مصلحت در فقه سیاسی
این مدخل زیرشاخهٔ بحث مصلحت است. مصلحت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: مصلحت در فقه اسلامی - مصلحت در فقه سیاسی - مصلحت در معارف دعا و زیارات - مصلحت در معارف و سیره سجادی - مصلحت در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
مصلحت در لغت، همسان منفعت و در مقابل مفسده قرار گرفته[۱] و در اصول فقه اهل سنت، یکی از منابع استنباط احکام کلی به شمار آمده است[۲]. امّا از نظر شیعه، مادامی که مفید علم نباشد پشتوانه‌ای برای استنباط احکام الهی نخواهد بود[۳]. در فقه شیعه، مصلحت در امر حکومتی، همواره با ولایت همراه می‌باشد. اصل اولی در ولایت آن است که به رعایت مصلحت آمیخته باشد؛ زیرا اساساً تشریع احکام اسلامی بر پایه مصلحت استوار بوده و قوانین اسلامی به مصالح مردم نظر دارند؛ یعنی هر نوع تحول اجتماعی مبتنی بر مصلحت عمومی می‌باشد[۴]. البته مصلحت دو گونه است:
- مصالح کلی دایمی و ثابت. این نوع از مصالح، بدون تغییر، از سوی پیامبر (ص) به مردم ابلاغ شده است؛
- مصالح مقطعی که به زمان و مکان و فرد و جامعه اختصاص دارد. تشخیص این گونه مصالح، بر عهدۀ حاکم اسلامی یا نهادهای مربوط به وی است[۵].
مصلحت عمومی
مصلحت در بایسته‌های فقه سیاسی
در فقه شیعه مصلحت تا در حد ضرورت نگنجد نمی‌تواند مبنای حکم حکومتی قرار گیرد از این‌رو در تعریف مصلحت باید عنصر سومی را افزود که عبارت از ضرورت و نیاز مبرم می‌باشد. بدین ترتیب می‌توان مصلحت را چنین تعریف نمود: سودمندی معقول و اجتناب‌ناپذیری که ضرورت تأمین آن از بیان شرع معلوم گردیده و از نظر عقل در پیروی از شرع انجام یا ترک عملی را الزام‌آور می‌سازد.
در این تعریف، نکات زیر منظور گردیده است.
- سودمند به نحوی معقول باشد حتی اگر فی حد ذاته پسندیده و “حسن دار” نباشد به گونه‌ای در عمل قابل توجیه عقلی باشد؛
- در حد ضرورت و اجتناب ناپذیر باشد؛
- ضرورت تأمین آن از تعالیم شرع ثابت شده باشد؛
- مبنای پیروی از شرع، عقلی تلقی شود؛
- مصلحت و سودمندی در حدی باشد که از نظر عقل برای انجام عمل یا ترک آن الزام‌آور باشد.
مصلحت به این معنی می‌تواند مترادف با مفهوم خیر در آیه ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ﴾[۶] و همسو با معنی “برّ” در آیه ﴿تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى﴾[۷] تلقی گردد[۸].[۹]
کاربرد مصلحت در مسائل سیاسی
در فقه شیعه گرچه تبعیت و ملازمه احکام موضوعه شرعی با مصالح و مفاسد واقعی به عنوان یک اصل عقلی و کلامی خدشه‌ناپذیر پذیرفته شده است، لکن مصلحت به صورت مجرد از حکم شرعی به عنوان یک دلیل حکم ساز مورد قبول واقع نشده است. بنابراین، در مواردی که به حکم عقل و یا به راهنمایی شرع به مصلحتی پی می‌بریم و عملی را مصلحت‌دار تشخیص می‌دهیم نمی‌توانیم لزوم انجام آن را به عنوان یک حکم شرعی استنتاج نماییم، مگر آنکه مصلحت در حدی شناخته شود که عدم رضایت شارع اسلام نسبت به ترک آن احراز گردد. اما فقهای اهل سنت مصلحت را نه تنها در قالب یک قاعده فقهی کلی بلکه به عنوان یک دلیل حکم‌ساز پذیرفته‌اند و از آن به “مصالح مرسله” و احیاناً “استحسان” تعبیر می‌کنند.
فقهای مذاهب اربعه در عمل به مصالح مرسله اتفاق نظر ندارند ولی در صورت انطباق مورد با مصلحت‌های پنج‌گانه پیش‌بینی شده؛ یعنی دین، جان، مال، عقل، عرض، به کارآیی آن در فقه به صورت یک دلیل اثبات حکم شرعی نظر مثبت داده‌اند. قاعده مصلحت را به چند معنی می‌توان از دیدگاه فقه شیعه مورد بررسی قرار داد:
- قاعده مصلحت؛ به معنی ضرورت حفظ نظام، حاکمیت اسلام و حراست از موجودیت دین که فقها از آن به حفظ بیضه اسلام تعبیر می‌کنند. بدون تردید قاعده مصلحت به این معنی، امری ضروری و مورد اتفاق همه فقهای شیعه می‌باشد و معمولاً از آن به عنوان یک اصل حاکم بر سایر ادله احکام استفاده می‌شود و هر حکم ثابت اسلامی که در تزاحم با آن باشد به عنوان ثانوی ملغی و به حکم ثانوی متناسب با قاعده تبدیل می‌شود و نیز بنابر نظریه ولایت مطلقه فقیه از این قاعده برای حکم‌سازی در قالب احکام ولایی و حکومتی استفاده می‌شود.
- قاعده مصلحت؛ به معنی اصل رعایت مصلحت عمومی در برابر مصالح فردی و گروهی که در واقع مبنای آن بر جمع‌گرایی و تقدم مصالح عمومی بر مصالح فردی و گروهی در اسلام است. قاعده مصلحت به این معنی می‌تواند در عبور از تنگناها به هنگام دشوار بودن اجرای احکام اولیه به خاطر جنبه فردی یا گروهی پیدا کردن این احکام در شرایط خاص اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد که به صورت احکام ثانویه و یا احکام حکومتی حکم‌ساز باشد.
