جبر و اختیار در کلام اسلامی

اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث جبر و اختیار است. "جبر و اختیار" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

جبر و اختیار در قرآن - جبر و اختیار در حدیث | جبر و اختیار در کلام اسلامی | جبر و اختیار در فلسفه اسلامی - جبر و اختیار در عرفان اسلامی - جبر و اختیار در نهج البلاغه - جبر و اختیار از دیدگاه برون‌دینی - جبر و اختیار معصوم - مقام جبر و اختیار

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل جبر و اختیار (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

جبر به‌معنای وادار کردن بر کار و عمل و ناچار شدن بر آن با قهر و غلبه است و اختیار در برابر آن قرار دارد، انسان در حال اختیار، اعمال خویش را بدون آنکه از سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گیرد انجام می‌دهد. این مبحث از مباحث مهمی‌ است که همواره ذهن بشر را در عرصه‌های گوناگون دانش و فرهنگ به خود مشغول کرده است. اسلام قائل به اختیار انسان است منتها نه بدان معنا که در اعمال خویش مستقل است و می‌تواند بدون تکیه بر حول و قوّه الهی کاری انجام دهد بلکه خداوند، نه بندگان را به فعل مجبور می‌کند و نه آنها را به خود وامی‌نهد تا هرچه می‌خواهند انجام دهند و این معنای امر بین الامرین است.

مقدمه

جبر و اختیار موضوعی است که در علم کلام به بحث و بررسی درباره آن می‌پردازند، اما به دلیل اهمیت آن همواره در بین عامه مردم نیز مطرح بوده است. جبر، اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر [است]. یکی از فروع اصل عدل، اختیار است و از انکار آن جبر است. برخی مذاهب از جمله اشاعره بر مبنای برداشت‌هایی از مبحث توحید افعالی و آیاتی که بر فاعل مطلق بودن خداوند دلالت دارد، معتقد به جبرگرایی و سلب هرگونه اختیار از انسان شده‌اند. برخی دیگر نیز با براهین عدل الهی معتقد به اختیار مطلق آدمی یا تفویض شده‌اند. امامان شیعه (ع) و به تبعیّت از آنان، علمای شیعی راه سومی را برگزیده‌اند که به "امر بین الامرین" معروف است.

مشکل عمده فراراه هر یک از دو نظریه جبر و اختیار مطلق ناتوانی از جمع بین پذیرش اراده الهی در کنار استناد افعال به بندگان است و این در حالی است که نظریه امر بین الامرین از یک سو وجود انسان و دیگر معلولات را با تمامی ویژگی‌هایش مستند به علت اصلی "خدا" دانسته و از سویی دیگر اراده و اختیار انسان را متعلّق اراده تخلف‌ناپذیر الهی می‌داند؛ به‌گونه‌ای که اگر انسان در اعمال خویش اختیار نداشته باشد خلاف اراده ذات خداوند است؛ زیرا اختیار انسان در سایه اراده حقیقی الهی است، در نتیجه اختیار انسان منافی با فرض قدرت و علم الهی نخواهد بود. چنانکه پذیرش قدرت الهی نافی اختیار انسان نیست.

معناشناسی جبر و اختیار

واژه‌شناسی لغوی

جبر

واژه جبر، مصدر متعدی از ریشه «ج ـ ب ـ ر» و در لغت به معنای ترمیم و اصلاح چیزی یا مصدر لازم به‌معنای بهبود شکستگی و رهایی از فقر است، «جبّار» نیز چوبی است که استخوان شکسته را با آن می‌بندند.

ماده جبر در اصل برای اصلاح با قهر، زور و شدت وضع شده و سپس در معنای ظهور عظمت، نفوذ قدرت و تسلط بر امور به کار رفته است. «سلطان» را جبّار گویند، زیرا مردم را بر آنچه می‌خواهد مجبور می‌سازد یا امور آنها را اصلاح می‌کند. اطلاق این کلمه بر خداوند از آن روست که با نعمت‌هایش امور زندگی و نیازهای مردم را به سامان می‌آورد؛ اما هرگاه بر انسان اطلاق شود، ملازم با مذمت و به معنای کسی است که از حقیقت سر باز می‌زند.

جبر شعبه ای از ریاضیات نیز هست که با روشی ویژه به کشف مجهولاتِ عددی و غیر عددی می‌پردازد.

اختیار

اختیار نیز مصدر و از ریشه «خ ـ ی ـ ر» به معنای اصطفاء (برگزیدن بهترین چیز و شخص) و ترجیح یک چیز بر دیگر چیزهاست. اختیار به این معناست که انسان دست‌کم برخی از امور خویش را از سر اراده و تصمیم انجام می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که قدرت بر ترک آن را نیز داراست.

معنای اصطلاحی

جبر

جبر در اصطلاح متکلّمان، به وادار کردن بر کار و عمل و ناچار شدن بر آن با قهر و غلبه گفته می‌شود و حقیقت آن ایجاد فعل در آفریده‌هاست بدون اینکه بتوانند آن را دفع کنند یا از به وجود آمدن آن در خودشان جلوگیری کنند. به عبارت دیگر جبر، یعنی تأثیر مستقیم قضا و قدر بر روی اراده انسان به صورت یک عامل منفی برای رفع و جلوگیری، یا به صورت یک عامل مثبت برای الزام و اکراه.

اختیار

اصطلاح اختیار در دانش‌های گوناگون کاربرد دارد و در هریک از آنها، معنایی خاص از آن مراد است:

1. در فقه در برابر اضطرار است، چنان که گفته می‌شود:خوردن مردار در حال اختیار جایز نیست؛ اما در حال اضطرار جایز است
2. در حقوق معنایی در برابر اکراه دارد؛ مانند اینکه گفته می‌شود: خریدار و فروشنده باید بر اساس اراده و اختیار معامله کنند نه از روی اکراه؛ اکراه در صورتی است که شخص را به ضرری تهدید کنند و او با همین تهدید به کاری تن دهد.
3. در فلسفه و کلام معنایی مقابل اجبار دارد که با قدرت ملازم است.انسان در حال اختیار، اعمال خویش را بدون آنکه از سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گیرد، از روی میل، علم و اراده انجام می‌دهد یا ترک می‌کند، چنان که جبر به این معناست که انسان کارهای خویش را تحت تأثیر عاملی دیگر انجام دهد. این بحث، از جنبه فلسفی، بیشتر با وجوب و امکان، اصل علیت و عدم تخلف معلول از علت تامه‌اش پیوند دارد و از این جنبه، حکما در پی آن‌اند که رابطه میان افعال انسان با حوادث و الزامات طبیعی و عللی را که تابع اختیار او نیستند، تبیین و به دنبال آن، رابطه اختیار انسان و قانون علیت را روشن کنند از جنبه کلامی‌ نیز این بحث از سویی درصدد پی‌بردن به رابطه میان اختیار انسان با قضا و قدر، لوح محفوظ، قدرت مطلق و علم بی‌نهایت الهی و اراده و مشیت و از سوی دیگر، در پی یافتن رابطه میان مجبور بودن انسان با ارسال پیامبران، نازل کردن کتاب‌های آسمانی و برنامه‌ها و احکام عبادی است.

