مصلحت در فقه سیاسی
- در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل مصلحت (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.
مقدمه
مصلحت در لغت، همسان منفعت و در مقابل مفسده قرار گرفته[۱] و در اصول فقه اهل سنت، یکی از منابع استنباط احکام کلی به شمار آمده است[۲]. امّا از نظر شیعه، مادامی که مفید علم نباشد پشتوانه‌ای برای استنباط احکام الهی نخواهد بود[۳]. در فقه شیعه، مصلحت در امر حکومتی، همواره با ولایت همراه می‌باشد. اصل اولی در ولایت آن است که به رعایت مصلحت آمیخته باشد؛ زیرا اساساً تشریع احکام اسلامی بر پایه مصلحت استوار بوده و قوانین اسلامی به مصالح مردم نظر دارند؛ یعنی هر نوع تحول اجتماعی مبتنی بر مصلحت عمومی می‌باشد[۴]. البته مصلحت دو گونه است:
- مصالح کلی دایمی و ثابت. این نوع از مصالح، بدون تغییر، از سوی پیامبر(ص) به مردم ابلاغ شده است؛
- مصالح مقطعی که به زمان و مکان و فرد و جامعه اختصاص دارد. تشخیص این گونه مصالح، بر عهدۀ حاکم اسلامی یا نهادهای مربوط به وی است[۵].
مصلحت عمومی
قاعده مصلحت
مصلحت در بایسته‌های فقه سیاسی
در فقه شیعه مصلحت تا در حد ضرورت نگنجد نمی‌تواند مبنای حکم حکومتی قرار گیرد از این‌رو در تعریف مصلحت باید عنصر سومی را افزود که عبارت از ضرورت و نیاز مبرم می‌باشد. بدین ترتیب می‌توان مصلحت را چنین تعریف نمود: سودمندی معقول و اجتناب‌ناپذیری که ضرورت تأمین آن از بیان شرع معلوم گردیده و از نظر عقل در پیروی از شرع انجام یا ترک عملی را الزام‌آور می‌سازد.
در این تعریف، نکات زیر منظور گردیده است.
- سودمند به نحوی معقول باشد حتی اگر فی حد ذاته پسندیده و “حسن دار” نباشد به گونه‌ای در عمل قابل توجیه عقلی باشد؛
- در حد ضرورت و اجتناب ناپذیر باشد؛
- ضرورت تأمین آن از تعالیم شرع ثابت شده باشد؛
- مبنای پیروی از شرع، عقلی تلقی شود؛
- مصلحت و سودمندی در حدی باشد که از نظر عقل برای انجام عمل یا ترک آن الزام‌آور باشد.
مصلحت به این معنی می‌تواند مترادف با مفهوم خیر در آیه ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ﴾[۶] و همسو با معنی “برّ” در آیه ﴿تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى﴾[۷] تلقی گردد[۸].[۹]
کاربرد مصلحت در مسائل سیاسی
در فقه شیعه گرچه تبعیت و ملازمه احکام موضوعه شرعی با مصالح و مفاسد واقعی به عنوان یک اصل عقلی و کلامی خدشه‌ناپذیر پذیرفته شده است، لکن مصلحت به صورت مجرد از حکم شرعی به عنوان یک دلیل حکم ساز مورد قبول واقع نشده است. بنابراین، در مواردی که به حکم عقل و یا به راهنمایی شرع به مصلحتی پی می‌بریم و عملی را مصلحت‌دار تشخیص می‌دهیم نمی‌توانیم لزوم انجام آن را به عنوان یک حکم شرعی استنتاج نماییم، مگر آنکه مصلحت در حدی شناخته شود که عدم رضایت شارع اسلام نسبت به ترک آن احراز گردد. اما فقهای اهل سنت مصلحت را نه تنها در قالب یک قاعده فقهی کلی بلکه به عنوان یک دلیل حکم‌ساز پذیرفته‌اند و از آن به “مصالح مرسله” و احیاناً “استحسان” تعبیر می‌کنند.