- مصلحت‌های عمومی رعایت شده در ضمن احکام کلّی اسلام مانند مصلحت ترویج دین، مصلحت حفظ جان، مال و حیثیت افراد، مصلحت تحکیم خانواده، مصلحت مصونیت عقل، مصلحت رسیدگی به فقرا و نظایر آنکه در احکام کلّی الزامی در مواردی چون دعوت به اسلام، حرمت قتل انسان، حرمت تصرف در اموال مردم، حرمت اهانت، وجوب رعایت حقوق خانواده، حرمت مسکرات و عدم بهره‌گیری از عقل و انفاق مورد تأکید قرار گرفته است. اگر این احکام به عنوان نشانه‌ها و دلایل کاشف از اصل کلی لزوم رعایت مصالح عمومی تلقی گردند می‌توان از این قاعده اصطیادی برای حکم‌سازی در موارد غیرمنصوص استفاده نمود.
- قاعده نظم عمومی و رعایت نظام شایسته زندگی بشری که فقها به‌جای تعبیر مثبت از این اصل معمولاً به تعبیر منفی “اختلال نظام” جهت نفی هر حکمی که موجب مختل شدن نظام شایسته اجتماعی می‌گردد اکتفا می‌نمایند. قاعده مصلحت؛ به معنی حفظ نظام اجتماعی، بیشتر یک قاعده عقلی و یا عقلایی است که مبتنی بر حکمت عملی و سیره عقل می‌باشد. در هر حال از این قاعده به عنوان یک دلیل حکم‌ساز در احکام ثانویه به وفور استفاده می‌شود و فقها در تبدیل احکام اولیه به احکام ثانویه بدان استناد می‌نمایند. می‌توان از مصلحت به معنی حفظ نظام اجتماعی به قاعده نظم نیز تعبیر نمود که خود قاعده‌ای جداگانه می‌باشد.
- به مصلحت‌هایی که شریعت اسلام راضی به ترک و یا معطل گذاردن آنها نیست و هر کجا احراز شود باید در ایجاد و حفظ آن کوشید.[۱۰]
مصلحت و منافع عمومی
منفعت عمومی عبارت از هر نوع شیء یا کاری که سود آن عاید عموم مردم گردد و یا بخشی از مردم بدون آنکه خصوصیاتشان منظور گردد از آن برخوردار شوند. منافع عمومی یکی از مصادیق آشکار مصلحت است که در شریعت اسلام بدان اهتمام فراوان مبذول شده است و این اهتمام به شکل‌های مختلف در احکام اسلامی متجلی گردیده است:
- مشاغل و حِرَفی که دارای منافع عمومی است قابل تعطیل نیست و مردم باید به طور واجب کفایی به انجام و احیای آنها بپردازند و در صورت فقدان تمایلات و فعالیت‌های مردمی دولت می‌تواند آنها را مجبور و یا خود به انجام آنها همت گمارد.
- فعالیت‌های عمرانی، کشاورزی، صنعتی، فرهنگی و اجتماعی که دارای منافع عمومی است تحت عنوان حسبه در صورتی که توسط خود مردم انجام نگیرد بر عهده دولت خواهد بود.
- سلب مالکیت خصوصی در مورد اشیایی که منفعت آن عمومی و فراگیر می‌شود و انحصار بهره‌وری از آنها موجب ضرر و زیان عموم می‌گردد.
- منفعت عمومی موجب شکل‌گیری اموال عمومی در مواردی چون مسیل‌ها، رودخانه‌ها، جاده‌ها، معابر عمومی و موقوفات می‌گردد.
- بر اساس منافع عمومی، برخی از اموال توسط دولت عمومی اعلام می‌شود و تملک خصوصی نسبت به آنها ممنوع می‌گردد مانند صنایع مادر، پست و تلگراف، معادن و رادیو و تلویزیون. تملک دولت (امام (ع)) نسبت به انفال را می‌توان از این مقوله به شمار آورد. استفاده از این اموال، باید به گونه‌ای باشد که منافع آن عاید عموم مردم باشد؛ بهره‌کشی اختصاصی و گروهی از اموال عمومی خلاف عدالت، برابری و آزادی است.
- به هر میزان که منفعت عمومی مال، بیشتر باشد از اهمیت و اولویت بیشتری برخوردار می‌باشد. از این روست که مسجد هرگاه در مسیر معبر عمومی قرار گیرد به لحاظ اینکه منافع معابر، عمومی‌تر می‌باشد بر منافع مسجد برتری می‌یابد و مسجد به خاطر ایجاد یا توسعه معبر عمومی تخریب می‌گردد.
- نحوه استفاده افراد از اموال عمومی باید منافع عمومی را در آن اموال مخدوش نسازد و به همین لحاظ استفاده شخصی از اموال عمومی باید مشروط به رعایت نظم، اولویت، امنیت و رفاه عمومی باشد.
- در برخی از اموال عمومی، منفعت عمومی به صورت استفاده فردی برای آحاد مردم میسور نیست مانند بیمارستان‌ها، خطوط هوایی و تجهیزات پیشرفته‌ای که در اختیار دولت قرار گرفته و از اموال عمومی هستند لکن استفاده از آنها در شرایط خاص برای عده‌ای معین و با صلاحیت خاص امکان‌پذیر می‌باشد. منافع عمومی در این موارد ایجاب می‌کند که استفاده از این امکانات برای عموم مردم در صورت واجد صلاحیت و حایز شرایط بودن یکسان منظور گردد. قانون باید شرایط، صلاحیت‌ها و تعمیم عادلانه بهره‌وری از این اموال و امکانات عمومی را مشخص نماید. دولت می‌تواند برای استفاده عموم از اموال و امکانات عمومی شرایط و ضوابطی قرار دهد و به خاطر مصالح عمومی قراردادها را حتی یک جانبه فسخ نماید. امام خمینی در پاسخ نامه رئیس وقت شورای نگهبان نوشت: “دولت می‌تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می‌کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه وزیر کار ذکر شده است ندارد بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است می‌تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند”[۱۱].
