صلح در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث صلح است. صلح از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: صلح در قرآن - صلح در فقه سیاسی - صلح در معارف و سیره نبوی - صلح در معارف و سیره علوی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

واژه صلح در لغت به معنای مسالمت، سازش و از بین بردن نفرت میان مردم است ﴿وَالصُّلْحُ خَيْرٌ﴾ و صلاح از همین ماده و صالح به معنی مطابق با عدل و انصاف، و شایسته و به دور از هر نوع فساد آمده است. ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾ و اصلاح به معنی ایجاد صلح و الفت اطلاق شده. ﴿فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفًا أَوْ إِثْمًا فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ و یا به معنای رفع هر نوع عیب و ایجاد شایستگی است. ﴿كَفَّرَ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَأَصْلَحَ بَالَهُمْ﴾. صلح از قدیمی‌ترین آرمان‌های مقدس بشری است و به دلیل اینکه بیش از هر ارزش دیگر در معرض تهدید و مخاطره بوده است، همواره انسان‌ها چه از دیدگاه نظری و چه به لحاظ راه‌حل‌های عملی، مقطعی، در تلاش چاره‌جویی برای رسیدن به آن بوده‌اند. صلح در حقیقت استمرار حالت عادی بوده و نوعی ترک فعل و خودداری از اعمال خشونت و رفتار خصمانه محسوب می‌شده است و در مواردی هم که بدنبال جنگ رخ می‌داد، اغلب در قالب قراردادهایی تحقق می‌یافت که فقها آن قراردادها را با عناوین خاص مانند ذمه، استیمان، هدنه و نظایر آن مطرح می‌کردند. صلح اساس زندگی اجتماعی انسان‌هاست و این اصل ریشه در فطرت انسان دارد و در دیدگاه اصولی و اساسی اسلام نیز این اصل دربارۀ روابط انسان‌ها در زندگی اجتماعی رعایت شده و توصیه‌های مکرر اسلام در زمینۀ روابط اجتماعی و سیاسی بر پایه صلح و همکاری متقابل نیکوکارانه و مناسبات پرهیزکارانه در قلمرو حیات ملی و امت و نیز در محدودۀ بین‌المللی و در سطح وسیع‌تر و فراگیر نظریۀ جامعه واحد بشری استوار شده است.

آیۀ صریح: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ﴾ به طور غیرمستقیم مبین این اصل پایدار، قانون فطرت و اسلام است که در آن ضمن اشاره به عامل اصلی وحدت فطری انسان‌ها عمده‌ترین عامل جنگ و ستیز که همانا تفوق‌طلبی و تبعیض است، مردود شمرده شده است. این اصل به رابطۀ میان جامعۀ اسلامی با جامعۀ غیراسلامی نیز قابل تعمیم است؛ زیرا جامعۀ غیراسلامی را به رعایت اصل صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام به آزادی اندیشه ملزم می‌کند. قرآن در آیه‌ای دیگر ضمن اشاره به این اصل که حالت دشمنی‌ها و ستیزه‌های پیشین، هر قدر که خشم‌آلود و کینه‌توزانه باشد، نباید بر روابط مسالمت‌آمیز بین جوامع بشری اثر نامطلوب گذارده و بر عواطف اصیل انسانی و حس همکاری خیرخواهانه‌شان خدشه‌ای وارد کند به اصل اساسی صلح تأکید می‌کند: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا... وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ...﴾. عمق اندیشۀ صلح در اسلام تا آنجا پیشرفته است که حتی در حالت جنگ میان دولت اسلامی با جوامع غیراسلامی، وفاداری به پیمان‌های دو یا چند جانبه الزامی شمرده شده و دولت اسلامی موظف شده تا زمانی که طرف‌های قرارداد شرایط پیمان را زیر پا ننهاده‌اند، با تمام قدرت بر پیمان‌ها و تعهدات خود وفادار باشد ﴿فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ﴾. ﴿إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ آوَوْا وَنَصَرُوا أُولَئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُمْ مِنْ وَلَايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ حَتَّى يُهَاجِرُوا وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ إِلَّا عَلَى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ﴾.