پیشینه جبر و اختیار

مبحث جبر و اختیار و نقش انسان در افعال خویش و پیوند آن با اراده خدای متعال، از مباحث مهمی‌ است که همواره ذهن بشر را ـ اعم از مسلمان و غیر مسلمان ـ در عرصه‌های گوناگون دانش و فرهنگ به خود مشغول کرده است. در زمان حیات رسول اکرم(ص)، این بحث به صورت پراکنده مطرح بود و طبق نقل صحیح مسلم و سنن ابن ماجه مشرکان قریش درباره قَدَر با ایشان منازعه می‌کردند؛ ولی رواج این بحث در زمان حیات ایشان نبود و پس از ایشان، از نیمه دوم قرن اول هجری، رشد و گسترش یافت.

ریشه این امر را باید در آیات قرآن، سخنان رسول اکرم(ص) درباره قضا و قدر و ملازمه ظاهری آن با مجبور بودن انسان دانست البته ارتباط مسلمانان با سایر ملت‌ها و پیروان سایر ادیان و بروز حوادث سخت در جامعه اسلامی، اختلافات و آشوب‌های اواخر خلافت عثمان، جنگ‌های زمان خلافت حضرت علی(ع)، رحلت پیامبر اکرم(ص) و بسته شدن باب وحی به رواج بحث جبر و اختیار دامن زدند. نظریه جبر و قَدَر، پرطرفدار بوده و بنابر نقل شهرستانی نظریه"إن القَدَر خیره و شره من اللّه" نزد صحابه متقدم تقریبا اجماعی بوده است. یافعی نیز همین نظر را دارد.

مبدأ پیدایش جبر مطلق

درباره مبدأ پیدایش نظریه جبر و تسلیم محض در برابر اراده الهی، عده‌ای معتقدند این باور، ابتدا در بصره پدید آمده و گروهی دیگر بر این باورند که در أرباض شام پیدا شده است.

بنابر نقل آقا بزرگ، نخستین کسی که درباره خلق افعال، مطالبی را نقل کرده، محمد بن اسماعیل بخاری مؤلف صحیح بخاری است و از قدیمی‌ترین کسانی که به نشر عقیده جبر در میان مسلمانان پرداختند، جهم بن صفوان است طرفداران این نظریه که "جبریه" یا "جهمیه" نامیده می‌شدند به طور مطلق به تقدیر و جبر معتقد بوده‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر که به «قدریه» یا «قدریان» معروف‌اند، به آزادی و اختیار مطلق بشر عقیده داشتند.

مبدأ پیدایش اختیار مطلق

تاریخ دقیق پیدایش نظریه اختیار مطلق ـ تفویض ـ در میان مسلمانان در دست نیست؛ ولی با توجه به آغاز حرکت قدریه که موجب رسمیت یافتن آن شد، می‌توان آن را از حوادث نیمه دوم قرن اول هجری دانست؛ حرکتی که از زمان حسن بصری و با نامه او به عبدالملک مروان آغاز شد.

در مورد منشأ این نظریه، میان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی آن را با عقاید برخی از فرقه‌های یهودی مرتبط می‌دانند و برخی از خاورشناسان آن را ناشی از عقاید لاهوت مسیحی و فلسفه یونانی دانسته، معتقدند مسلمانان، عقیده اختیار را از متون فلسفه یونانی و از نوشته‌های یوحنای دمشقی، به ویژه از ینبوع الحکمه وی می‌دانند. نظر دیگر هم این است که این اعتقاد برخاسته از متون دینی خود مسلمانان است.

بر اثر کشمکش و نزاع میان طرفداران این دو نظر، به تدریج دو مکتب بزرگ کلامی‌ معتزله و اشاعره در میان اهل سنت پدید آمدند.

نخستین نگاشته جبر و اختیار در شیعه

در میان شیعیان نخستین نوشته در این زمینه، رساله‌ای است که امام هادی(ع)، آن را در پاسخ پرسش شخصی درباره جبر و اختیار مکتوب فرمودند. این رساله، با عنوان رسالة فی الرد علی اهل الجبر والتفویض و اثبات العدل والمنزلة بین المنزلتین توسط حسن بن علی بن شعبه حرّانی در کتاب تحف العقول آمده است از آن پس، علمای شیعه به تحقیق عمیق در این زمینه پرداختند و کتاب‌ها و رساله‌هایی در این باره نگاشتند.

علت پیدایش جبر و اختیار مطلق در میان مسلمانان

دور نگه داشتن جامعه از اهل بیت پیامبر(ص) و رجوع نکردن به آنان باعث شد برخی که توان تحلیل مباحث را نداشتند، برخلاف مضامین صریح کتاب خدا، هرگونه تأثیری را از اسباب و وسایط نفی کنند و به وادی جبر بیفتند یا برخلاف توحید افعالی و ربوبی، علیت و تأثیر خداوند را در افعال انسان انکار کنند و به تفویض معتقد شوند. از سوی دیگر، حاکمان ستمگری که می‌توانستند با سودجویی از باورهای جبرگرایانه، از زیربار مسئولیت رفتار خویش شانه خالی کنند، عامل دیگری برای گسترش مسلک جبرگرایی شدند.

خلفای بنی امیه از این مسلک بسیار سود جستند و افزون بر ترویج گرایش جبری، طرفداران آزادی و اختیار را از سر راه خویش برداشتند. در همین ایام، در میان اهل سنت، کسانی مانند معبد جهنی بغدادی و غیلان دمشقی که با جو حاکم، مخالف و به اختیار انسان معتقد بودند، به دست خلفای اموی از میان برداشته شدند. پس از بنی امیه، خلفای عباسی تا زمان مأمون عباسی، با نظریه تفویض و اختیار همراه بودند؛ اما پس از قدرت یافتن متوکل عباسی، به جبر ‌گراییدند و مکتب اشعری جریان غالب فکری شد و معتزله کنار رانده شدند

گروهی از مادی‌گرایان نیز مانند اشاعره، به جبر معتقدند و تنها تفاوت آنان در این است که اشاعره، علت تحقق پدیده‌ها را خداوند می‌دانند؛ ولی اینان، افعال انسان را معلول مجموع حوادث طبیعی می‌پندارند که در پیدایی کارهای او دخیل‌اند.