- گاه به موجب منافع عمومی هر نوع تصرف و استفاده از برخی اموال و یا امکانات عمومی ممنوع می‌گردد. مانند میراث‌های فرهنگی و اشیاء نفیس و اسناد حفاظت شده که باید به ترتیب خاصی توسط دولت نگه‌داری شوند. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فروش اموال نفیس را موکول به تصویب مجلس شورای اسلامی نموده و فروش اموال منحصر به فرد را مطلقاً ممنوع دانسته است[۱۲].
دقت در دو مفهوم “مصلحت عمومی” و “منافع عمومی” با توجه به موارد کاربردی آن دو، به‌ویژه با تفاوت‌هایی که بین آن دو در تعابیر سیاسی و اقتصادی منظور می‌گردد می‌توان مصلحت را واژه سیاسی و منفعت را یک واژه اقتصادی تلقی نمود با وجود این، واژه مصلحت به معنی منافع همه جانبه و منفعت به مفهوم “عاجل” و “محسوس” و “ملموس” اطلاق می‌گردد[۱۳].[۱۴]
نقش مصلحت در قانونمند کردن احکام الهی
با تحولات تاریخی که در روند تعاطی و تعامل فرهنگ‌ها در قلمرو قوانین رخ داده، امروزه زبان و ادبیات قانون در میان همه ملل جهان با هر نژاد، زبان و فرهنگ دارای قواعد یکسان و فرهنگ مشابه گردیده است. به طوری که به آسانی می‌توان تفاوت زبان قانون و ادبیات حقوق را از دیگر فرهنگ‌های ادبی در علوم دیگر بازشناخت. تأثیرات متقابل در عرصه قوانین و حقوق هر چند در بعد محتوایی نیز در میان اقوام و ملل و ادیان به وقوع پیوسته است لکن آنچه که اکنون به صورت یک فرهنگ و ادبیات بین‌المللی و یکسان در زمینه قوانین و مقررات جلوه نموده، زبان و ادبیات قانون‌نویسی و شیوه قانونمند نمودن قواعد حقوقی و تکنیک‌های ادبی است که امروزه در همه کشورها توسط پارلمان‌ها به طور یکسان اعمال می‌گردد.
این نوع همگرایی نتایج سودمندی را در روابط بین‌المللی و در روند تفاهم ملت‌ها به‌وجود آورده است و افزون بر این به همه ملت‌ها این امکان را داده است که از تجربیات یکدیگر در عرصه قانونگذاری استفاده نمایند و از سوی دیگر با استفاده از تکنیک‌های ادبی قانون‌نویسی نوین اجرای قوانین را آسان و امکان توجیه شهروندان را در فهم صحیح مسائل قانونی افزایش دهند.
محتوای قانون همواره خشک، بی‌روح، غیر قابل انعطاف، خشن و احیاناً بی‌رحم به‌نظر می‌رسد. این ادبیات قانون و قالب‌های ظاهری و لفظی قوانین و مقررات است که می‌تواند به قانون حالت عقلانی، قابل قبول و متناسب با تمایلات شخصی ببخشد و آن را برای اجرا مطبوع سازد. در حال حاضر، بسیاری از مواد قوانین و مقررات در کشورهای مختلف به‌جای تطابق محتوایی با اصولی مانند آزادی‌ها، حقوق بشر، انسان دوستی و کرامت بشری، بیشتر در لفظ و عبارت از قالب‌های ادبی این اصول برخوردار می‌باشند.
جذابیت قالب‌های ادبی و تکنیک‌های لفظی هر قانون را باید همچون غنای محتوایی و عادلانه بودن مفاد آن از امتیازات آن قانون به شمار آورد و هر قانون جامع و کامل باید از هر دو نوع امتیاز محتوایی و شکلی برخوردار باشد و قوانین و احکام الهی نیز از این قاعده مستثنی نیستند و فقها بر همین اساس در عصر و زمان به تناسب ادبیات مطلوب و معاصر متون فقهی را به رشته تحریر درآورده و به قالب‌های قرآنی و روایی بسنده ننموده‌اند.
جز قدمای فقه شیعه مانند شیخ صدوق که فتاوای خود را از متون روایی بر می‌گرفتند و از چارچوب تعبیرات روایی در بیان فتوا خارج نمی‌شدند چنانکه کتاب المقنع شیخ صدوق، نمونه بارز آن می‌باشد، فقهای دیگر اعم از قدما مانند شیخ طوسی و ابن ادریس و متأخران مانند محقق حلی، علامه حلی و شهیدین از زیباترین الفاظ و جذاب‌ترین ادبیات در تحریر احکام فقهی بهره جسته‌اند و متأخران از وحید بهبهانی تا شیخ انصاری و فقهای معاصر جملگی این راه پسندیده را پیموده‌اند.
افزون بر استفاده از ادبیات و قالب‌های لفظی جذاب در تحریر متون فقهی اصولاً در تقسیم‌بندی ابواب فقه و نظم منطقی دادن به فروع و مرتب نمودن معقول و مطلوب احکام از بهترین شیوه‌های رده‌بندی عقلی و طبقه‌بندی استقرایی، سود برده‌اند. مطالعه متون فقهی از زمان شیخ صدوق تا عصر حاضر، تحولات مستمر در هر دو جنبه شکلی یعنی در ادبیات متون فقه و تقسیم‌بندی مسائل آن را نشان می‌دهد.
بی‌شک هر نوع نوگرایی و ایجاد تحولات متناسب با زمان در این دو جنبه تا آنجا که موجب تغییر و تحریف در محتوا نگردد، از نظر شرعی امری مطلوب و منطبق با سیره مستمر فقها و حتی ضرورتی اجتناب ناپذیر می‌باشد. بنابراین، نقش مصلحت در انتخاب شیوه جدید در قانون‌نویسی و آوردن محتوای احکام الهی در قالب‌های مدرن و مترقی و تکنیک‌های متناسب با زمان و در سطح مطلوب جهانی و ادبیاتی پیشرفته و همچنین مصلحت‌گرایی در گزینش ترتیب و تنسیق منطقی و تقسیم‌بندی احکام شرع براساس بهترین شیوه‌های عقلی و استقرایی، امری انکارناپذیر و ضرورتی اجتناب ناپذیر می‌باشد. چنانکه توسعه ابعاد این نوع مصلحت‌گرایی تا عمق مبانی جامعه شناختی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، فلسفه سیاسی، تاریخ و ادبیات فرهنگی نیز خود حائز اهمیت و مطلبی غیر قابل تردید است.
