریف خارج می‌شود؛ با قید "دین"، امر پادشاهی از تعریف خارج می‌گردد و با قید "دنیا"، امر قضاوت خارج می‌شود؛ همچنین با قید "شخص انسانی"، ریاست جن و فرشته از تعریف بیرون می‌رود و با قید "خلافة عن النبی"، مقام نبوت از تعریف خارج می‌شود. فاضل مقداد در کتاب دیگر خود قید "شخص انسانی" را چنین تبیین می‌کند که قید یاد شده به دو نکته اشاره دارد: نخست آن‌که آن کسی که شایسته مقام امامت است، شخصی معین و معهود از جانب خداوند متعال و رسول اوست، نه آن‌که از باب اتفاق به این مقام رسیده باشد؛ دوم آن‌که شایسته این مقام در هر عصری، تنها یک نفر است؛ به دیگر بیان، تنوین در "شخص انسانی" مشعر به آن است که در هر عصر، تنها یک نفر این مقام را دارد. ملا عبد الرزاق لاهیجی (۱۰۷۲ق) از بزرگ‌ترین متکلمان شیعی سده‌های اخیر، نیز هم راستا با علامه حلی و فاضل مقداد می‌نویسد: "امامت ریاستی است بر جمیع مکلفین در امور دنیا و دین، بر سبیل خلیفگی از پیغمبر". به باور فیاض لاهیجی تمام فرق مسلمان بر این تعریف متفق‌اند: او می‌نویسد: "و این تعریف که کردیم مر امامت را، مسلّم است میان جمیع فرق از اهل اسلام و کسی را در معنای امامت خلافی نیست". محقق شعرانی نیز تعریف یاد شده از علامه حلی را تعریفی مقبول می‌داند و علامه سید محسن امین نیز می‌گوید، همه بر این تعریف متفق‌اند.