جبر و اختیار در ادیان ابراهیمی

در ادیان ابراهیمی، آموزه‌های دینی غالباً بر اساس آزادی و اختیارند؛ در تورات اگرچه برخی آیات، دال بر تقدیر و علم پیشین الهی‌اند؛ ولی آیات دیگری نیز دال بر آزادی و اختیار انسان وجود دارد. موضع اکثر قریب به اتفاق عالمان یهودی تا زمان ظهور اسلام، عقیده اختیار بوده است؛ ولی معاصر با زمان ظهور اسلام، یهودیان از اندیشه جبر طرفداری می‌کردند. در مسیحیت نیز هر دو آموزه جبر و اختیار وجود دارند، به همین جهت، علمای مسیحی نیز در این زمینه اختلاف نظر دارند؛ ولی با این حال، اندیشه غالب در مسیحیت نیز، نظریه اختیارانگارانه است. در میان فلسفه‌های رایج در یونان باستان نیز، هر دو نظریه وجود دارند. آنها، اعتقاد به جبر را از تمدن بین النهرین کسب کرده‌اند و در اندیشه یونانی الهه‌های تقدیر و دختران جبر به نام‌های لاکزیس، کلوتو و آتروپوس، وجود داشتند که سرنوشت حتمی انسان‌ها را برمی‌گزیدند. در مکتب فلسفی رواقی نیز نظریه غالب، جبرانگارانه بوده و هراکلیتوس از قدیمی‌ترین فلاسفه یونان نیز به جبر مطلق هستی معتقد بوده است؛ اما در عین حال، نظر مشهور میان فلاسفه یونان باستان، آزادی و اختیار انسان در تعیین سرنوشت خویش است. فلاسفه اگزیستانسیالیست نیز انسان را آزاد و مختار می‌دانند و معتقدند انسان، زمانی انسان حقیقی است که براساس انتخاب و اختیار آگاهانه شخص خود رفتار کند.

آراء مسلمانان درباره جبر و اختیار

در میان مذاهب اسلامی درباره این مبحث چندین مسلک فکری وجود دارد:

1. جبر محض: جهم بن صفوان و پیروان او و نیز گروهی از اَزارقه . برای دفاع از عمومیت اراده و قضا و قَدَر الهی و نیز توحید در خالقیت، هرگونه فاعلیت و تأثیر را از انسان نفی و همه افعال او را مخلوق خداوند می‌دانستند. اینان، نسبت افعال را به انسان مجازی می‌شمردند و قائل بودند، خداوند این افعال را آفریده است. این نظریه، چند اشکال مهم دارد: اولاً از نظر لغوی، کاربرد اسم فاعل هر فعلی برای کسی که آن فعل از او سر می‌زند، صحیح است، بنابراین اگر فاعل افعالی چون ظلم، کذب، کفر و... خداوند باشد، باید بتوان او را ظالم، کاذب، کافر و... خواند، در حالی که طبق اجماع مسلمانان نمی‌توان خداوند را با این صفات قبیح وصف کرد. ثانیاً با حکمت ارسال پیامبران و نزول کتاب‌های آسمانی سازگار نیست و به معنای جواز ظلم از سوی خداوند و برهم خوردن نظام تکلیف و ثواب و جزاست.
2. جبر عرفانی.
3. کسب اشعری: ابوالحسن اشعری که در آغاز از پیروان مکتب معتزله بود و سپس از آن دست برداشت، برای توجیه اختیار انسان، جمع آن با خالقیت خداوند و رهایی از پیامدهای نادرست اندیشه جبر محض، نظریه کسب را برگزید که پیش‌تر حسین نجار و ضرار بن عمرو آن را طرح کرده بودند. این نظریه تقریرهایی در آثار بزرگان اشعری دارد که معروف‌ترین آنها چنین است: کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنکه قدرت و اراده او در تحقق آن تأثیری داشته باشد. انسان تحت تأثیر قدرت و اراده خداوند فعلی را انجام می‌دهد و او همزمان با خلق فعل در وجود انسان، قدرت و اراده انجام فعل را در وی می‌آفریند و انسان فقط کاسب این فعل الهی و محل ظهور این خلق خداوند است. این نظریه نه تنها با نقد مخالفان اشاعره روبه رو شده است، بلکه برخی از محققان اشاعره نیز آن را نادرست و مبهم دانسته‌اند، به همین جهت، برخی از بزرگان اشاعره، درصدد برآمدند تا به تعدیل آن بپردازند. قاضی ابوبکر باقلانی معتقد بود قدرت خداوند به اصل فعل و قدرت انسان به احوال و اوصاف آن یعنی به طاعت یا معصیت بودن آن تعلق می‌گیرد.
4. کسب ماتریدی: ابو منصور ماتریدی سمرقندی معتقد بود افعال انسان از روی علم و اختیار او و استناد آنها به انسان، حقیقی است. او برخلاف اشاعره، میان فعل و مفعول فرق گذاشته، می‌گوید: فعل عبد عین فعل خدا نیست، بلکه غیر از فعل اوست. فعل خداوند، ایجاد و احداث و فعل عبد غیر آن است؛ مثلاً در عمل نشستن، ایجاد نشستن فعل خداوند است؛ ولی خود نشستن، فعل عبد است نه فعل خدا، هرچند مفعول عبد هم نیست. تفاوت دیگر این نظر با کسب اشعری در این است که کسب اشعری، صرف مقارنت میان قدرت حادث انسان با مقدور است؛ ولی کسب ماتریدی، عبارت است از اختیار یا قصد، بنابراین هم می‌تواند بر فعل مقدم شود و هم بر قدرت حادث.
5. تفویض: معتزله، جز حسین بن محمد نجار و ابی حسن بصری معتقد بودند خداوند بندگان را آفریده و به آنان قدرت و اختیار داده و همه امور را به آنان تفویض کرده و خود هیچ گونه اراده و قدرتی در این باره ندارد. نظریه تفویض نیز با مشکلاتی روبه روست؛ از سویی، همه افراد بشر را خالق مستقل افعال خود می‌داند که این با توحید افعالی ناسازگار است. از سوی دیگر، مستلزم این است که آنچه خدا نمی‌خواهد، در عالم محقق شود و آنچه می‌خواهد محقق نشود و مراد ابلیس بیشتر از مراد خدا تحقق یابد.
6. امر بین امرین: بنا بر تعالیم امامان(ع)، اندیشه صحیح در این زمینه، بطلان جبر مطلق و تفویض مطلق است. این نظریه که مقبول دانشمندان شیعی است، با دو تبیین فلسفی و عرفانی همراه شده است. در میان اهل سنت نیز مکتب ماتریدی، در این مسئله با مکتب اهل بیت هماهنگ است و محققان ماتریدی نظریه امر بین امرین را پذیرفته‌اند.