برای دستیابی به میزان تعهد اسلام به صلح، لازمست در مفاد آیۀ زیر به دقت تأمل شود. ﴿وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ﴾. اسلام دامنۀ اندیشۀ اصولی احترام به پیمان‌های صلح‌آمیز را به امر داخلی جامعه اسلامی و روابط و مناسبات ملی نیز کشانیده و به عنوان یک اصل عام و فراگیر شامل همۀ مناسبات بشری دانسته است و به این ترتیب اصل صلح، آشتی و مصالحه را به عنوان یک قاعده فقهی و حقوقی مقدس و خدشه‌ناپذیر شمرده است که پایمال کردن آن در روابط بشری از بزرگ‌ترین جرم‌های فردی و گروهی تلقی شده است: ﴿وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾. در قسمتی از منشور سیاسی امام علی(ع) خطاب به مالک اشتر چنین آمده است: «... هیچ نوع صلح و قرارداد همزیستی را که دشمنت تو را بدان فراخواند و رضای پروردگار در آن باشد، رد نکن؛ زیرا در زمان صلح است که ارتش و نیروهای نظامی تو آمادگی و تقویت بیشتری خواهند یافت و تو نیز، از نگرانی‌ها و اندوه‌هایت آسایش خواهی داشت و کشورت نیز در امنیت به سر خواهد برد. اما همواره مراقب باش و از دشمن پس از آنکه از در صلح درآمدی بپرهیز.»... در موضع‌گیری امام(ع) در برابر گروه‌های معارض مانند قاسطین (باند تبهکار شورشیان شام) و ناکثین (امتیازطلبان عهدشکن) و مارقین (خشک مقدس‌های ساده‌اندیش) گرچه به ظاهر حالت جنگ بر امام(ع) تحمیل شد، ولی استفاده‌هایی که امام(ع) از فرصت‌های مناسب برای خاموش کردن آتش جنگ و بازگشت به صلح و آرامش کرد، خود نشانگر میزان التزام عملی ایشان به اصل صلح و احترام به همزیستی عادلانه انسان‌هاست.

امام(ع) به دلیل بیان موضع اصولی خود دائر بر حفظ صلح به هر قیمتی برای صیانت حیثیت اسلام و وحدت مسلمانان، رنج بسیار کشید. هنگامی که امام(ع) در اردوگاه خوارج با آنان برای یافتن راهی برای پرهیز از کشتار و حفظ صلح به مذاکره نشست، به آنان چنین فرمود: «إِنَّمَا أَصْبَحْنَا نُقَاتِلُ إِخْوَانَنَا فِي الْإِسْلَامِ عَلَى مَا دَخَلَ فِيهِ مِنَ الزَّيْغِ وَ الِاعْوِجَاجِ وَ الشُّبْهَةِ وَ التَّأْوِيلِ فَإِذَا طَمِعْنَا فِي خَصْلَةٍ يَلُمُّ اللَّهُ بِهَا شَعَثَنَا وَ نَتَدَانَى بِهَا إِلَى الْبَقِيَّةِ فِيمَا بَيْنَنَا رَغِبْنَا فِيهَا وَ أَمْسَكْنَا عَمَّا سِوَاهَا». «اما امروز که گمراهی و کج‌اندیشی، دوگانگی و تأویل وارد اسلام شده، ما با برادران اسلامی خود می‌جنگیم. پس هرگاه ما به چاره‌ای امید می‌بندیم که خداوند پراکندگی ما را بدان زایل می‌سازد و بر پایه الفت‌های باقی مانده پیوندمان می‌دهد، به آن مایل می‌شویم و از هر چیز روی می‌گردانیم». گفتۀ امام(ع) در جملۀ بالا از اعتقاد راسخ و دیدگاه اصولی او نسبت به صلح پرده برمی‌دارد. این عبارت، کلید کشف موضع‌گیری امام(ع) در برابر جنگ و صلح است. صلح به عنوان مسئله‌ای حیاتی و هدفی والا ارزیابی می‌شود. صلح عادلانه‌ای که ارزش‌ها را ارج می‌بخشد و اسلام پاک و بی‌خدشه در پرتو آن اعتلا می‌یابد. از این رو جنگ نه به خاطر سلطه‌جویی یا انتقام‌گیری، بلکه جهت استقرار عدل و برانداختن انحراف، و آزادی مستضعفین و درهم کوبیدن شورشیان و منحرفان و اصلاح رفتار آنان مطرح می‌شود. صریح‌ترین گفتۀ امام(ع) را در زمینۀ لزوم از دست ندادن فرصت‌های به دست آمده برای بازگرداندن شرایط صلح، می‌توان در عهدنامۀ مالک یافت که به این صورت بیان شده است. چنانچه شیوه‌های سیاسی برای جلوگیری از جنگ کارساز نبود، و جنگ در گرفت، باید از هر فرصتی برای پایان بخشیدن به آن و بازگرداندن صلح استفاده نمود البته نه از این جهت که فرصتی برای غافلگیری دشمن و نقض مجدد صلح به دست می‌دهد، بلکه به نیت اجرای صادقانۀ حالت صلح. در گفتۀ زیر که بخشی از فرمان امیرالمؤمنین علی(ع) به مالک اشتر هنگام سپردن امارت مصر به اوست با این موضع برخورد شده است: «وَ لَا تَدْفَعَنَّ صُلْحاً دَعَاكَ إِلَيْهِ عَدُوُّكَ و لِلَّهِ فِيهِ رِضًا فَإِنَّ فِي الصُّلْحِ دَعَةً لِجُنُودِكَ وَ رَاحَةً مِنْ هُمُومِكَ وَ أَمْناً لِبِلَادِكَ...»؛ «از آشتی با دشمن وقتی او تو را بدان می‌خواند، و خشنودی خداوند در آن است روی مگردان، که آشتی مایۀ آسایش سپاهیان تو، و آرام بخش اندوه تو و پایه امنیت شهرهای توست.»...