نخستین تجربه در قانونمند نمودن احکام شرعی به طور رسمی در دوران خلافت عثمانی به ویژه پس از تحول رژیم‌های عثمانی به مشروطیت انجام گرفت که کتاب “المجلّه” یکی از نمونه‌های بارز قانونمند نمودن احکام کلی اسلام به صورت منطبق با شرایط زمان و به تعبیری اعمال مدرنیزم در تدوین فقه بوده است.
این روند به تدریج پس از استقرار نظام‌های پارلمانی در کشورهای اسلامی رواج پیدا کرد و اکثر این کشورها که خود را به نوعی پایبند به فقه اسلامی می‌دانستند در قالب بندی احکام فقهی به صورت مواد قانونی تلاش نمودند که در این میان از دو کشور مصر و ایران (مشروطه) می‌توان نام برد.
از آنجا که سابقه و تجربه این روند در غرب بوده و از آن سامان به کشورهای اسلامی انتقال یافته و اکثر کسانی که در برگرداندن احکام کلّی اسلامی به متون قانونی، تحصیل‌کرده و حداقل متأثر از فرهنگ حقوقی غرب بوده‌اند. چنانکه در مصر و ایران اتفاق افتاد، قانونمند نمودن احکام شرعی توأم با التقاط و تلفیق مبانی حقوق غرب به‌ویژه فرانسه با مبانی فقه اسلامی انجام گرفت.[۱۵]
قاعده مصلحت
لزوم رعایت مصلحت در امور عمومی یکی از مهم‌ترین شاخه‌های حقوق عمومی است که مسئولیت آن بر عهدۀ تمامی کسانی است که به نحوی در تصدی و انجام امور عمومی دخالت دارند. این اصل به جز در امور داخلی در امور عمومی بین‌المللی نیز کاربرد وسیع دارد؛ زیرا با توجه به سیستم وحدت حقوقی در قواعد حقوق داخلی و خارجی اسلام، قاعدۀ مصلحت به دو معنا در سیاست خارجی و امور بین‌الملل از دیدگاه اسلام مؤثر و دارای کاربرد وسیع است: الف - قاعدۀ مصلحت به معنای لزوم رعایت منافع عمومی در همه اقدامات خارجی و بین‌المللی؛ ب - قاعدۀ مصلحت به معنای مشروعیت اقدامات مصلحت‌آمیز در روابط خارجی و بین‌المللی، با وجود ممنوعیت‌های احکام اولی اسلام. قاعدۀ مصلحت در فقه شیعه هر چند حکم ساز تلقی نشده، اما کاربرد آن در مورد اول از دو مورد مذکور، مسلم و در مورد دوم مبتنی بر نظریۀ فقاهتی احکام حکومتی است که بسیاری از فقها آن را در اجرای امامت نیابی در زمان غیبت پذیرفته‌اند. قاعدۀ مصلحت را می‌توان به دو صورت مطرح کرد:
- قاعدۀ مصلحت به معنای ضرورت حفظ نظام و حاکمیت اسلام که امری ضروری و متفق علیه فقهی است و فقها به طور معمول آن را به عنوان یک قاعده و اصل حاکم بر احکام دیگر و حتی مقدم بر احکام اولیه تلقی کرده‌اند که چنین شرایطی، الزاماتی را می‌طلبد که به صورت حکم حکومتی انجام می‌شود.
- قاعدۀ مصلحت به معنای رعایت مصلحت عمومی و عبور از تنگناها به هنگام دشوار بودن اجرای احکام اولیه و نجات از بن‌بست و مشکلاتی که دامنگیر می‌شود و نجات از این بن‌بست‌ها الزامات خاصی را می‌طلبد که با احکام حکومتی امکان‌پذیر است. قائلان به مشروعیت احکام حکومتی بالاتفاق آن را محدود و مقید به مادام المصلحه نموده و الزام ناشی از آن را با پایان گرفتن شرایط مصلحت، منتفی دانسته‌اند.تشخیص راه و روش حفظ نظام در این صورت به عنوان یک قاعده، مطرح است؛ چراکه حفظ نظام از اهم واجبات است حتی از نماز. همچنانکه امام بارها متذکر این موضوع می‌شوند، بلغ ما بلغ.
- برتری دادن مصلحت عام شخصی بر افراد. حال باید دید مبنای این مصلحت چیست؟ ممکن است گاه حفظ نظم و گاه امنیت کشور باشد. مبنای شرعی این معنا که مصلحت عموم بر مصلحت فرد ترجیح دارد این است که: با بررسی احکام شرع مقدس اسلام و با استقراء در احکام، به دست می‌آید که در تعارض حقوق فردی و اجتماعی، اسلام جمع‌گرا و به جمع توجه بیشتر دارد. حتی در نماز آنچه واجب بوده، به جماعت خواندن آن بوده است؛
- احکام حکومتی که توسط ولی‌امر مسلمانان بنا بر مصلحت‌های ضروری صادر می‌شود. این نوع احکام هر چند دائمی نبوده و مادام المصلحه هستند اما اصل مشروعیت آن از احکام اولیه محسوب می‌شود و در حقیقت نه یک امتیاز بلکه یک مسئولیت خطیر بر عهده ولی‌امر است تا در مواقع بسته شدن راه‌حل‌های مبتنی بر احکام اولیه از این شیوه برای گشودن بن‌بست‌ها استفاده کند؛
- مصلحت یعنی علت‌یابی و فلسفه وضع احکام، و تشخیص علت در وضع احکام، به عبارتی مصلحت در این معنا یک قاعدۀ قانون‌ساز است و درست همان وحدت، ملاک در میان حقوقدان مرسوم است؛
- معنای تسامح و عدم سختگیری، به عبارتی در صورتی که از اجرای حکم اولیه زحمت و شفقت فراوان سبب شود، بر اساس آیۀ ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾[۱۶].