اثبات اختیار انسان

آزادی و اختیار از اصول فطری است و اثبات آن، نیازمند تعالیم شرع نیست، از این رو حتی طرفداران جبر، در عمل اصل اختیار و آزادی اراده را به رسمیت می‌شناسند و به نظر می‌رسد، همه این مباحث و نزاع‌ها تنها جنبه علمی دارد.

خداوند انسان را به گونه‌ای آفریده است که ذاتاً می‌تواند منشأ و فاعل افعال باشد. صفت «اراده»، از لوازم ذاتی نفس است و اراده و اختیار، در افعالی که اعضا و جوارح آنها را انجام می‌دهند، عین ذات و واقعیت نفس است و انسان با شعور خدادادی و تأمل و دقت و با اراده خویش، به فعلی تحقق می‌بخشد که برای بقای او سودمند است.

این امر فطری به صورت‌هایی گوناگون در زندگی انسان تجلی می‌کند؛ ندامتی که پس از فعل یا ترک به انساندست می‌دهد، سرزنش بدکاران، ستایش نیکوکاران، تلاش همگانی در تعلیم و تربیت فرزندان و... که در زندگی روزمره همه انسان‌ها، حتی جبرگرایان دیده می‌شود، نشان دهنده این است که اصل آزادی اراده، فطری همه انسان‌ها و موافق با وجدان عمومی‌ بشر است، از این رو گفته‌اند: الجبریون، اختیاریون من حیث لایعلمون.

افزون بر وجدان و فطرت عمومی، ادله دیگر برای اثبات اختیار عبارت‌اند از:

1. پاداش و کیفر: قرآن کریم در آیاتی تأکید می‌کند پاداش و عذاب اخروی به اعمال انسان نظر دارد: ﴿أَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوَى نُزُلا بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾. حال اگر انسان در این اعمال مختار نباشد، تشویق و توبیخ یا پاداش و عذاب بی‌معنا و بی‌دلیل است. در روایات، نیز به این دلیل اشاره شده است.
2. ارسال پیامبران و انزال کتاب‌های آسمانی: قرآن کریم ارسال پیامبران و نازل ساختن کتاب‌های آسمانی را به این سبب می‌داند که انسان‌ها عذری نداشته باشند و نگویند اگر رسولی به سوی آنها می‌آمد،ایمان می‌آوردند و به گناه و خواری عذاب گرفتار نمی‌شدند: ﴿وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُم بِعَذَابٍ مِّن قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولا فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِن قَبْلِ أَن نَّذِلَّ وَنَخْزَى﴾. یا در جایی دیگر، انسان‌ها را مسئول اعمال خود و بعثت پیامبران را مانع بهانه تراشی گناهکاران می‌شمارد: ﴿مَّنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾ اگر انسان نتواند سرنوشت خود را تغییر دهد و در اعمال خویش مختار نباشد، ارسال پیامبران برای هدایت آنان لغو و بی‌اثر است و چون کار لغو بر حکیم قبیح و صدور قبیح از وی محال است، لازم است انسان، مختار باشد.
3. اوامر و نواهی الهی: قرآن کریم و روایات، سرشار از اوامر و نواهی خداوند به افعال و اعمالی خاص است. اگر انسان در فعل و ترک آنها مختار نباشد، امر و نهی الهی به آنها بیهوده است.

معنای امر بین امرین

هرچند بنابر آیات، انسان، مختار و نظریه جبرباطل است، ولی این بدان معنا نیست که او در اعمال خویش مستقل است و می‌تواند بدون تکیه بر حول و قوّه الهی کاری انجام دهد، از این رو در روایات صحیح و متعددی آمده است خداوند، نه بندگان را به فعل مجبور می‌کند و نه آنها را به خود وامی‌نهد تا هرچه می‌خواهند انجام دهند و این، همان معنای امر بین الامرین است.

دانشمندان شیعی در تبیین این نظریه گفته‌اند: فعلی که از انسان صادر می‌شود، هم فعل اوست و هم فعل خداوند؛ بدین معنا که انسان از نظر وجودی ممکن است و همان طور که در وجود خویش به خداوند وابسته است، در افعال نیز به او وابسته است؛ به دیگر عبارت، همان گونه که فاعلیت اختیاری انسان انکارپذیر نیست، تأثیر عالی و استقلالی خداوند در افعال او که در مرتبه ای بالاتر از تأثیر انسان در کارهایش قرار دارد، انکارپذیر نیست، پس انسان از آن رو که مباشر فعل خویش است و اختیار او آخرین جزء علت تامه برای تحقق فعل اوست، فاعل مختار اعمال خود است؛ ولی از آن رو که وجود، قدرت، اراده و سایر اموری که میان انسان و فعل او واسطه‌اند، همگی آفریده آفریدگار توانا و یکتایند، نمی‌توان انسان را موجد مستقل افعال دانست، بلکه جاعل و موجد کامل و تام پدیده‌ها، مالک بی‌نیاز حقیقی یعنی خداوند متعال است، به همین علت، فعل واحد در همان حال که به انسان نسبت داده می‌شود، به خداوند نیز مستند است و بدون اذن او، هیچ حادثه‌ای در عالم محقق نمی‌شود؛ به دیگر بیان، هر فاعلی، در هر نوع فعل، تصرف و تأثیری وامدار نیروی الهی است و این لازم توحید در افعال است که بنابر آن، استقلال در اثرگذاری منحصر به خداست و تأثیر هر موجودی با قدرتی است که خدا به او داده است.

بنابراین دیدگاه، قدرت و اراده خداوند به فعل انسان تعلق می‌گیرد؛ ولی به واسطه اسبابی که در میان جای می‌گیرند. طولی بودن سلسله وجود در هرم هستی به همین معناست و طبق آن وجودهای مختلف در طول یکدیگر قرار دارند؛ وجودی در رأس هرم است و دیگر وجودها پس از او، ولی همگی به نحوی اثر می‌گذارند. وساطت دیگر اسباب در طول سبب نخستین، با این ناسازگار نیست که او آفریدگار همه موجودات است.