امام(ع) در گفتاری دیگر، با طرح شعار شمشیر در نیام به اصالت صلح اشاره کرده و این نوع صلح‌طلبی را نه یک فرار و یا ترس از جنگ، بلکه خود نوعی بازسازی جنگ می‌شمارد و می‌فرماید: «لَا تَشْتَدَّنَّ عَلَيْكُمْ فَرَّةٌ بَعْدَهَا كَرَّةٌ وَ لَا جَوْلَةٌ بَعْدَهَا حَمْلَةٌ وَ أَعْطُوا السُّيُوفَ حُقُوقَهَا... فَوَ الَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ مَا أَسْلَمُوا وَ لَكِنِ اسْتَسْلَمُوا وَ أَسَرُّوا الْكُفْرَ فَلَمَّا وَجَدُوا أَعْوَاناً عَلَيْهِ أَظْهَرُوهُ». «در کارزار، عقب‌نشینی و گریزی که حمله‌ای در پی دارد را ناگوار مشمارید. حق شمشیر را چنانکه باید به جا آورید. سوگند به آنکه دانه را شکافت، و جان را آفرید. این گروه اسلام نیاورده، بلکه نقاب اسلام به چهره زده و کفر خویش نهان داشته‌اند، پس زمانی که همدلانی یافتند کفر آشکار ساختند». تاریخ سیاسی جهان شاهد عهدنامه‌ها و قراردادهای دو یا چندجانبه بین دولت‌هاست که خود نمایانگر گوشه‌ای از فعالیت‌های بشری در راه برقراری صلح و همزیستی است. در حقیقت تلاش برای صلح همواره به موازات کوشش برای تجاوز و جنگ‌افروزی در روابط بین ملت‌ها ادامه داشته است، و هم اکنون نیز اگر تحلیل‌های راهبردی، جنگ را به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به هدف‌ها، به صورت همه جانبه مطرح می‌کند و از تمامی امکانات بالقوه و بالفعل علم و فناوری بهره‌گیری می‌کند، در کنار آن، پژوهش‌های ریشه‌ای در زمینۀ صلح نیز عرصۀ وسیعی را از فعالیت‌های بین‌المللی به خود اختصاص داده است. در این پژوهش‌های گسترده، سعی بر آن است که از تحقیقات علمی در رشته‌های مختلف برای درک خشونت، و در صورت امکان جلوگیری از بروز خشونت در جامعۀ بین‌المللی، بهره‌گیری شود و شیوه‌های عملی و ثمربخشی ارائه شود. همه آنها که دم از صلح می‌زنند، یکسان نیستند و از این شعار ایده‌آل، مفهوم واحدی را منظور ندارند؛ زیرا بی‌گمان، ایدئولوژی‌ها و دیدگاه‌های فلسفی همواره زیربنای مفاهیم واژه‌ها، به ویژه در واژه‌های علوم سیاسی هستند، و در حقیقت غرب کاپیتالیست وقتی از صلح سخن می‌گوید، مفهومی را در نظر می‌گیرد که با صلحی که شرق کمونیست از آن دم می‌زند، متفاوت است. همینطور صلح مورد علاقه قدرت بزرگ با صلحی که یک کشور ضعیف برای حفظ موجودیت و استقلال خودخواهان آن است، فرق می‌کند. گاه شرایط حاکم نیز در شکل‌گیری مفاهیم واژه‌های سیاسی تأثیر می‌گذارد. صلح پس از یک جنگ خانمانسوز و ویرانگر مفهومی دارد که در شرایط عادی وقتی مطرح می‌شود، مفهومی دیگر به خود می‌گیرد.