با توجه به اینکه مصلحت یک حکم حکومتی است؛ لذا تعیین و صدور احکام حکومتی از اختیارات رهبر جامعه اسلامی است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تشخیص مصلحت را رهبر بر عهدۀ گروهی از اعضای ثابت و متغیر این مجمع نهاده که توسط مقام رهبری تعیین می‌شوند[۱۷].[۱۸]
مصلحت امتنانی در قواعد فقهی
فقهای شیعه قواعدی چون «صحت»، «نفی سبیل»، «لا ضرر» و «لا حرج» را امتنانی دانسته[۱۹] و آنها را بر عمومات احکام دیگر مقدم دانسته و ضرر موجود در حکم ضرری یا حرجی و یا توأم با سبیل را قابل تدارک با مصلحت حاصل از نفس عمل نشمرده‌اند[۲۰] و به این وسیله مصلحت امتنانی را اقوی از مصلحت نفس عمل محسوب کرده‌اند[۲۱].[۲۲]
مصلحت در اباحه خمس
یکی از مبانی تشخیص مصلحت و عوامل مصلحت‌ساز حکم خمس است. خمس از واجبات مالی و نوعی مالیات بر درآمد در امور معینی است که بنابر نظری نصف آن متعلق به دولت امامت و بر اساس نظری دیگر، کل آن باید در اختیار دولت اسلامی قرار گیرد. در نظام جور و دولت غیر مشروع این درآمدها به ناحق مورد تصرف و حیف و میل قرار می‌گیرد و به صورت نامشروع به افرادی انتقال می‌یابد که صلاحیت تملک و حتی تصرف در آن اموال را ندارند و بنابراین عین اموال متعلق خمس دست به دست می‌شود و منجر به فساد نسل و تولد فرزندان نامشروع می‌شود و آثار مال حرام تا اعمال جامعه پیش می‌رود و اکثریت مردم در این ماجرا آلوده می‌شوند. در روایات اهل‌بیت(ع) دو نوع راه‌حل در این زمینه دیده می‌شود که هر دو بر اساس مصلحت مناسب زمان اتخاذ شده است:
- باز گرداندن تمامی این اموال به بیت‌المال دولت اسلامی، هرچند که با آن اموال کاخ‌ها برپا شده و خانواده‌هایی تشکیل شده باشد؛
- اباجه این نوع اموال بر شیعیان.
اباحه این نوع اموال برای شیعه (اقلیت‌های محروم) بنابر مصلحت حفظ پاکدامنی آنان و پاکی معیشتشان از شبهه حرام است. چنانکه امام باقر(ع) فرمود: «إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ(ع) حَلَّلَهُمْ مِنَ الْخُمُسِ يَعْنِي الشِّيعَةَ لِيَطِيبَ مَوْلِدُهُمْ»[۲۳]؛ یعنی امام علی(ع) خمس را برای شیعیان مباح شمرد تا میلادشان پاک شود. مصلحت در اباحه اموال دولتی (اموال امام(ع)) به شیعیان به دلیل آن نیست که در زمان امام صادق(ع) دولت حق برپا نبوده و بنابر مصلحت به شیعیان (اقلیت محروم) بخشیده شده است؛ زیرا نخست، این نوع مصلحت‌سنجی در واقع مصداق دفع افسد به فاسد است. دوم، در روایت، چنین عملی به امیر المؤمنین علی(ع) نسبت داده شده است که بی‌گمان در دوران خلافت آن حضرت رخ داده است. مصلحت در معاف کردن شیعه از باز گرداندن اموال دولتی آن بوده که این اموال از نخست توسط آنان تصاحب و تملک نشده بلکه به تدریج پس از دست به دست شدن آنها از راه به ظاهر مشروع به دست شیعیان افتاده است و در حقیقت در گناه اولیه سهمی نداشته‌اند[۲۴].[۲۵]
مصلحت در احکام ثانوی
قواعدی که در فقه برای اثبات احکام ثانوی استفاده می‌شود، بدون استثنا مبتنی بر مصلحت می‌باشد و رکن اصلی این قواعد بر مصلحت شخصی یا نوعی، استوار است. به‌طوری‌که عناوین این قواعد مانند «لاضرر»، «لاحرج»، «الاهم فالاهم»، «تقدیم فاسد بر افسد» و «حفظ نظام» نمادهایی از انواع مصلحت هستند که در قالب قواعد فقهی و حقوقی آشکار گردیده است[۲۶].[۲۷]
مصلحت در امور حسبی
امور حسبی اغلب به آن دسته از امور عمومی اطلاق می‌شود که در رابطه با مصالح عمومی جامعه حالت ضرورت داشته و متصدی خاصی برای آن تعیین نشده است. عنصر اصلی در امور حسبی مصلحت ملزمه اجتماعی است که بر اساس آن، امور حسبی اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌شود. عنصر مصلحت در دیدگاه فقه شیعه هرچند که حکم‌ساز و مبنای استنباط حکم شرعی به شمار نمی‌رود اما در شکل‌گیری حسبه و مصداق‌یابی امور حسبی نقش بسیار مؤثری دارد. همواره این مصلحت‌ها هستند که یک امر عمومی را به مصداقی برای «مما لا بد منه» مبدل می‌کنند و یا یک امر عمومی دیگر را از قلمرو ضرورت‌ها و «مما لا بد منه» خارج می‌کنند. از این لحاظ نقش مصلحت در امور حسبی و به تبع آن در امور ولایی، تعیین کننده است و احکام ولایی و امور حسبی همواره از این سرچشمه زلال مایه می‌گیرند. عنصر اصلی در امور حسبی که از وظایف عمومی دولت اسلامی به شمار می‌رود، مصلحت ملزمه اجتماعی است که براساس آن، امور حسبی اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌شوند. امور حسبی از مصلحت تفکیک‌پذیر نیست و در واقع مصلحت رکن اصلی و عنصر تعیین کننده در شکل‌گیری امور حسبی است. می‌توان مصلحت را چنین تعریف کرد: مصلحت به این معنا همان معیار کلامی است که در مبحث «جبر و اختیار» و «حسن و قبح» عقلی مورد بحث قرار می‌گیرد. اما در احکام حکومتی نمی‌توان صرفاً به سودمندی و زیان عقلی بسنده کرد و در این رابطه باید به دیدگاه اسلام و شریعت الهی توجه دقیق داشت، مصلحت و مفسده به این معنا متناسب با زندگی عقلانی و مقاصد عقلی است چنانکه از نظر عرف و دیدگاه عقلایی نیز مصلحت‌ها متناسب با مقاصد عرفی و اهداف قانونگذاری عقلایی تشخیص داده می‌شوند. هنگامی که از مصلحت