فقهای مذاهب اربعه در عمل به مصالح مرسله اتفاق نظر ندارند ولی در صورت انطباق مورد با مصلحت‌های پنج‌گانه پیش‌بینی شده؛ یعنی دین، جان، مال، عقل، عرض، به کارآیی آن در فقه به صورت یک دلیل اثبات حکم شرعی نظر مثبت داده‌اند. قاعده مصلحت را به چند معنی می‌توان از دیدگاه فقه شیعه مورد بررسی قرار داد:
- قاعده مصلحت؛ به معنی ضرورت حفظ نظام، حاکمیت اسلام و حراست از موجودیت دین که فقها از آن به حفظ بیضه اسلام تعبیر می‌کنند. بدون تردید قاعده مصلحت به این معنی، امری ضروری و مورد اتفاق همه فقهای شیعه می‌باشد و معمولاً از آن به عنوان یک اصل حاکم بر سایر ادله احکام استفاده می‌شود و هر حکم ثابت اسلامی که در تزاحم با آن باشد به عنوان ثانوی ملغی و به حکم ثانوی متناسب با قاعده تبدیل می‌شود و نیز بنابر نظریه ولایت مطلقه فقیه از این قاعده برای حکم‌سازی در قالب احکام ولایی و حکومتی استفاده می‌شود.
- قاعده مصلحت؛ به معنی اصل رعایت مصلحت عمومی در برابر مصالح فردی و گروهی که در واقع مبنای آن بر جمع‌گرایی و تقدم مصالح عمومی بر مصالح فردی و گروهی در اسلام است. قاعده مصلحت به این معنی می‌تواند در عبور از تنگناها به هنگام دشوار بودن اجرای احکام اولیه به خاطر جنبه فردی یا گروهی پیدا کردن این احکام در شرایط خاص اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد که به صورت احکام ثانویه و یا احکام حکومتی حکم‌ساز باشد.
- مصلحت‌های عمومی رعایت شده در ضمن احکام کلّی اسلام مانند مصلحت ترویج دین، مصلحت حفظ جان، مال و حیثیت افراد، مصلحت تحکیم خانواده، مصلحت مصونیت عقل، مصلحت رسیدگی به فقرا و نظایر آنکه در احکام کلّی الزامی در مواردی چون دعوت به اسلام، حرمت قتل انسان، حرمت تصرف در اموال مردم، حرمت اهانت، وجوب رعایت حقوق خانواده، حرمت مسکرات و عدم بهره‌گیری از عقل و انفاق مورد تأکید قرار گرفته است. اگر این احکام به عنوان نشانه‌ها و دلایل کاشف از اصل کلی لزوم رعایت مصالح عمومی تلقی گردند می‌توان از این قاعده اصطیادی برای حکم‌سازی در موارد غیرمنصوص استفاده نمود.
- قاعده نظم عمومی و رعایت نظام شایسته زندگی بشری که فقها به‌جای تعبیر مثبت از این اصل معمولاً به تعبیر منفی “اختلال نظام” جهت نفی هر حکمی که موجب مختل شدن نظام شایسته اجتماعی می‌گردد اکتفا می‌نمایند. قاعده مصلحت؛ به معنی حفظ نظام اجتماعی، بیشتر یک قاعده عقلی و یا عقلایی است که مبتنی بر حکمت عملی و سیره عقل می‌باشد. در هر حال از این قاعده به عنوان یک دلیل حکم‌ساز در احکام ثانویه به وفور استفاده می‌شود و فقها در تبدیل احکام اولیه به احکام ثانویه بدان استناد می‌نمایند. می‌توان از مصلحت به معنی حفظ نظام اجتماعی به قاعده نظم نیز تعبیر نمود که خود قاعده‌ای جداگانه می‌باشد.
- به مصلحت‌هایی که شریعت اسلام راضی به ترک و یا معطل گذاردن آنها نیست و هر کجا احراز شود باید در ایجاد و حفظ آن کوشید.[۱۰]
مصلحت و منافع عمومی
منفعت عمومی عبارت از هر نوع شیء یا کاری که سود آن عاید عموم مردم گردد و یا بخشی از مردم بدون آنکه خصوصیاتشان منظور گردد از آن برخوردار شوند. منافع عمومی یکی از مصادیق آشکار مصلحت است که در شریعت اسلام بدان اهتمام فراوان مبذول شده است و این اهتمام به شکل‌های مختلف در احکام اسلامی متجلی گردیده است:
- مشاغل و حِرَفی که دارای منافع عمومی است قابل تعطیل نیست و مردم باید به طور واجب کفایی به انجام و احیای آنها بپردازند و در صورت فقدان تمایلات و فعالیت‌های مردمی دولت می‌تواند آنها را مجبور و یا خود به انجام آنها همت گمارد.