برای آنها که به دلیل وحشت از آثار ویرانگر جنگ، و یا به مخاطره نیفتادن منافع و آزادی‌ها، و باز بودن راه بهره‌گیری و بهره‌کشی هرچه بیشتر از نیروها و امکانات موجود، صلح را مطرح می‌کنند، از نظر آنها، این کلمه تنها معنای مصونیت از تعرض و متارکه جنگ و به طور کلی حالت مقابل جنگ را دارد. هرچند که این نوع صلح و همزیستی، توأم با دشمنی پنهانی و قصد توطئه و تجاوز و مترصد فرصت‌های مناسب بودن هم هست، و حتی چنین صلحی نتایج پیروزی و غنائم جنگ را نیز در بر داشته باشد. همچنین آنها که تز پیکار مداوم و آشتی‌ناپذیری طبقۀ پرولتاریا علیه همۀ ریشه‌ها و عوامل نگه‌دارنده بورژوازی را در سر می‌پرورانند، و قدرت هر نوع ارزش دیگر را تنها از آن یک طبقۀ ممتاز می‌دانند، وقتی از صلح سخن به میان می‌آورند، در حقیقت مقصود آنها از صلح عبارت از عامل جاده صاف‌کنی است که راه این پیکار را هموارتر و زمینۀ اتحاد طبقۀ ممتاز را فراهم‌تر کند و آنها را تا رسیدن به مقصد نهائی به طور موقت از تعرض مصون نگه دارد. صلح برای یک کشور قدرتمند به معنای آن است که منافع ملی آن مورد تهدید قرار نگیرد و به آن کشور توان استیفای همۀ منافع بالقوه و بالفعل را بدهد. ولی کشورهای ضعیف از صلح چیزی جز حفظ موجودیت و به مخاطره نیفتادن استقلال و حکومتشان منظور نمی‌دارند. در فرهنگ‌های سیاسی هم، صلح را به گونه‌ای که با همۀ این مقاصد سازگار باشد، تفسیر کرده‌اند: حالت آرامش در روابط عادی با کشورهای دیگر و فقدان جنگ و نیز فقدان نظام تهدید (به کار انداختن یک دستگاه قوی اجبار و الزام در برابر طرف مقابل). همزیستی مسالمت‌آمیز نیز به همان‌گونه، به نحوه مناسبات بین کشورهایی که دولت‌های آنها دارای نظام‌های اجتماعی و سیاسی مختلف هستند، اطلاق شده است و منظور از آن رعایت اصول حق حاکمیت، برابری حقوق، مصونیت، تمامیت ارضی هر کشور کوچک یا بزرگ، عدم مداخله در امور داخلی سایر کشورها، و فیصلۀ مسائل بین‌المللی از راه مذاکره است. به این ترتیب واژۀ صلح با کلماتی چون امنیت، استقلال، رعایت حق حاکمیت، عدم مداخله، و عدم توسل به زور و تهدید، مترادف به کار برده شده است. برخی هم، صلح را به معنای نظم، و مشروط به یکپارچگی جامعۀ بین‌الملل دانسته‌اند، و از این لحاظ تحقق آن را بدون سه زمینۀ اصلی زیر ناممکن شمرده‌اند:

1. یکپارچگی و چشم‌پوشی همۀ ملت‌ها از منافع ملی، به منظور اجرای سیاست‌های جمعی در خدمت هدف‌های فوق ملی؛
2. یک تصور و دیدگاه عمومی در زمینۀ عدالت و انصاف؛
3. برقراری یک سازمان مقتدر بین‌المللی با قدرت برتر و مسلط که هرگونه اعمال زور و مقاومت در برابر منافع جمعی و عدالت را غیرممکن کند.