از دیدگاه اختیاراتی که شرع به فقیه تفویض کرده، صحبت به میان می‌آوریم، ناگزیر باید مصلحت (سود و زیان) را از دیدگاه قانونگذاری الهی مورد بررسی قرار داده و مقاصد شرعی و اهداف الهی را در فهم مصلحت مد نظر قرار دهیم. بنابراین، باید در تعریف مصلحت به گونه‌ای دیدگاه شرع گنجانده شود تا راه تمحلات، وسوسه‌ها و تسویل‌ها بسته شود و مصلحت‌ها محدود شود، به مقاصد شرعی هرچند در سودرسانی به مردم و دفع مفسده از آنان باشد. مصلحت را با توجه به این نکته می‌توان چنین نیز تعریف کرد: مصلحت عبارت است از: جلب هر نوع منفعت مادی یا معنوی عمومی و شرعی که عقل آن را کشف می‌کند. و نیز دفع هر نوع عملی است که از نظر شرع، زیان و مفسده عمومی آن برای عقل آشکار می‌گردد.
چنین مصلحت‌هایی که مولد امور ولایی یا حسبی و در نتیجه احکام حکومتی هستند، در واقع مصلحت‌های ناگفته در شرعند که در لسان شریعت و در حوزه احکام الهی رها شده‌اند. در تبیین مصلحت به یک سلسله اصول شرعی و عقلی باید توجه کرد.
- اصل عقلی مصلحت: بر اساس اعتقاد شیعه تمامی احکام الهی بر اساس مصلحت‌ها یعنی محاسبه دقیق سود و زیان‌های حاصل از عمل انسان در جامعیت حیات بشری، اعم از فردی و اجتماعی، مادی و معنوی و دنیایی یا اخروی از راه وحی بیان و به وسیله پیامبران به ویژه پیامبر اسلام(ص) ابلاغ شده است و هیچ حکم و تکلیفی از این قاعده کلی مستثنا نیست؛
- اصل قرآنی رحمت: قرآن در آیات متعدد بر اصل رحمت الهی نسبت به انسان و سرنوشت او سخن گفته است و اگر نتوانیم ماهیت رحمت الهی را به درستی درک کنیم، اما آثار آن را به وضوح می‌یابیم. یکی از آثار رحمت الهی نسبت به انسان و سرنوشت او، فراهم کردن زمینه جلب منفعت و دفع مضرات در زندگی انسان است؛
- فلسفه احکام: قرآن در موارد متعدد با بیان فلسفه احکام و منافع و آثار سودمند تکالیف و زیان‌های ناشی از ارتکاب مناهی بر این اصل تأکید می‌ورزد که احکام الهی به سود انسان‌ها و برای دور ساختن زیان‌ها و مفاسد از ساحت زندگی آنها مقرر شده تا انسان بار مسئولیت را با احساس اینکه مسئولیت‌ها در نهایت به نفع اوست به دوش بکشد؛
- مقاصد و اهداف احکام الهی: بررسی حوزه‌های مسئولیت انسان و انگیزه‌های تکالیفی که از جانب خدا بر انسان مقرر شده ما را به سه اصل کلی می‌رساند:
- سود و زیان واقعی، نه ظاهری: معیارهای سنجش در سود و زیان انسان در عرصه‌های عمل، فکر و اخلاق متفاوت است و بکارگیری معیارهای نادرست می‌تواند در استنتاج سود و زیان در حوزه زندگی انسان نتایج معکوسی را به بار آورد؛
- تأکید بر خیر: با وجود دشواری تشخیص خیر و شر بررسی موارد مسلم و تجربه شده خیر، می‌تواند راهنمای مؤثر و مفیدی در رهیافت به تشخیص آن در موارد مشکوک باشد. با بررسی بیش از ۱۸۰ مورد از ارزیابی قرآن در موارد و مصادیق خیر می‌توان معیارهای صحیح سنجش خیر و سودمندی‌های شایسته را به دست آورد؛
- مصلحت رعایت نظم: تأکید بر رعایت نظم و منع از اعمال موجب اختلال نظم در شریعت اسلام و دیدگاه فقه در حدی است که فقها از آن قاعده مستقلی را استخراج و به اصطلاح اصولی، اصطیاد کرده‌اند. مصلحت رعایت نظم به مفهوم قاعده نفی اختلال نظام از موضوع بحث ما در احکام حکومتی و امور ولایی و حسبی خارج است؛ زیرا مصلحت به این معنا حکم‌ساز است و فقیه می‌تواند به استناد آن حکم شرعی هرچند به عنوان قانونی استنباط کند و احکام ثانوی مستنبط از قاعده «اختلال نظام» می‌تواند احکام اولیه را محدود و یا به‌طور کلی منتفی کند؛
- مصلحت قطعی و عمومی: عنصر مصلحت که دارای کاربرد در احکام ولایی و امور حسبی است باید قطعی و عمومی باشد. معنای قطعی بودن مصلحت آن است که به گمان و احتمال بسنده نشود و ضرورت آن مستند به دلیل و مدارک قابل قبول باشد. لحاظ مشورت در تشخیص مصلحت برای آن است که تشخیص با اندیشه فردی صورت نگیرد که احتمالاً در تفکر دیگران وَهم و گمان جلوه کند. هنگامی که دلایل مختلف و دیدگاه‌های متنوع، از صافی مشورت بگذرد و نتیجه جمعی به بار آورد می‌توان مطمئن بود که مصلحت شناخته شده، منطقی، عقلی و در نهایت قطعی است. همچنین مصلحت الزاماً باید عام و در رابطه با مسائل عمومی باشد، مصلحت‌های شخصی و گروهی نمی‌تواند مبنای تصمیم‌گیری در احکام ولایی و امور حسبی قرار گیرد. گرچه در تعریفی که برای مصلحت ارائه شد این نکات به صراحت ذکر نشده اما بدون شرایطی چون تناسب با مقاصد شرعی، قطعی بودن و عمومیت، نمی‌توان از مصلحت دیگری هرچند عقلی یا عقلایی برای احکام حکومتی و امور حسبی سود برد؛
- تقدم مصلحت عمومی بر مصلحت فردی و گروهی: اصالت منافع جمعی و مصلحت عمومی و تقدم آن بر منافع حقوقی (فردی و گروهی) در اندیشه فقهی امری مسلم و غیر قابل تردید و در فقه اسلام (اعم از شیعه و اهل سنت) متفق علیه است. گرچه این اصل در قالب یک آیه و یا حدیثی نیامده اما موارد آن در ابواب مختف فقه فراوان دیده می‌شود، مانند افضلیت جماعت در نماز، تکالیف مالی مانند خمس و زکات، نهی از تلقی رکبان، تحریم احتکار و ربا، محجور بودن سفیه و دیگر مواردی که در مجموع از بدیهیات فقه و مسلمیات شریعت اسلام محسوب می‌شوند.