- فعالیت‌های عمرانی، کشاورزی، صنعتی، فرهنگی و اجتماعی که دارای منافع عمومی است تحت عنوان حسبه در صورتی که توسط خود مردم انجام نگیرد بر عهده دولت خواهد بود.
- سلب مالکیت خصوصی در مورد اشیایی که منفعت آن عمومی و فراگیر می‌شود و انحصار بهره‌وری از آنها موجب ضرر و زیان عموم می‌گردد.
- منفعت عمومی موجب شکل‌گیری اموال عمومی در مواردی چون مسیل‌ها، رودخانه‌ها، جاده‌ها، معابر عمومی و موقوفات می‌گردد.
- بر اساس منافع عمومی، برخی از اموال توسط دولت عمومی اعلام می‌شود و تملک خصوصی نسبت به آنها ممنوع می‌گردد مانند صنایع مادر، پست و تلگراف، معادن و رادیو و تلویزیون. تملک دولت (امام(ع)) نسبت به انفال را می‌توان از این مقوله به شمار آورد. استفاده از این اموال، باید به گونه‌ای باشد که منافع آن عاید عموم مردم باشد؛ بهره‌کشی اختصاصی و گروهی از اموال عمومی خلاف عدالت، برابری و آزادی است.
- به هر میزان که منفعت عمومی مال، بیشتر باشد از اهمیت و اولویت بیشتری برخوردار می‌باشد. از این روست که مسجد هرگاه در مسیر معبر عمومی قرار گیرد به لحاظ اینکه منافع معابر، عمومی‌تر می‌باشد بر منافع مسجد برتری می‌یابد و مسجد به خاطر ایجاد یا توسعه معبر عمومی تخریب می‌گردد.
- نحوه استفاده افراد از اموال عمومی باید منافع عمومی را در آن اموال مخدوش نسازد و به همین لحاظ استفاده شخصی از اموال عمومی باید مشروط به رعایت نظم، اولویت، امنیت و رفاه عمومی باشد.
- در برخی از اموال عمومی، منفعت عمومی به صورت استفاده فردی برای آحاد مردم میسور نیست مانند بیمارستان‌ها، خطوط هوایی و تجهیزات پیشرفته‌ای که در اختیار دولت قرار گرفته و از اموال عمومی هستند لکن استفاده از آنها در شرایط خاص برای عده‌ای معین و با صلاحیت خاص امکان‌پذیر می‌باشد. منافع عمومی در این موارد ایجاب می‌کند که استفاده از این امکانات برای عموم مردم در صورت واجد صلاحیت و حایز شرایط بودن یکسان منظور گردد. قانون باید شرایط، صلاحیت‌ها و تعمیم عادلانه بهره‌وری از این اموال و امکانات عمومی را مشخص نماید. دولت می‌تواند برای استفاده عموم از اموال و امکانات عمومی شرایط و ضوابطی قرار دهد و به خاطر مصالح عمومی قراردادها را حتی یک جانبه فسخ نماید. امام خمینی در پاسخ نامه رئیس وقت شورای نگهبان نوشت: “دولت می‌تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می‌کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه وزیر کار ذکر شده است ندارد بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است می‌تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند”[۱۱].
- گاه به موجب منافع عمومی هر نوع تصرف و استفاده از برخی اموال و یا امکانات عمومی ممنوع می‌گردد. مانند میراث‌های فرهنگی و اشیاء نفیس و اسناد حفاظت شده که باید به ترتیب خاصی توسط دولت نگه‌داری شوند. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فروش اموال نفیس را موکول به تصویب مجلس شورای اسلامی نموده و فروش اموال منحصر به فرد را مطلقاً ممنوع دانسته است[۱۲].