از این روست که ایدۀ حکومت جهانی که دربرگیرندۀ این عناصر است، همواره به عنوان یک راه‌حل منطقی برای مسئلۀ صلح مطرح بوده است.

صلح و جنگ

مقتضای فطرت و طبیعت انسان در مناسبات و روابطی که در میادین مختلف زندگی اجتماعی و سیاسی با همنوعان خود پیدا می‌کند، با قطع نظر از علل و عوامل خارجی، حالت همزیستی و صلح است، و این حالت فطری و طبیعی با سجایای نیک و خصایص عالیه و ملکات اکتسابی و پسندیده انسانی نیز پیوندی بس عمیق و غیرقابل تفکیک دارد، و اصولاً باید آن را از مظاهر معنوی حیات و وحدت روحی انسان‌ها به شمار آورد. گرچه حالت ستیزه‌گری و جنگ نیز در میان انسان‌ها از یک سلسله احساسات سرکش درونی، سرچشمه می‌گیرد، و غریزة حب ذات و غرائز ناشی از آن در زمینه‌سازی جنگ و تولید حالت ستیزه‌گری نقش اساسی را ایفا می‌کند؛ ولی نباید از این نکته غفلت داشت که ارتباط عارضۀ جنگ با غرائز انسانی، تنها در صورت افراط در بهره‌برداری از غرائز درونی قابل قبول است، و از این رو اگر ما به نظر دقیق، عوامل درونی و علل روانی پدیده جنگ را در انسان جست و جو کنیم، باید انگشت روی حالت روانی عارضی و به اصطلاح غرائز ثانوی که نامش از افراط و تفریط در بهره‌برداری از غرائز اولیه است، بگذاریم و حالات انحرافی درونی را عامل اصلی آن بدانیم. از طرف دیگر پیوند فطری و طبیعی و اخلاقی مسئلۀ همزیستی و صلح با انسان از نظر واقعیت‌های عینی و حقائق تاریخی نیز مورد تأیید بوده و اصول و قواعد عقل و فکر و دانش نیز این پیوند معنوی را بیش از پیش محکم‌تر ساخته است. گرچه برخی از نظریه‌پردازها، جنگ را در زندگی بشر اجتناب‌ناپذیر می‌دانند، ولی دلائلی که در این زمینه ارائه می‌دهند، نشان‌دهندۀ انحرافاتی است که در انتخاب شیوه‌های زندگی، دامنگیر ملت‌ها و یا سران آنها می‌شود.

مسئلۀ صلح و جنگ همانطوری که اولین و مهم‌ترین مسئلۀ حقوق بین‌الملل موضوعه است، در اسلام نیز زیربنای اصلی فقه سیاسی خارجی و بنیان حقوق بین‌الملل تلقی می‌شود، اما اینکه کدام اصل و کدام امر عارضی و استثنایی است، در میان فقها اختلاف نظر دیده می‌شود. فقها اغلب در مسائل بسیار مهم، نخست به تأسیس اصل و قاعده می‌پردازند، به نحوی که اگر حالت استثنایی از آن قاعده وجود داشته باشد، الزاماً باید بادلیل ثابت شود؛ و در غیر این صورت قاعده بر موارد مشکوک حاکم خواهد بود. برای مثال در مسئولیت‌ها اصل را بر برائت، و در اعمال دیگران اصل را بر صحت، و اصل اولی را در حکم اشیا بر اباحه گذارده‌اند، و از این رو اثبات هر نوع مسئولیت و یا فساد در اعمال دیگران و حرمت اشیا، منوط به دلیل و نیازمند به اثبات شرعی می‌دانند. در مسئلۀ صلح و جنگ نیز سه نظریه به عنوان تأسیس اصل و قاعده دیده می‌شود.