تقسیم‌بندی امور حسبی در اشکال مختلف بدان جهت صورت می‌گیرد که با تفکیک مصلحت‌ها، هر کدام جایگاه اجرایی خود را بازیابند. در جوامع ساده، امور حسبی نیز به سهولت شناسایی و با امکانات اندک به اجرا درمی‌آید. درحالی‌که در جوامع پیچیده و تکامل یافته، امور حسبی نه‌تنها احتیاج به شناسایی دارند بلکه ساماندهی آنها هم خالی از اشکال نیست. کنترل‌های اقتصادی، ساماندهی نظام تعلیم و تربیت، امر به معروف و نهی از منکر، سلسله‌مراتب پیشگیری از جرایم، اقدامات تأمینی برای اصلاح مجرمان و محکومان، توسعه بازدار، اتخاذ روش‌های بازدارنده از تخلفات حرفه‌ای، فنی، تجاری و صنعتی و صدها مورد دیگر که بخشی از امور حسبی هستند، در بستر تحولات زمان بنابر مقتضیات و مصالح هر عصر و هر جامعه، اقدامات ویژه‌ای را می‌طلبد که یافتن راهکارها و ساماندهی آنها نیاز به شناخت مصلحت‌ها در متن و درون جامعه دارد. در یک کلام، امور عمومی و یا امور حسبی، نهاد مصلحت عمومی در یک جامعه سیاسی به شمار می‌آید[۲۸]و[۲۹].[۳۰]
مصلحت در اندیشه سلفی
سلفی‌ها به کسانی اطلاق می‌شود که معتقدند «احمد بن حنبل» نخستین محدث و فقیهی بود که اندیشه اسلام خالص صحابه را احیا کرد و در این راه رنج مبارزه علمی را بر خود هموار کرد. مذهب سلفی به‌طور رسمی توسط ابن تیمیه (۶۶۱ - ۷۲۸) رواج یافت. با ظهور ابن تیمیه در سده هفتم نقاط مشترک سلف با نقطه‌نظرهای وی به صورت شفاف‌تر و برجسته‌تر ارائه شد و وی تلاش بسیار کرد که آرای خود را به گذشتگان به ویژه آنها که تعبد را به جای تعقل پذیرا بودند، نسبت دهد. ابن تیمیه برای اثبات عدم مشروعیت قیام بر علیه خلیفه و سلطان فاسق از مصلحت به دو صورت بهره می‌گیرد.
- مصلحت عقلی: در این بخش ابن تیمیه از قاعده دفع افسد به فاسد سود می‌برد و قیام بر علیه خلیفه فاسق را که منجر به کشتار و فتنه می‌شود، مفسده آمیز‌تر از فساد و ناشی از اطاعت خلیفه فاسق می‌شمارد؛
- مصلحت شرعی: ابن تیمیه به استناد پاره‌ای ادله نقلی اطاعت از خلیفه اعظم فاسق را اجتناب‌ناپذیر می‌شمارد و در این زمینه به قرآن و سنت استناد می‌کند و از آیات قرآن به آیه ﴿أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾[۳۱] اشاره می‌کند که اطاعت ولی امر در آیه به عنوان اطاعت مستقل نیامده و عدم تکرار ﴿أَطِيعُوا﴾ در مورد ﴿وَأُولِي الْأَمْرِ﴾ اشاره به این نکته دارد که اطاعت از ولی امر، در حقیقت همان اطاعت از خدا و رسول است و اطاعت از اولیای امور جز در مواردی که منطبق با اطاعت خدا و رسول یعنی شریعت و سنت نیست جایز نخواهد بود و معنای این سخن آن است که در صورت تخلف ولی امر از اوامر و نواهی کتاب و سنت، اطاعت از وی جایز نیست. به همین روال در مورد خلیفه اعظم فاسق باید در اوامر و نواهی او که منطبق با کتاب و سنت اطاعت کرد و در غیر آن، از اطاعت خودداری ورزید.
ابن تیمیه با تفسیری که در مورد آیه ﴿أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ ارائه داده در واقع مبنای خود را در زمینه لزوم پیروی از خلیفه فاسق را به کلی ابطال کرده است؛ زیرا مفاد آن تفسیر می‌کند که خلیفه فاسق جایز الاتباع نیست چه در حالتی که خلاف کتاب و سنت و به ظلم فرمان می‌راند و چه در صورتی که فرمان وی منطبق با موازین کتاب و سنت است. صریح‌ترین دلیل نقلی ابن تیمیه روایاتی است که وی در زمینه رفتار با خلفا و امرای ظالم از پیامبر(ص) نقل کرده است.