دقت در دو مفهوم “مصلحت عمومی” و “منافع عمومی” با توجه به موارد کاربردی آن دو، به‌ویژه با تفاوت‌هایی که بین آن دو در تعابیر سیاسی و اقتصادی منظور می‌گردد می‌توان مصلحت را واژه سیاسی و منفعت را یک واژه اقتصادی تلقی نمود با وجود این، واژه مصلحت به معنی منافع همه جانبه و منفعت به مفهوم “عاجل” و “محسوس” و “ملموس” اطلاق می‌گردد[۱۳].[۱۴]
نقش مصلحت در قانونمند کردن احکام الهی
با تحولات تاریخی که در روند تعاطی و تعامل فرهنگ‌ها در قلمرو قوانین رخ داده، امروزه زبان و ادبیات قانون در میان همه ملل جهان با هر نژاد، زبان و فرهنگ دارای قواعد یکسان و فرهنگ مشابه گردیده است. به طوری که به آسانی می‌توان تفاوت زبان قانون و ادبیات حقوق را از دیگر فرهنگ‌های ادبی در علوم دیگر بازشناخت. تأثیرات متقابل در عرصه قوانین و حقوق هر چند در بعد محتوایی نیز در میان اقوام و ملل و ادیان به وقوع پیوسته است لکن آنچه که اکنون به صورت یک فرهنگ و ادبیات بین‌المللی و یکسان در زمینه قوانین و مقررات جلوه نموده، زبان و ادبیات قانون‌نویسی و شیوه قانونمند نمودن قواعد حقوقی و تکنیک‌های ادبی است که امروزه در همه کشورها توسط پارلمان‌ها به طور یکسان اعمال می‌گردد.
این نوع همگرایی نتایج سودمندی را در روابط بین‌المللی و در روند تفاهم ملت‌ها به‌وجود آورده است و افزون بر این به همه ملت‌ها این امکان را داده است که از تجربیات یکدیگر در عرصه قانون‌گذاری استفاده نمایند و از سوی دیگر با استفاده از تکنیک‌های ادبی قانون‌نویسی نوین اجرای قوانین را آسان و امکان توجیه شهروندان را در فهم صحیح مسائل قانونی افزایش دهند.
محتوای قانون همواره خشک، بی‌روح، غیر قابل انعطاف، خشن و احیاناً بی‌رحم به‌نظر می‌رسد. این ادبیات قانون و قالب‌های ظاهری و لفظی قوانین و مقررات است که می‌تواند به قانون حالت عقلانی، قابل قبول و متناسب با تمایلات شخصی ببخشد و آن را برای اجرا مطبوع سازد. در حال حاضر، بسیاری از مواد قوانین و مقررات در کشورهای مختلف به‌جای تطابق محتوایی با اصولی مانند آزادی‌ها، حقوق بشر، انسان دوستی و کرامت بشری، بیشتر در لفظ و عبارت از قالب‌های ادبی این اصول برخوردار می‌باشند.
جذابیت قالب‌های ادبی و تکنیک‌های لفظی هر قانون را باید همچون غنای محتوایی و عادلانه بودن مفاد آن از امتیازات آن قانون به شمار آورد و هر قانون جامع و کامل باید از هر دو نوع امتیاز محتوایی و شکلی برخوردار باشد و قوانین و احکام الهی نیز از این قاعده مستثنی نیستند و فقها بر همین اساس در عصر و زمان به تناسب ادبیات مطلوب و معاصر متون فقهی را به رشته تحریر درآورده و به قالب‌های قرآنی و روایی بسنده ننموده‌اند.
جز قدمای فقه شیعه مانند شیخ صدوق که فتاوای خود را از متون روایی بر می‌گرفتند و از چارچوب تعبیرات روایی در بیان فتوا خارج نمی‌شدند چنانکه کتاب المقنع شیخ صدوق، نمونه بارز آن می‌باشد، فقهای دیگر اعم از قدما مانند شیخ طوسی و ابن ادریس و متأخران مانند محقق حلی، علامه حلی و شهیدین از زیباترین الفاظ و جذاب‌ترین ادبیات در تحریر احکام فقهی بهره جسته‌اند و متأخران از وحید بهبهانی تا شیخ انصاری و فقهای معاصر جملگی این راه پسندیده را پیموده‌اند.