1. نظریۀ برخی از مستشرقان و حقوقدانانی که در زمینۀ نظریۀ حقوق بین‌الملل اسلام به بررسی پرداخته‌اند، مبنی بر اینکه جهاد رابطۀ اصلی دارالسلام را با جهان خارج مشخص می‌کند؛ و اسلام از آنجا که نتوانست خوی جنگجویی اعراب را زایل کند از این وسیله برای سرکوب غیرمسلمانان استفاده کرده و اگر اسلام از صلح سخن به میان آورده صرفاً برای رهیابی به هدف نهایی است که توسعه اسلام در جهان است؛ و این در شرایطی است که جهاد کارساز نباشد، و روابط بین‌الملل و دیپلماسی در جهان اسلام پدیده‌ای به طور کامل بیگانه و ناآشنا است. مستند این نظریه، آیات جهاد در قرآن است که جهاد را به عنوان یک فریضه بر همۀ مسلمانان واجب شمرده و کسانی را که از جهاد روی برمی‌گردانند مورد نکوهش شدید قرار داده است، و با برداشتی سطحی تصور شده است که تمامی آیات جهاد مربوط به جهاد ابتدایی، و معنای جهاد ابتدایی هم شعله‌ور نگاهداشتن جنگ به طور مستمر بین جهان اسلام و جهان کفر است؛
2. نظریة استحبابی بودن جهاد و نفی وجوب آن در اسلام که از بعضی از تابعین مانند سفیان ثوری و عبدالله بن شیرمه و عطاء بن ابی‌ریاح نقل شده که گفته‌اند: جهاد امری اختیاری و استحبابی است و واجب نیست، و اوامر قرآنی به صورت ندبی و استحبابی است و تنها در موارد ضرورت برای دفع تهاجم دشمنان واجب می‌شود، آن‌گونه که از ظاهر آیه ﴿فَإِنْ قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ﴾، ﴿وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً﴾ استفاده می‌شود. این نظریه مخالف با اجماع فقهای اسلام است؛ زیرا وجوب جهاد امری مسلم و از نظر اسلام غیرقابل تردید است، و در ظاهر نظر این عده از تابعین آن بوده که مشروعیت جهاد منوط به دلائل و مجوزهای خاصی است که از آن جمله دفاع را ذکر کرده‌اند؛
3. جنگ (جهاد) وسیله است نه هدف؛ زیرا هدف از جهاد هدایت است و جنگ با کفار و کشتار آنها مقصود اصلی نیست و به همین دلیل است که اگر هدایت بدون جهاد امکان‌پذیر باشد، چنین راهه‌ای مقدم بر جهاد خواهد بود و نیز در جهاد به حداقل و مقدار مورد لزوم اکتفا می‌شود و در حقیقت ضرورتی است که در مواقع خاص به میزان ضرورت، اجتناب‌ناپذیر می‌شود. مستند این نظریه روایاتی است که از خوی جنگجویی نهی می‌کند و مسلمانان را به عافیت‌طلبی دعوت می‌کند، از این قبیل است روایتی که ابوهریره نقل می‌کند: «أَيُّهَا النَّاسُ، لاَ تَمَنَّوْا لِقَاءَ العَدُوِّ، وَسَلُوا اللَّهَ العَافِيَةَ»؛ (مردم! آرزوی مرگ نکنید و از خداوند عافیت و سلامتی طلب کنید). این نظریه که به فقهای شافعیه نسبت داده شده گرچه در توجیه انگیزۀ جهاد قابل مناقشه است؛ زیرا اهداف جهاد هدایت نیست، چون جهاد به دلیل خشونت، نوعی اکراه در بر دارد که از دید اسلام، اکراه نه وسیلۀ هدایت است. ﴿أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ﴾ و نه دین اکراه‌بردار است ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾ ولی برداشت کلی در این نظریه براساس عدم اصالت جنگ است، و بر این مبنا جنگ همواره باید با مجوز و انگیره معقول و شرعی آغاز شود؛
4. نظریۀ منسوخ بودن جهاد که به جنبش قادیانی‌ها نسبت داده شده و با توجه به نصوص قرآن و احادیث اسلامی در زمینه فریضه بودن جهاد، جایی برای بحث دربارۀ این نظریه باقی نمی‌ماند؛
5. نظریۀ سه مرحله‌ای به معنای اینکه غیرمسلمانان مکلفند به یکی از سه امر تن در دهند، یا اسلام، یا پیمان، و یا جنگ، مستند این نظریه آیه جزیه است که پایان جنگ را گردن نهادن به پرداخت جزیه به معنای قرارداد ذمه معرفی کرده است.