اهل عرفان، که بر اساس نظریه دقیق و عرفانی وحدت وجود، همه اسباب را در مسبّب الاسباب فانی می‌دانند و تمام موجودات را تجلیات و مظاهر خدا می‌بینند، از نظریه امربین الامرین تصویر دقیق تری ارائه می‌کنند، چنان که برخی از حکیمان عارف مشرب در تحلیل این نظریه از تمثیل به نفس و قوای نفس بهره برده و همان گونه که قوا و افعالشان در نفس و فعل فانی است، بندگان و فعلشان را در حق و فعل وی فانی شمرده و از این رو فعل انسان را در عین حالی که فعل اوست قابل انتساب به خداوند دانسته‌اند، چنان که می‌توان فعل قوا را در عین حالی که فعل آنهاست به نفس نسبت داد.

از این روست که قرآن کریم با اشاره و یا صراحت می‌گوید همه افعال انسان به خداوند مستند است و نشان می‌دهد که احدی نمی‌تواند چیزی را اختیار کند مگر به قدرت، مشیت و اختیار خداوند: ﴿وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاء وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحَانَ اللَّهِ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾. همچنین تصریح می‌کند که شما مشرکان را نکشتید و تو آن گاه که تیرانداختی، تیر نینداختی، بلکه خدا بود که آنان را کشت و همو بود که تیر انداخت: ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ مراد این است که این کار، هم فعل شما بود و هم فعل خدا؛ فعل شما بود، زیرا به اراده شما انجام گرفت و کار خدا بود، زیرا اولاً قدرت جسمانی و روحانی و نیروی ایمان را خدا به شما بخشیده است و شما با نیروی خدادادی در راه او گام نهادید، ثانیاً در میدان بدر حوادثی معجزه آسا رخ داد که مایه تقویت مجاهدان اسلام و شکست دشمنان شد. این تأثیر فوق العاده نیز از پروردگار بود. این آیه درصدد انکار عادی بودن ماجرای بدر و درمانده شدن کافران در نبرد با مؤمنان و غلبه مسلمانان بر ایشان است.

نظریه امر بین امرین را از آیات دیگری نیز می‌توان استنباط کرد؛ از جمله آنجا که قرآن تأکید می‌کند خداوند بدون دلیل سرنوشت انسان‌ها و اقوام بشری را تغییر نمی‌دهد و تا انسان‌ها خود سرنوشت خویش را انتخاب نکنند، خدا وضع آنها را دگرگون نمی‌کند. این فعل خداوند، جبری نیست بلکه بر اساس انتخاب خود انسان‌هاست. هنگامی‌ که مردمی‌ سرنوشت خود را برگزیدند و اراده الهی به آن تعلق گرفت، چیزی نمی‌تواند آن را تغییر دهد: ﴿إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ وَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوءًا فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾.

قرآن کریم در عین اینکه می‌فرماید: انسان‌ها می‌توانند سعادت را بیابند و راه خود را برگزینند؛ خواست آنها را به خواست خداوند مشروط می‌کند: ﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَن شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلا وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَن يَشَاء اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾. این آیات از سویی بیان می‌کنند که خداوند راه را به انسان نشان می‌دهد و انتخاب راه درست یا نادرست در اختیار انسان است و از سوی دیگر بیانگر آن است که انتخاب شما به مشیت الهی منوط است و انسان در فعل و ترک، استقلال کامل ندارد، بلکه قدرت، توان و آزادی اراده او به واسطه اراده خدا و از ناحیه اوست و هرگاه او اراده کند، قدرت و آزادی انسان را سلب می‌کند. به این ترتیب نه تفویض و واگذاری مطلق صحیح است و نه اجبار و سلب اختیار، بلکه نوعی آزادی وابسته به مشیت الهی در میان است.

امام علی(ع) در همین زمینه می‌فرماید: خدا با هر چیزی هست، ولی نه به‌گونه‌ای که هم‌نشین و نزدیک او باشد و غیر از هر چیزی است، ولی نه بدان‌سان که از او دور باشد. کننده کارهاست ولی نه با حرکات و ابزارها. انسان در نهایت با توانی که خداوند در اختیارش نهاده و با علم و آگاهی از عواقب امور،دست به اقدام می‌زند و عملش مؤثر واقع می‌شود. افعال آدمی در عین اینکه منتسب به او هستند، اما چون در طول اراده الهی قرار دارند، قدرت مؤثر خود را از اراده الهی می‌گیرند. از این‌رو عدل خداوند نیز در نظام پاداش و جزا، به‌دلیل وجود قدرت، آگاهی و اختیاری که به انسان عطا کرده، امری قطعی و حکمی مطابق با عقل خواهد بود. همچنین امام(ع) در جواب مردی که در مورد خروج امام به‌سوی صفین سؤال می‌کرد و آن را بر مبنای قضا و قدر الهی می‌دانست، فرمود: خداوند بندگانش را امر کرده با اختیار، و نهی کرده است تا بترسند. آنان را به آسان مکلف ساخته و به دشوار مکلّف نساخته و در برابر عمل اندک، پاداش‌های بسیار داده‌ است. آنچه از این سخن ارجمند و پرمعنا فهمیده می‌شود آن است که اوامر الهی با این شرط به سوی ما بندگان متوجّه شده است که در انجام آنها یا سرپیچی از آنها دارای اختیار و قدرت انتخاب باشیم. اگر از کاری ما را بازداشته و نهی فرموده است، با این فرض است که ما را از عاقبت شوم آن بترساند، نه اینکه اجباری بر ترک آن داشته باشیم. با این همه از سر لطف و کرم و تفضل بی‌پایانش در مقابل عبادت‌ها و کارهای خوبی که با توفیق او انجام می‌دهیم و در باربر عظمت او بسیار کم و اندک است، به ما پاداش فراوان و بی‌پایان عطا می‌کند».

شبهات درباره اختیار انسان

درباره اختیار انسان چندین شبهه مطرح شده است، مانند:

شبهه اول: علم پیشین خدا به پدیده‌ها و ثبت آنها در لوح محفوظ (قضا و قدر)

برخی آیات تصریح دارند هر مصیبتی پیش از وقوع در کتاب لوح محفوظ ثبت است: ﴿مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الأَرْضِ وَلا فِي أَنفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ﴾ و خداوند آن را می‌داند. این سبب شده است برخی گمان کنند انسان در افعال خویش مجبور است، زیرا اگر گناه کسی در علم الهی ثبت است، چنانچه او گناه نکند، علم خداوند به جهل تبدیل می‌شود.