گزاره‌های مورد نیاز

1. جایگاه عقل از منظر مسلمانان و وهابیان
2. اهل بیت از منظر مسلمانان و وهابیان
3. دلالت آیه تطهیر بر عصمت اهل بیت با رویکرد رد شبهات وهابیت
4. بررسی تطبیقی اراده الهی از منظر فریقین و وهابیت
5. بررسی اراده الهی از منظر شیعه (با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت)
6. حقیقت ایمان و جمع شدن آن با فسق
7. آیا ایمان مانع لعن مرتکب کبیره می‌شود؟
8. ادله مشروعیت ایمان به ائمه، با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
9. اتهام مرجئی بودن امامیه و پاسخ آن
10. الزامات وهابیت بر قائلین به لزوم محبت اهل بیت
11. ثواب آخرت بر اساس ایمان نه اسلام
12. امامیه و ایمان به ملائکه
13. امامیه و ایمان به کتب آسمانی
14. شیعه و ایمان به پیامبران
15. غلو نسبت به ائمه (امامان شیعه هم‌ردیف ملائکه مقرّب)
16. بداء و صفات الهی
17. قرآن و روایات و مسأله بداء
18. بداء و علم امام
19. وهابیان و مسأله بداء
20. و‌هابیان و مسأله تأویل صفات
21. دلائل بطلان تأویل از منظر وهابیان و پاسخ آن
22. اتهامات وهابیت نسبت به قرآن، سنت، اهل بیت و صحابه در مسأله تجسیم
23. اهل بیت و مسأله تجسیم با رویکرد پاسخ به اتهامات وهابیت
24. شیعه و مسأله تجسیم با رویکرد پاسخ به ادعای وهابیت
25. اهل بیت و مسأله تعطیل صفات
26. پی‌آمد‌های توصیف خدای متعال به صفات سلبی از دیدگاه وهابیت و پاسخ آن
27. شیعه و مسأله تعطیل صفات با رویکرد پاسخ به ادعای وهابیت
28. رؤیت از منظر شیعه و سنی با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
29. رؤیت از منظر قرآن و اهل بیت با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
30. امامیه و مسأله علم الهی با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
31. کلام الهی از منظر شیعه با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
32. کلام الهی از منظر اهل بیت با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
33. انکار ولایت اهل بیت و شرک
34. عصمت ائمه و اختلاف و تناقض در رفتار آنان
35. موت اختیاری ائمه
36. نقد شبهات حدیث «من مات و لم یعرف امام زمانه..».
37. فلسفه تعیین امام از جانب خداوند در عین علم به عدم تبعیت مردم از آنان
38. نقد شبهات حدیث «انا مدینه العلم و علی باب‌ها»
39. لیله المبیت و فضیلت امام علی
40. رستگاری امام علی و شیعیان ایشان
41. آیه سقایة الحاج (توبه/) و افضلیت امام علی
42. آیه نجوی (مجادله/) و افضلیت امام علی
43. معنا و مصادیق عبادت از نظر وهابیت و نقد آن
44. وهابیون و ادعای محبت به اهل بنافی تصرّفات اولیا با توحید افعالی، عبادی و ربوبی
45. وهابیت وتخصیص شرک
46. اقسام توحید وشرک در قرآن ونقد تقسیم‌بندی وهابیت
47. تناقضات وهابیون در ادعای ملازمه بین توحید ربوبی وعبادی
48. شرک مشرکان عصر جاهلیت؟
49. لایثبت التوحید فی منهج الوهابی
50. حیات وادراک ارواح از منظر قرآن وسنت
51. مرز غلو وتعظیم انبیا واولیا
52. بررسی ادعای وهابیت در خصوص فقدان نص در باره امامت
53. ائمة و ولایت تشریعی
54. هل الایمان بالائمه من ارکان الایمان؟
55. نواقض اسلام از نظر وهابیت و اهل سنت
56. مبانی قرآنی وحدیثی برائت از مشرکان
57. وهابیت وپارادوکس سلفی‌گری درعصر نوگرایی
58. شرک الحاکمیه والطاعه
59. تحلیلی از فرایند تقابل وهابیت با شیعه
60. آیا لعن وسب صحابه مجوز تکفیر و قتل است؟
61. آیا شرک تخصیص بردار است؟
62. تناقضات وهابیت
63. الشیعة تفضل الولایة علی التوحید
64. مطاعن وهابیت به پیامبر واولیاء دین
65. نقش وسائط در امور معنوی
66. اعتقاد عالمان بزرگ اهل سنت در باره شیعه
67. الخصائص الربوبی
68. آیا خواندن غیر خدا عبادت است؟
69. ادعای عدم کفایت شهادتین برای مسلمان بودن
70. منزلت وحقوق اهل بیت از دیدگاه کتاب و سنّت و وهابیت
71. اتهام پرستش اولیاء
72. نقد روش وهابیت در نقل و نقد دیدگاه مخالفان
73. اصطلاحنامه تقریب
74. تبیین معنای واقع نشدن اخبار امامان
75. اندیشه مهدویت
76. اندیشه مهدویت شیعه
77. فلسفه مهدویت
78. فلسفه مهدویت شیعه
79. آسیب‌های اندیشه مهدویت
80. دلیل قرآنی مهدویت
81. دلیل قرآنی مهدویت شیعه
82. دلیل روایی مهدویت
83. دلیل روایی مهدویت شیعه
84. شخص خاص بودن امام مهدی
85. مهدویت شیعه
86. نام امام مهدی
87. حرمت بردن نام امام مهدی
88. لقب امام مهدی
89. کنیه امام مهدی
90. خاندان امام مهدی
91. اوصاف ظاهری امام مهدی
92. فضائل و مقامات امام مهدی
93. اثبات وجود و امامت امام مهدی
94. برهان لطف برای اثبات وجود امام مهدی
95. برهان نظام احسن برای اثبات وجود امام مهدی
96. دلیل نقلی اثبات وجود امام مهدی
97. اثبات تاریخی وجود امام مهدی
98. اثبات ولادت امام مهدی
99. چگونگی رشد امام
100. نقش زیارت در تقویت باور داشت توحید
101. نقش زیارت در تقویت باور داشت معاد
102. نقش زیارت در تقویت باور داشت نبوت
103. نقش زیارت در تقویت باور داشت امامت
104. مبانی کلامی زیارت
105. مبانی کلامی توسل
106. نقش تقویت عقاید در ارتقاء فضیلت زیارت
107. نقش معرفت به مقام امام در زیارت
108. بایسته ی معارفی در زمینه امام‌شناسی برای زائران
109. تبیین روایات ناظر به زیارت با معرفت
110. احادیث مشترک شیعه و سنی در ارتباط با زیارت
111. نقد برداشت وهابیت از روایات ممنوعیت زیارت قبور برای زنان
112. بررسی پیامدهای نابودی میراث فرهنگی مسلمانان

تعریف مشهور متکلمان

• امامت در اصطلاح، تعاریف متعدّدی برای آن ارائه شده است که شاید مناسب‌ترین آن تعریف زیر باشد:
• "امامت عبارت است از ریاست و رهبری جامعه در امور دینی و دنیوی". از این تعریف چند نکته استفاده می‌شود:

1. امامت یک منصب الهی و به تعبیر قرآن کریم عهد خداوند است﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.
2. امام ریاست کلّی جامعه را در همه جنبه‌ها و تمام شئون آن بر عهده دارد. اعم از: رهبری سیاسی و حکومت، رهبری قضایی و فصل خصومت، رهبری و مرجعیّت دینی و مقام افتاء و زعامت تقنینی و قانون‌گذاری.
3. مردم در تعیین و نصب امام دخالتی ندارند، امّا برای به فعلیت رسیدن زعامت او و به اصطلاح "مبسوط الید" شدن امام، بدیهی است که نقش اصلی از آن مردم است. بر این که امامت نیز همچون نبوّت خارج از محدوده انتخاب و تشخیص مردم است علاوه بر قرآن و روایات، عقل نیز دلالت دارد؛ چون امام نیز – چنان‌که خواهد آمد- باید دارای صفاتی همچون عصمت و علم خاصّ باشد که جز خداوند کسی از آن آگاه نیست و اینکه تحقّق و فعلیت امام وابسته به مردم و حضور آنها در صحنه است امری روشن است؛ زیرا حاکم بدون رعیت و امام بدون مأموم معنا ندارد و از طرفی انسان موجودی مختار است و امور خود را با اراده خود انجام میدهد و خدای متعال نیز بنا ندارد امور خارج از مجاری عادّی به انجام برسد: «أبى اللّه أن يجرى الأمور إلّا بأسبابها»؛ بنابراین حضور مردم و به تعبیر امیر المؤمنین(ع) "حضور حاضر" است که امکان تصدّی امور توسّط امام را فراهم می‌کند. به همین دلیل اکثر ائمّه(ع) در حقیقت دارای منصب امامت بودند، ولی در عمل متصدّی بخشی از شئون امامت نبودند و نه تنها مردم از رهبری سیاسی آنها محروم بودند که حتّی در امور مذهبی نیز مرجع عمومی مردم نبودند و مردم به دیگران مراجعه می‌کردند.

• واژۀ امام از ریشۀ "أ م م" است و در لغت به معانی زیر آمده است: "هر کسی که مورد اقتدا و تبعیت گروهی قرار بگیرد چه در راه مستقیم باشند یا گمراه؛ قیم و مصلح، مقدم، طریق و راه".
• ابن منظور در لسان العرب معتقد است که أمامَ (جلو و مقدم) با امام (پیشوا) هم ریشه است هردو ریشۀ "ام یوم" به معنی قصد کردن و پیشی گرفتن است.
• واژۀ امام در قرآن در معانی لغوی آن به کار رفته است، تفلیسی در وجوه قرآن بر آن است که "امام" در قرآن بر پنج وجه به کار رفته است:
• وجه نخستین امام به معنای پیشرو است چنان که خدای متعال در سورۀ بقره آیۀ ۱۲۴ فرموده است: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ و نیز در سورۀ فرقان آیۀ ۷۴ فرموده است: ﴿وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا﴾ یعني قائداً في الخير.
• وجه دوم به معنای "نامه" آمده است چنان که در سورۀ بنی اسرائیل، آیۀ ۷۱ فرموده است: ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾ یعنی بکتابهم الذی عملوا فی الدنیا.
• وجه سوم به معنای "لوح محفوظ" است چنان که در سورۀ یس فرموده است: ﴿كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾ يعني في اللوح المحفوظ.
• وجه چهارم به معنای "تورات" است چنان که در سورۀ هود فرموده است: ﴿مِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا﴾ يعني التوراة و در سورۀ احقاف فرمود: ﴿وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةً﴾ يعني التوریه.
• وجه پنجم به معنای راه روشن و پیداست، چنان که در سورۀ حجر فرمود: ﴿وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ﴾ يعني الطریق الواضح.
• "غالباً معنای آن در نزد عرب امری است که مورد تبعیت باشد چه انسان باشد که کردار و گفتارش مورد تبعیت است و چه کتاب باشد (مانند آیین نامه)، چه محق باشد یا مبطل".
• بنابر آنچه گذشت امامت به معنای پیشوا و مقتدای مردم بودن است که آنان را به سویی هدایت می‌کند حال اگر امام بر حق و منصوب از طرف خداوند متعال و نبی مکرم اسلام باشد آنان را به سوی خیر و نیکی هدایت می‌نماید.
• اندیشمندان و متکلمان مسلمان درباره امامت و ولایت تعاریف زیادی ذکر کرده‌اند. در اینجا به برخی از این تعاریف مهم اشاره می‌شود:

1. سید مرتضی علم الهدی از عالمان بزرگ شیعی در این زمینه می‌نویسد: امامت، ریاست فراگیر در امور دین است به صورت اصلی و استقلالی، نه به نیابت از کسانی که در دار تکلیف هستند.
2. قاضی عبدالجبار معتزلی همدانی از اهل سنت در تعریف امامت می‌نویسد: "امام، نامی است برای کسی که حق ولایت و صاحب اختیاری بر امّت و (نیز) حق تصرّف در کارهایشان را دارد، به صورتی که قدرتی برتر از او - در میان امت - نیست".
3. سعدالدین تفتازانی از اهل سنت می‌گوید: امامت، ریاست عام و فراگیر بر امر دین و دنیا پس از پیامبر(ص) است.
4. شیخ طوسی از بزرگان شیعه می‌نویسد: "امام، همان کسی است که عهده‌دار ریاست عمومی در دین و دنیا با هم است".
5. امامت در تعریفی دیگر، عبارت است از: ریاست و سرپرستی توسط امام معصوم بر امور دین و دنیای مردم و حفظ مصالح دنیوی‌شان از راه جلوگیری از ظلم و فساد و اخلال امور واجب دینی. وجود چنین امامی لطفی از سوی خدای متعال بر مردم است.
6. عضدالدین ایجی از اهل سنت نیز می‌گوید: "امامت، ریاست عام بر امور دین و دنیاست".
7. علامه حلی از بزرگ عالمان شیعی، می‌گوید: "امام، همان انسانی است که برایش ریاست عمومی بالاصالة بر امور دین و دنیا در دار تکلیف است".
8. ماوردی اشعری از اهل سنت، می‌گوید: امامت، ریاست عمومی در امر دین و دنیا، و جانشینی پیامبر(ص) است.
9. خواجه نصیرالدین طوسی از مشاهیر عالمان شیعی می‌گوید: "امامت، ریاست عام دینی است که مشتمل بر ترغیب و تشویق عموم مردم بر حفظ مصالح دینی و دنیوی‌شان و بازداشتن آنها از آنچه که به حالشان مضر است".
10. ابن‌میثم بحرانی، دیگر عالم فرهیخته شیعی نیز می‌گوید: امام، همان انسانی است که برایش امامت و رهبری می‌باشد و امامت، ریاست عامی در امور دین و دنیا بالاصاله است