این نظریه مبتنی بر این اصل است که آیۀ جزیه، مبنای قرارداد دولت اسلامی با همۀ ملت‌های غیرمسلمان باشد، در صورتی که این آیه اختصاص به اهل کتاب دارد و بیانگر نوع خاصی از قرارداد بین‌المللی در رابطه با اهل کتاب است. بررسی شرایط و قیود خاصی که در آیه جزیه آمده است روشن می‌کند که مخیر کردن اهل کتاب بین اسلام آوردن و تن به قرارداد دادن و جنگ، دربارۀ کسانی اعمال می‌شود که مدعی پیروی کتاب‌های آسمانی هستند، ولی نه به خدا ایمان دارند و نه آخرت را باور کرده‌اند، و محرمات الهی را که پذیرفته‌اند، محترم نمی‌شمارند و به دین واقعی نیز ایمان نیاورده‌اند. به اصطلاح علم اصول، مفهوم مخالف این قیود آن است که هرگاه اهل کتاب این چنین نباشند و ایمانشان صادقانه، و به مقررات مورد اعتقادشان پایبند، و نسبت به دین واقعی الهی، متعهد باشند، اجباری درباره آنها اعمال نخواهد شد، و کسانی که در چنین شرایطی باشند خواه ناخواه آمادگی برای پذیرش قرارداد صلح را خواهند داشت. فقها در مورد قرارداد صلح نظریات مختلفی ابراز کرده‌اند و برخی آن را از عقود معین شمرده و بعضی گفته‌اند صلح به لحاظ موردش مفاد و عنوان یکی از عقود معین را پیدا می‌کند، برای مثال مصالحه در مبادله کالا با پول، حکم بیع را دارد، و در مورد مبادلۀ منفعت، حکم اجاره و در مورد متارکۀ جنگ، عنوان مهادنه را به خود می‌گیرد، چنانکه مهادنة حدیبیه را صلح حدیبیه می‌نامند، و جمعی نیز صلح را عنوان کلی عقود غیرمعین دانسته‌اند. هدف از این بحث آن است که اگر صلح را از عقود معین بدانیم و یا آن را عنوان کلی همۀ عقود غیرمعین تلقی کنیم، قراردادهای بین‌المللی در اسلام از حصار چند قرارداد معین خارج می‌شود و می‌توان در هر مورد با هر شرایط و خصوصیاتی، روابط بین‌المللی را با قرارداد صلح تنظیم کرد. علامه نائینی در این زمینه می‌گوید: صلح، عنوان مستقلی است و مفاد آن انشاء و ایجاد یک امر مورد قبول و تسالم طرفین است؛ و گاه نتیجۀ توافق و تسالم در صلح تملیک کالا در مقابل عوض، و گاه بدون عوض، و گاه تملیک منفعت با عوض یا بدون عوض است؛ و به همین لحاظ در هر مورد شبیه عقدی است از عقود معین که مفاد مشابه دارد، ولی در هیچ مورد تابع عناوین عقود معین نیست؛ زیرا ملاک در مستقل بودن و یا تبعیت از عقد دیگر لحاظ مدلول مطابقی عقد است، نه مدلول التزامی، و مدلول مطابقی عقد صلح، انشای امر مورد تسالم طرفین است؛ و خصوصیاتی که موجب دلالت التزامی است از مفاد عقد صلح خارج است.