همچنین قرآن تأکید دارد خداوند متعال برای هر انسانی، در وقتی معین و به حسب فعل معینی که از او سر می‌زند، درجه‌ای قرار داده است: ﴿وَلِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِّمَّا عَمِلُواْ وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ﴾ و خدا به این درجه علم دارد و آن را در لوح محفوظ ثبت کرده است. حال اگر انسان به آن درجه نرسد، حکم خداوند در این مورد باطل و علم الهی مبدّل به جهل می‌شود و این محال است، در نتیجه، فعل مردمان تا قیامت مشخص و محتوم است و معنای «الشَّقِیُ‏ مَنْ‏ شَقِیَ‏ فِی‏ بَطْنِ‏ أُمِّهِ‏» همین است. خداوند نیز خبر می‌دهد گروه فراوانی از جن و انس، اهل آتش دوزخ‌اند: ﴿وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ﴾ و خبر دادن متفرع بر علم است و اگر آنان دوزخی نشوند، علم خداوندجهل و خبر او دروغ می‌شود. برخی نیز با توجّه به آیه ﴿وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلاً لاَّ مُبَدِّلِ لِكَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ﴾ گفته‌اند: احکام الهی مانند اسلام مسلمان و کفر کافر و... تبدیل پذیر و زایل شدنی نیست، زیرا احکام الهی، ازلی است و امر ازلی زوال نمی‌پذیرد.

پاسخ

این شبهه با تبیین صحیح آموزه قضا و قدر و رابطه علم الهی با موجودات عالم پاسخ داده می‌شود: اعتقاد به قضا و قدر الهی و علم خداوند به همه چیز پیش از تحقق آنها، مستلزم جبر نیست.جبر زمانی لازم می‌آید که ارادهبشر در کار دخیل نباشد. قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسببی جهان از علم و اراده الهی نیست. اعتقاد به قضا و قدر به معنای اعتقاد به این است که همه کارها بر اساس قانون علیت انجام می‌شوند و انکار آن یعنی انکار علیت و قائل شدن به تصادف و هرج و مرج در هستی.

توضیح اینکه گاهی مراد از تقدیر، تقدیر علمی‌ است؛ یعنی خداوند می‌داند هر چیز در زمان و مکان به چه صورت تحقق می‌یابد. در این صورت، تقدیر، به علم باز می‌گردد و حل شبهه به این است که بدانیم در علم الهی مقدّر است هر فعلی از مجاری خاص خود و افعال انسانی نیز از مجاری ویژه خود از جمله اختیار آدمی‌ صادر شود و گرنه آنچه را خداوند مقدر کرده است، تحقق نمی‌یابد و این خلاف تقدیر علمی‌ الهی است. گاهی دیگر مراد از تقدیر، تقدیر عینی است؛ یعنی برای هر چیز، با توجه به شرایط و زمینه‌های مربوط، اندازه و حدّی معین شده است که در این صورت حلّ شبهه به این است که بدانیم انسان در مجموعه نظام سبب و مسببی عالم می‌تواند با استفاده از علم و قدرت و اراده خداداد در محدوده استعداد و لیاقت خود، کار کند. بنابراین، نه قضا و قدر علمی با اختیار انسان منافات دارد و نه قضا و قدر عینی اختیار را از او سلب می‌کند، زیرا در هر دو گونه، اراده و اختیار انسان جایگاهی اصلی و اساسی دارد. علم الهی به گونه مستقیم به وقوع حادثه تعلق نمی‌گیرد، بلکه به صدور آن از علت خاص خود تعلق می‌یابد. علم ازلی الهی ایجاب می‌کند اثر فاعل طبیعی از فاعل طبیعی، اثر فاعل با شعور از فاعل دارای شعور، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود. علم الهی موجب نمی‌شود اثر فاعل مختار از فاعل مجبور صادر شود، پس علم ازلی خداوند به این معناست که او از ازل می‌داند چه کسی با اختیار و آزادی اطاعت می‌کند و چه کسی معصیت و این علم اقتضا دارد شخص مطیع یا گنهکار با اراده و اختیار خود اطاعت یا معصیت کند.

شبهه دوم: مشیت و قدرت نافذ نامتناهی خداوند

برخی آیات تصریح دارند خداوند برای هر پیامبری دشمنانی از جنس انسان و جنّ قرار داده است که به فریب و دسیسه می‌پردازند؛ اما اگر او بخواهد می‌تواند مانع دشمنی و فریب آنان شود: ﴿وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الإِنسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا وَلَوْ شَاء رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ﴾، با این حال، مشیت و اراده الهی به این تعلق گرفته است که آنان بر دشمنی خود بمانند لذا همان گونه که ایمان بندگان بدون اراده الهی ممکن نیست،دشمنی شیاطین نیز بی اذن او ممکن نیست. ظاهر آیه موجب شده است برخی معنایی جبرگرایانه از آن بیرون بکشند و به ویژه با توجه به تعبیر ﴿جَعَلْنَا﴾، دشمنی با پیامبران را گناهی بدانند که در این شیاطین به جبر الهی نهادینه شده است و بدین ترتیب، آنها در دشمنی خویش مختار نیستند.

همچنین قرآن حال "ذکر خدا" را تنها نصیب کسانی می‌داند که خود به آنان توفیق دهد و تا او اراده نکند، این توفیق سهم کسی نمی‌شود: ﴿وَمَا يَذْكُرُونَ إِلاَّ أَن يَشَاء اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوَى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ﴾. برداشت نادرست از چنین آیاتی سبب شده است برخی گمان کنند اراده الهی به معصیت انسان‌ها تعلق گرفته است. اینان دلیل می‌آورند که اگر خداوند بخواهد کسی به بهشت رود و زمینه‌اش را برای او فراهم آورد و با این حال اختیار برگزیدن کفر را نیز به او ارزانی کند و در نتیجه او کافر شود، اراده و قدرت بنده بر خالق برتری یافته است و این با قدرتِ مطلقِ خداوند سازگار نیست. از سوی دیگر، هیچ انسان عاقلی، کفر و عصیان را برنمی‌گزیند که مایه دوزخ و عذاب است. بنابراین اگر کسی به کفر و معصیت می‌گراید، بر اساس اراده الهی است نه به اراده بنده ضعیف.