افزون بر استفاده از ادبیات و قالب‌های لفظی جذاب در تحریر متون فقهی اصولاً در تقسیم‌بندی ابواب فقه و نظم منطقی دادن به فروع و مرتب نمودن معقول و مطلوب احکام از بهترین شیوه‌های رده‌بندی عقلی و طبقه‌بندی استقرایی، سود برده‌اند. مطالعه متون فقهی از زمان شیخ صدوق تا عصر حاضر، تحولات مستمر در هر دو جنبه شکلی یعنی در ادبیات متون فقه و تقسیم‌بندی مسائل آن را نشان می‌دهد.
بی‌شک هر نوع نوگرایی و ایجاد تحولات متناسب با زمان در این دو جنبه تا آنجا که موجب تغییر و تحریف در محتوا نگردد، از نظر شرعی امری مطلوب و منطبق با سیره مستمر فقها و حتی ضرورتی اجتناب ناپذیر می‌باشد. بنابراین، نقش مصلحت در انتخاب شیوه جدید در قانون‌نویسی و آوردن محتوای احکام الهی در قالب‌های مدرن و مترقی و تکنیک‌های متناسب با زمان و در سطح مطلوب جهانی و ادبیاتی پیشرفته و همچنین مصلحت‌گرایی در گزینش ترتیب و تنسیق منطقی و تقسیم‌بندی احکام شرع براساس بهترین شیوه‌های عقلی و استقرایی، امری انکارناپذیر و ضرورتی اجتناب ناپذیر می‌باشد. چنانکه توسعه ابعاد این نوع مصلحت‌گرایی تا عمق مبانی جامعه شناختی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، فلسفه سیاسی، تاریخ و ادبیات فرهنگی نیز خود حائز اهمیت و مطلبی غیر قابل تردید است.
نخستین تجربه در قانونمند نمودن احکام شرعی به طور رسمی در دوران خلافت عثمانی به ویژه پس از تحول رژیم‌های عثمانی به مشروطیت انجام گرفت که کتاب “المجلّه” یکی از نمونه‌های بارز قانونمند نمودن احکام کلی اسلام به صورت منطبق با شرایط زمان و به تعبیری اعمال مدرنیزم در تدوین فقه بوده است.
این روند به تدریج پس از استقرار نظام‌های پارلمانی در کشورهای اسلامی رواج پیدا کرد و اکثر این کشورها که خود را به نوعی پایبند به فقه اسلامی می‌دانستند در قالب بندی احکام فقهی به صورت مواد قانونی تلاش نمودند که در این میان از دو کشور مصر و ایران (مشروطه) می‌توان نام برد.
از آنجا که سابقه و تجربه این روند در غرب بوده و از آن سامان به کشورهای اسلامی انتقال یافته و اکثر کسانی که در برگرداندن احکام کلّی اسلامی به متون قانونی، تحصیل‌کرده و حداقل متأثر از فرهنگ حقوقی غرب بوده‌اند. چنانکه در مصر و ایران اتفاق افتاد، قانونمند نمودن احکام شرعی توأم با التقاط و تلفیق مبانی حقوق غرب به‌ویژه فرانسه با مبانی فقه اسلامی انجام گرفت.[۱۵]
منابع
پانویس
- ↑ لسان العرب، ج۴، ص۶۰؛ صحاح اللغة، ج۱، ص۳۴۱.
- ↑ المستصفی، ج۱، ص۲۸۳.
- ↑ اصول الفقه، ج۴، ص۲۰۵؛ الاصول العامه للفقه المقارن، ص۴۰۴.
- ↑ کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۷-۴۶۱؛ تحریر الوسیله، ج۱، ص۵۱۴؛ معنویت تشیع، ص۶۵.
- ↑ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۱۶۹.
- ↑ «و باید از میان شما گروهی باشند که (مردم را) به نیکی فرا می‌خوانند» سوره آل عمران، آیه ۱۰۴.
- ↑ «و یکدیگر را در نیکی و پرهیزگاری یاری کنید» سوره مائده، آیه ۲.
- ↑ برای مطالعه بیشتر ر.ک: فقه سیاسی، ج۹، ص۹۰-۱۰۰.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۵۴.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۶۴.
- ↑ ر.ک: صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۶۵.
- ↑ قانون اساسی، اصل هفتاد و سوم.
- ↑ برای مطالعه بیشتر ر.ک: فقه سیاسی، ج۹، ص۸۲-۱۶۰.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۸۰.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۵۸.