بررسی دیدگاه‌ها

• چنانکه از ظاهر تعاریف امامت نزد عالمان شیعی و سنّی برمی‌آید، به نظر چنین می‌آید که تفاوت چندانی میان عالمان و متکلمان شیعه و سنّی در این خصوص وجود ندارد. از این رو، اگر ملاک بررسی و داوری درباره دیدگاه‌های شیعه و سنّی درباره امامت همین تعاریف باشد بر حسب ظاهر عبارات، نمی‌توان گفت از امامت دو تصویر و دیدگاه متمایز و متخالف میان شیعه و سنّی وجود دارد.
• به این تشابه ظاهری تعریف است که ممکن است تصور شود که در حقیقت و واقع امر نیز شیعه و سنّی در اصل مسئله امامت و چیستی آن، اختلاف عقیده ندارند و اختلاف آنها فقط به مصداق خارجی برمی‌گردد، در حالی که تفاوت دیدگاه تشیّع و تسنّن در تصور و تعریف امامت نیز تفاوت آشکار و غیر قابل جمعی است؛ زیرا تفاوت و اختلاف دیدگاه دو گروه در مسائل امامت (از وجوب و ضرورت امامت و شیوه نصب گرفته تا ویژگی‌ها و شرایط امام از علم، عصمت و...) به حدی است که نمی‌توان اختلاف آنها را تنها در تعیین مصداق دانست.
• توضیح آنکه اگر در تعریف امامت از سوی عالمان شیعه و سنّی دقت شود، روشن می‌شود که هسته مرکزی و نقطه محوری تعریف دو گروه درباره امامت، عبارت "ریاست عامه بر مسلمانان در امور دین و دنیا" است. اما تشابه ظاهری و وحدت لفظی آنها در مفهوم امامت نباید مایه این اشتباه و پندار غلط شود که آنها حداقل تصوّر امامت وحدت نظر دارند؛ زیرا تصوّر این دو گروه از امامت نیز کاملاً متفاوت است. چه اینکه ریاست عامه و مطلق بر امور دین و دنیای مسلمانان می‌طلبد که امام و حاکم مسلمانان از شایستگی لازم و کافی برای احراز این منصب خطیر و حساس برخوردار باشد؛ از قبیل اسلام‌شناسی به تمام معنا، عدالت و تقوا و مجاز و مأذون بودن از سوی خدا و رسول، تا حکومت و رهبری او از مشروعیت و وجاهت دینی و شرعی کافی ـ و بلکه کامل ـ برخوردار باشد. در غیر این صورت حاکمیت او غیر شرعی و طاغوتی می‌شود.
• اما اهل سنت به هیچ یک از این شایستگی‌ها که از الزامات غیر قابل اغماض تعریف امامت به معنای یاد شده است، ملتزم نبوده و هیچ یک از آنها را برای امام و رئیس عامه مسلمانان در امور دین و دنیا قائل نیستند. از این‌رو، اهل سنت در تعریف امامت، دچار نوعی تضاد و تناقض‌گویی گشته‌اند. به همین خاطر، متکلم شیعی معروف قرن یازدهم "عبدالرزاق لاهیجی"، تشابه ظاهری تعاریف شیعه و سنّی از امامت را "معمّایی" تلقی کرده که باید حل شود؛ زیرا در باطن این تشابه ظاهری، تخالف و تفاوت آشکار و غیر قابل جمعی وجود دارد. وی در این زمینه می‌نویسد: و از عجایب امور آن است که تعریف مذکور برای امامت متفق علیه است میان ما و مخالفین ما، و حال آنکه هیچ یک از خلفا و ائمه (ای) که ایشان مختّص‌اند به قول به امامت ایشان، متصف نیستند به جمیع امور معتبره در مفهوم امامت به تعریف مذکور. چه ریاست در امور دین لا محاله موقوف است بر معرفت امور دینیه بالضرورة و ایشان عالم بودن امام را شرط نمی‌دانند در امامت؛ و مدّعی آن هم نیستند که هیچ یک از ائمه (مورد قبول) ایشان عالم به جمیع امور دین بوده‌اند.
• مرحوم لاهیجی در ادامه می‌گوید: "و نیز ریاست در امور دین موقوف است به عدالت بالضرورة؛ و ایشان آن را (نیز) شرط ندانسته‌اند؛ و تصریح به عدم اشتراط این دو امر، در اکثر کتب ایشان موجود است. از جمله در "شرح مقاصد" گفته که یکی از اسباب انعقاد خلافت، قهر و غلبه است و هر کس متصدی امامت به قهر و غلبه شود بدون بیعت، اگرچه فاسق یا جاهل باشد علی الاظهر منعقد شود خلافت برای او؛ و نیز گفته: "و واجب است اطاعت و فرمانبری از امام تا جایی که مخالف حکم شرع نباشد، چه اینکه امام عادل باشد یا جائر و فاسق"؛ "و همچنین در سایر کتب ایشان، چنانکه بر ادنی متتبعی پوشیده نیست؛ و نیز خلیفگی از پیغمبر موقوف است به اذن پیغمبر بالضرورة؛ و از آنچه از شرح مقاصد نقل شد، عدم اعتبار این شرط نیز ظاهر است...".
• بنابراین، اهل سنت در مسئله امامت و خلافت، به وحدت نظر و دیدگاه یکسان و متفق القولی نرسیده‌اند. از طرفی، به تعریفی پایبندند که امام و خلیفه پس از پیامبر(ص) را اسلام‌شناسی عادل و مجاز از سوی خدا و رسول(ص) معرفی می‌کند و در آن جایگاه قرار می‌دهد، از سوی دیگر، در واقع امر و در مقام تعیین مصداق، خلاف آن عمل کرده و نه این شرایط را مد نظر قرار می‌دهند و نه چنین شرایط و شایستگی‌هایی در خلفای آنها وجود دارد!
• از آنچه گفته شد، این حقیقت مهم و کلیدی نیز آشکار گشت که به رغم تشابه ظاهری شیعه و سنّی در تعریف امامت، ولی اختلاف این دو مذهب مهم و محوری در میان مسلمانان در مسئله امامت، اختلافی شدید است؛ چه اینکه اساساً ریشه همه اختلافات شیعه و سنّی در مسائل اصولی و فروعی دین، به هیمن اختلاف دیدگاه آنها در مسئله امامت و خلافت پس از پیامبر(ص) برمی‌گردد و از آن نشأت می‌گیرد؛ زیرا شیعیان بنا به دلایل عقلی و نقلی، امامت را اصلی از اصول دین و مذهب خود می‌دانند، ولی اهل سنّت آن را تا آنجا تنزل داده‌اند که فرعی از فروع فقهی می‌شمارند؛ هر چند در عمل، با واجب الاطاعه دانستن هر حاکم حتی فاقد صلاحیت، او را در جایگاه امام و پیامبر معصوم قرار داده و قداست و منزلت والایی برای او قائل شده‌اند!