پاسخ

در پاسخ باید گفت:

1. اوّلاً ممکن نیست خداوند از عملی نهی کند و از آن بیزاری جوید: ﴿كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيِّئُهُ عِندَ رَبِّكَ مَكْرُوهًا﴾. ولی اراده‌اش به آن تعلق بگیرد؛ همچنین ممکن نیست به چیزی مانند کفر رضا ندهد: ﴿وَلا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ﴾، ولی بندگان را به سوی آن بکشاند. اراده کار قبیح مانند انجام دادن آن، بر حکیم، قبیح و صدورش از او محال است.
2. ثانیاً قدرت و اراده تام الهی زمانی مستلزم نفی اختیار انسان است که جانشین اختیار او شود و فعل، یا به اراده انسان صورت پذیرد یا به اراده خداوند؛ ولی اراده خداوند و اراده انسان یکدیگر را نفی نمی‌کنند و در طول یکدیگرند. فعلی که با اراده انسان صورت می‌پذیرد و نیز مبادی، مقدمات و نتایج آن، یکجا تحت اراده خداوند است.انسان برای فعل یا ترک، باید اراده کند؛ ولی همین علت و معلول و دیگر مبادی عمل، متعلق اراده الهی‌اند؛ به عبارت دیگر، علت مباشر و بی واسطه فعل، اراده انسان است و اراده خداوند در طول آن جای دارد.

شبهه سوم: اضلال

برخی آیات با صراحت از اضلال انسان به دست خداوندسخن می‌گویند و تأکید می‌کنند هرکس را خدا گمراه سازد، هیچ گاه به هدایت برنمی‌گردد: ﴿فَمَا لَكُمْ فِي الْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ وَاللَّهُ أَرْكَسَهُم بِمَا كَسَبُواْ أَتُرِيدُونَ أَن تَهْدُواْ مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَن يُضْلِلِ اللَّهُ فَلَن تَجِدَ لَهُ سَبِيلاً﴾ و خداوند هرکه را بخواهد، گمراه یا هدایت می‌کند: ﴿فَيُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء﴾. «اضلال» به معنای ایجاد حالتی است در انسان که باعث می‌شود او از قبول حق روی برتابد، چنان که کافران به رسالت حضرت محمد(ص) اقرار نکردند، هرچند صداقت او را باور داشتند.

همچنین در قرآن کریم، از ختم قلوب، سمع و وجود پرده بر أبصار کافران سخن رفته است: ﴿خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾. این آیه، به عقیده جبرگرایان، واضح‌ترین دلیل است بر اینکه خالق کفر و ایمان و سبب هدایت و ضلالت بندگان، خداوند است و انسان‌ها در این امور از خود اختیاری ندارند. اینان معتقدند ﴿خَتَمَ﴾، یا به معنای آفریدن کفر در دل‌های کافران است یا به این معنا که خداوند انگیزه کفر را در دل آنان قرار می‌دهد و این انگیزه، همراه قدرتی که آن نیز از خداوند است، آنان را به کفر می‌کشاند.

"طبع" نیز مانند ختم است که درباره منافقان به کار رفته و بدین معناست که خداوند بر قلب آنان مُهری زده است که بر کفر اصرار می‌ورزند و از ایمان روی برمی‌تابند و به هیچ خیری نمی‌رسند: ﴿فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ﴾. برخی آیات نیز هدایت بندگان را مانند گمراهی به اذن خداوند می‌دانند: ﴿وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ﴾، پس می‌توان به حکمی‌ عام و حقیقی رسید که بر اساس آن باید پذیرفت ایمان محتاج اذن الهی است و خداوند به کافران اذن ایمان نمی‌دهد، چنانکه به رسول اکرم(ص) می‌فرماید: ای پیامبر! تو نمی‌توانی کسی را هدایت کنی، مگر خدا بخواهد: ﴿إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَن يَشَاء وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ﴾.

پاسخ

بررسی آیاتی که بر اختیار انسان دلالت دارند، نشان می‌دهد نمی‌توان بر پایه آیات یاد شده جبر را پذیرفت، بلکه باید گفت خداوند هیچ کاری را بدون حکمت انجام نمی‌دهد؛ اگر به کسی اجازه ایمان یا کفر و نفاق می‌دهد، سزاوار بوده و طبع و ختم یا توفیق، بر اساس مجازات است و ابتدایی نیست.

شبهه چهارم: جبر فلسفی

بر اساس قاعده "الشی‏ء ما لم‏ یجب‏ لم‏ یوجد‏" افعال انسان از آن رو که ممکن الوجودند از این قاعده مستثنا نیستند. در این صورت این شبهه پیش می‌آید که دیگر نمی‌توان آنها را اختیاری دانست، زیرا عمل اختیاری، آن است که فعل و ترکش برابر باشد نه ضروری.

پاسخ

این شبهه مردود است، زیرا تحقق هر معلولی به اقتضای علت تامّه خود ضروری است و علت تامّه در عمل اختیاری انسان، جز با اراده او محقق نمی‌شود و این خود مستلزم اختیار انسان است.

شبهه پنجم: جبر اجتماعی

امیل دورکهایم جامعه‌شناس معروف فرانسوی که طرفدار اصالت اجتماع است و ترکیب جامعه را حقیقی می‌داند و فرد را از نظر شخصیت انسانی به منزله ماده خام و ظرف خالی و تمام شخصیت انسانی فرد را که مبنای اختیار اوست، پرتوی از تجلی عقل و اراده جمعی می‌داند، به جبر اجتماعی معتقد است. او بر این باور است که امور اجتماعیانسان که به جنبه حیوانی و زیست‌شناسی او مربوط می‌شوند، محصول جامعه‌اند نه محصول فکر و اراده فرد. این امور که از بیرون وجود فرد و از جامعه بر فرد تحمیل می‌شوند، جبری‌اند و عمومی. در جبر اجتماعی فرد صد در صد محکوم جریان کلی جامعه است و عضوی است که هیچ گونه استقلالی از خود ندارد، فرد از خودش هیچ اراده و تشخیص و استقلالی نداشته باشد.

پاسخ

ریشه توهم جبر افراد در برابر جامعه و محیط این است که پنداشته شده لازمه ترکیب حقیقی، ادغام اجزا در یکدیگر و حل شدن کثرت آنها در وحدت کل و پدید آمدن حقیقتی تازه است و گمان کرده‌اند پذیرفتن ترکیب حقیقی جامعه با شخصیت و استقلال فرد جمع نمی‌شود اما این مطلب درست نیست، زیرا

1. اولاً، جامعه حقیقتی اعتباری دارد و ترکیب آن ترکیب اعتباری است نه حقیقی، از این رو، قانونی نیز به عنوان قانون مستقل برای یک جامعه نمی‌توان در نظر گرفت؛
2. ثانیاً، بر فرض قبول حقیقی بودن ترکیب جامعه، از نظر فلسفی، همه ترکیب‌های حقیقی به یک نحوه نیستند و هر اندازه ترکیب در سطح بالاتری قرار می‌گیرد، اجزاء نسبت به کل، استقلال نسبی بیشتری می‌یابند و نوعی کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت پدید می‌آید.
3. ثالثاً، تأثیر این جامعه که بر طبق فرض حقیقی و دارای احکام و قوانین واقعی است، جبری و اجتناب ناپذیر نیست و حفظ سلامت اخلاقی در محیط فاسد و آلوده نیز ممکن است. قرآن کریم در ماجرای قوم لوط اشاره دارد که لوط نبی(ع) از جامعه خود اثر نپذیرفت: ﴿وَلُوطًا آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَت تَّعْمَلُ الْخَبَائِثَ إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَاسِقِينَ﴾.