بنابراین درست است که مفاد عقد صلح در موارد بالا بیع یا اجاره یا هبه است، ولی چنین نیست که همه جا انطباق با عناوین مذکور داشته باشد، گاه صلح روی اسقاط حق غیرقابل بیع، و گاه در مورد اسقاط حق دعوائی است که مورد دعوا در واقع ثابت نیست. بر مبنای این نظریه، شرایط عقود معین در مواردی که مفاد صلح منطبق با مفاد یکی از عقود معین در صلح باشد معتبر نخواهد بود. فقها صلح عقدی را به اینگونه تعریف کرده‌اند و هو عقد شرع لقطع التجاذب و یصح مع‌الاقرار والانکار (عقد صلح، قراردادی است که به منظور ریشه‌کن کردن اختلاف‌ها و خصومت‌ها تشریع شده؛ چه توأم با اقرار باشد و یا همراه با انکار). براساس این تعریف، صلح اختصاص به مواردی دارد که نزاع و خصومتی در میان باشد، ولی جمعی از فقها به لحاظ اطلاق و عموم ادله صلح چنین قیدی را غیر لازم تلقی کرده و احتمال وقوع اختلاف و نزاع را در مشروعیت صلح کافی شمرده، و فقهایی چون صاحب جواهر صلح را در مواردی که احتمال نزاع در آینده هم داده نمی‌شود، مشروع دانسته‌اند و به دلائل زیر استناد نموده‌اند:

1. ﴿فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِحَا بَيْنَهُمَا صُلْحًا وَالصُّلْحُ خَيْرٌ﴾؛
2. ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ﴾؛
3. ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ﴾؛
4. ﴿فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ﴾؛
5. حدیث نبوی(ص): «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا صُلْحاً أَحَلَّ حَرَاماً أَوْ حَرَّمَ حَلَالًا»؛ (صلح در میان مسلمانان جائز است مگر صلحی که حلالی را حرام و یا حرامی را حلال کند)؛
6. در روایتی امام صادق(ع) فرمود: «فِي الرَّجُلِ يَكُونُ عَلَيْهِ الشَّيْ‌ءُ فَيُصَالِحُ فَقَالَ إِذَا كَانَ بِطِيبَةِ نَفْسٍ مِنْ صَاحِبِهِ فَلَا بَأْسَ»؛ (مردی بر عهده‌اش دینی است و بر آن مصالحه می‌کند، فرمود اگر به رضایت صاحب حق باشد بلامانع است).

بنابراین، عقد صلح قراردادی مستقل بوده و همچون عقود معین دیگر از مصادیق ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مشمول لزوم وفاء به عهد بوده و در روابط بین‌الملل نیز مشروعیت خواهد یافت. به عبارت روشن‌تر در تمامی مواردی که معاهدۀ با دولت‌های غیرمسلمان فاقد شرایط عقود معین چون ذمه، استیمان، مهادنه و موادعه است، می‌توان از معاهده صلح استفاده کرد و براساس آن، بر یک سلسله امور بین‌الملل تسالم و توافق کرد.

صلح در متون دینی

قرآن و سنّت در زمینۀ صلح، دستورات بسیار صریح و متعددی دارند که برخی از آنها عبارتند از:

1. ﴿وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ﴾؛
2. ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾؛
3. ﴿فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلًا﴾؛
4. پیامبر اکرم(ص) در سفارشات خود نسبت به مسلمانانی که برای دعوت، مدینه را ترک می‌گفتند می‌فرمود: با مردم انس بگیرید و با آنان مدارا کنید و آنان را به راه بیاورید، تا وقتی که دعوت خود را به پایان نرسانیده‌اید نسبت به آنها خشونت و تغییری نشان ندهید در روی زمین هیچ خانواده‌ای وجود ندارد مگر آنکه در نظر من اسلام آوردن آنها بهتر است از اینکه با آنها جنگ کنید؛
5. علی(ع) در منشوری که به نام مالک اشتر صادر فرمود توصیه کرد: با مردم مدارا کن آنها یا برادران تو در دین هستند و یا نظیر تو در انسانیت هستند؛
6. پیامبر اسلام(ص) به سپاهیان می‌فرمود: بروید به نام خدا با کمک خدا در راه خدا و بر روش فرستاده خدا، خیانت و مکر نکنید، اعضای بدن کسی را نبرید، پیران از کار افتاده و زنان و کودکان را نکشید، درختی را جز در صورت ناچاری قطع نکنید، هر یک از شما خواه پست‌ترین افراد باشد، خواه شریف‌ترین، چنانچه به کسی پناه داد آن کس مصونیت دارد تا سخن حق را بشنود اگر پیرو شما گردند، برادر شما خواهند بود و گرنه حتماً او را به پناهگاه خود برسانید؛
7. همبستگی در میان جوامع اسلامی باید آن چنان باشد که مسلمانان به سوی دیگران دست نیاز نگشایند..

منابع

1. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