شبهه ششم: جبر تاریخی

برخی فیلسوفان معتقدند تاریخ، واقعیتی دارد، با احکامی‌ ویژه و مردمی‌ که در مقطعی تاریخی زندگی می‌کنند، محکوم به این احکام‌اند. در نظر این فیلسوفان،تاریخ کشتارگاه اراده‌های فردی انسان‌هاست. جبر تاریخ یعنی: “ضرورتی که لازمه شرایط تاریخی است” و این همان پیاده شدن قانون علیّت در تاریخ و سرگذشت بشر است. تلقی افراد از جبر تاریخ از دو نظر مختلف است: الف) یکی از این نظر که علل حاکم بر تاریخ چیست؟ کسی که علت حاکم بر تاریخ را فقط مادیات می‌داند، جبر تاریخ را هم فقط جبر مادی می‌داند؛ ولی اگر معتقد شدیم عوامل حاکم بر تاریخ، منحصر به جنبه‌های مادی و بالخصوص اقتصادی زندگیبشر نیست و جنبه‌های معنوی ـ معنوی در مقابل مادی ـ و عوامل دیگری هم در گردش تاریخ نقش دارند، باز هم قائل به جبر تاریخ هستیم. ولی [این جبر] منحصر به جبر مادی نیست. بنابراین ما جبر تاریخ را نفی و انکار نمی‌کنیم. ولی اگر “جبر تاریخ” به مفهوم جبر مادی اقتصادی تاریخ و خلاصه “جبر اقتصادی” باشد، قابل مناقشه است؛ ب) دیگر اینکه معنای جبر تاریخ این است که تا علل تاریخی هستند، معلولات تاریخی هم جبراً وجود دارند؛ علل تاریخی که از میان رفت، معلولات تاریخی هم جبراً از میان می‌روند. ولی خود علل تاریخی چه وضعی دارد؟ آیا علل تاریخی همیشه متغیر است یا علل تاریخی ثابت هم داریم؟ اگر ما یک سلسله علل تاریخیثابت ـ ناشی از سرشت انسان ـ داشته باشیم؛ قائل به سرشت برای انسان بشویم و این سرشت را ثابت بدانیم و طبعاً این سرشت ثابت، تأثیری در سرنوشت انسان داشته باشد، در این صورت جبر تاریخ ثبات را ایجاب می‌کند، نه تغییر را، یعنی اینکه باز ما خیال کنیم، لازمه جبر تاریخ حتماً تغییر است. چنین نیست؛ معنای جبر تاریخ همان قانون علیت است. معلول تا علتش باقی است، باقی است؛ علتش که معدوم شد، قطعاً معدوم می‌شود.

پاسخ

این شبهه نیز بی‌اساس است، زیرا اولاً تاریخ امری انتزاعی است و واقعیت خارجی ندارد و آنچه واقعیت ندارد، نمی‌تواند احکامی‌ داشته باشد که بر جهان عینی اثر می‌گذارند؛ ثانیاً بر فرضِ قانونمند بودن تاریخ، حوادث تاریخی، بی‌علت و تصادفی نیستند، بلکه معلول علت‌هایی‌اند که با آنها تحقق می‌یابند و تفسیر می‌شوند. در این حوادث انسانی، همواره یکی از اجزای علت تامه، اراده خود انسان است.

شبهه هفتم: جبر طبیعی

بنابر قانون وراثت، دست کم دسته‌ای از صفات نسل‌های گذشته به نسل‌های بعدی می‌رسند. بر اساس برخی روایات نیز لقمه حرام بر نطفه اثر می‌گذارد برخی برپایه این قضایا پنداشته‌اند قوانین طبیعی ایجاب می‌کنند کاری خاص از انسان سر بزند و وی نیز توان مقابله ندارد. جبر در خلقت و طبیعت معنایش این است، دنیایی که در آن هستیم، یک سلسله قوانین قطعی، ضروری و غیرقابل تخلّف دارد و هرج و مرج نیست. به عبارت دیگر جبر در طبیعت به این معنی است که هر حادثه طبیعی بستگی دارد به یک رشته علل خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه تخلف ناپذیر است و با عدم آن علل و یا جانشین شدن یک سلسله علل دیگر به جای آن و وجود این معلول ممتنع است.

پاسخ

این شبهه نیز مردود است. بر فرض که این عوامل تأثیر قطعی و همیشگی داشته باشند، تنها به عنوان یکی از اجزای علت تامۀ تحققِ فعلِ آدمی‌ مقبول‌اند و انسان می‌تواند برخلاف مقتضای این عوامل، رفتار دیگری در پیش گیرد. حضرت یوسف(ع) به رغم فراهم بودن شرایط و زمینه‌های طبیعی، فیزیکی، محیطی و روانی برای عمل نامشروع، با اختیار از آن روی برتافت.

اختیار در سایر موجودات

از برخی آیات استفاده می‌شود جن همانند انسان دارای شعور و اختیار است و از همین رو به او وعده پاداش و کیفر و بهشت و جهنم داده شده است: ﴿وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾. ابلیس نیز در قرآن موجودی مختار است که پس از فرمان سجده بر حضرت آدم(ع) گفت: من از او برترم: ﴿قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَاْ خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ﴾، زیرا اگر از خود اختیاری نداشت باید می‌گفت من مجبورم نافرمانی کنم. حیوانات نیز برخلاف نظر مشهور که آنها را مانند گیاهان می‌داند، از نعمت اختیار برخوردارند و گاه کارهایی را که موجب آسیب رسیدن به آنهاست ترک می‌کنند، اگرچه اختیار موجود در آنها ضعیف‌تر از اختیار انسان است.

منابع

1. رضایی، حسن، دائرةالمعارف قرآن کریم ج۹
2. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
3. زکریایی، محمد علی، فرهنگ مطهر
4. دین‌پرور، سیدجمال‌الدین، دانشنامه نهج البلاغه ج۱
5. فرهنگ قرآن
6. فرهنگ قرآن