- روایاتی که به‌طور غیر مستقیم از برخورد مسلحانه نهی کرد، مانند روایت ابن مسعود که می‌گوید، همراه جمعی نزد پیامبر(ص) بودیم که فرمود: «إِنَّكُمْ سَتَرَوْنَ بَعْدِي أَثَرَةً وَ اُموراً تُنْكِرونَها. قَالُوا: فَمَا تَأْمُرُنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ تُؤَدُّونَ الْحَقَّ الَّذِي عَلَيْكُمْ وَتَسْأَلُونَ اللَّهَ الَّذِي لَكُمْ». (شما بعد از من لغزش‌ها و کارهای منکری خواهید دید، حاضران گفتند که در این صورت شما ما را به کاری امر می‌کنی (چه باید کرد؟) فرمود: حقی که بر عهده دارید ادا کنید و از خدا حق خویش را بطلبید)؛
- دسته دیگر از احادیث که صریحاً اقدام مسلحانه در برابر امرای ظالم را منع کرده است، مانند روایت ابن عباس از پیامبر(ص) که فرمود: «و من رأى من أمير شيئا فليصبر عليه فإنه من فارق الجماعة شبرا فمات مات ميتة». در وایت دیگر چنین آمده: «تَسْمَعُ وَ تُطِیعُ لِلْأَمِیرِ وَ إِنْ ضُرِبَ ظَهْرُكَ وَ أَخَذَ مَالَكَ فَاسْمَعْ وَ أَطِعْ». ابن تیمیه در تفسیر این دو حدیث می‌نویسد: «مفهوم این احادیث آن است که در برابر فرمانروای ظالم باید اطاعت کرد هرچند که او ظلم نماید و این در حقیقت نهی صریح از خروج بر والی ظالم و قیام بر علیه فرمانروای ستمکار است.
مصلحت سلفی را امروز می‌توان در نهادهای حکومت سعودی به وضوح مشاهده کرد[۳۲].[۳۳]
مصلحت در اندیشه سیاسی میرزای نایینی
ساماندهی نظام مشروطه آن‌گونه که از استدلال‌های عقلی و فقهی میرزای نایینی در کتاب تنبیه‌الامه معلوم می‌شود بر اساس یک مصلحت‌اندیشی عقلانی و شرعی استوار بوده است. نائینی، بارها بر این نکته تأکید ورزید که در نظام مشروطه فساد و مفسده وجود دارد اما میزان آن به مراتب کمتر از مفسده‌ای است که در رژیم استبداد ظاهر می‌گردد. او رژیم استبداد را بر سه نوع مفسده اصولی استوار می‌دانست و معتقد بود در چنین نظامی ظلم بر خدا، امام و مردم انجام می‌شود، درحالی‌که در نظام مشروطه از آنجا که قانون خدا اجرا می‌شود (با رعایت اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه) ظلمی بر خدا روا داشته نمی‌شود و از آنجا که نمایندگان مردم در حکومت حضور دارند، ظلم بر مردم هم وجود ندارد و تنها مشابهت نظام مشروطه به نظام استبداد در ظلم به امام است که در هر دو مورد غصب منصب امامت انجام شده است. نایینی با این تفسیر و تحلیل از نظام سیاسی، حکم عقل و شرع را بر اساس مصلحت آن می‌دید که دفع افساد شود و به جای سه ظلم، یک ظلم انتخاب شود. پیش‌فرض میرزای نایینی در این مصلحت‌اندیشی آن بود که از ظلم و فساد در نظام سیاسی گریزی نیست حال که باید میزانی از مفسده و ظلم را تحمل کرد، چه بهتر که میزان کمتر آن انتخاب شود. میرزای نایینی معتقد بود با احکام اولیه، امکان تأسیس یک حکومت مشروع اسلامی وجود ندارد و از ارتکاب ظلم و مفسده گریزی نیست[۳۴].[۳۵]
مصلحت در سیاست‌های اجرایی
نقش مصلحت در مراحل مختلف اجرایی حقیقتی قابل قبول و به رسمیت شناخته شده در فقه شیعه است. از آنجا که لزوم عمل بر اساس احکام شرع یک حکم عقلی و حاکم بر آن، عقل است[۳۶] و این اصل عقلی در فقه شیعه به عنوان یک مبنای اجرایی پذیرفته شده، پس لذا مصلحت در سیاست‌های اجرایی برخلاف نقش مصلحت در کشف احکام شرعی که مورد تردید قرار گرفته، از جایگاه برجسته‌ای برخوردار شده که در قلمروی وسیعی به‌طور موثر معمول شده که شامل مواردی چون قانونمند کردن احکام، تفریع، برنامه‌ریزی، تعیین شیوه‌های اجرایی و مصداقی احکام، مجازات‌های غیر حدی (تعزیرات)، عفو از مجازات، تقسیم غنایم جنگی، امور حسبیه، اراضی مفتوح العنوه، اموال دولتی، اجرای کنترل‌های شرعی در مالکیت ای شخصی، ایجاد تشکیلات اجرایی مناسب برای احکام کلی، نهادینه کردن احکام شرعی، تعیین مقدار جزیه، مصلحت در احکام امتنانی، سرنوشت اسیران جنگی، اثر توبه قبل از ترافع و در تمامی مواردی که به نحوی انتخاب شیوه عمل به امام تفویض شده است که استقصای آن به صورت استقرای کامل در ابواب مختلف فقه خالی از دشواری نیست[۳۷].[۳۸]
مصلحت در قالب نهادهای سیاسی، اجتماعی
در فقه سنتی مصلحت به‌طور کلی تحت عناوینی چون حفظ اساس و موجودیت اسلام، حفظ نظام و پاسداری از جان، مال، عرض و نسل خلاصه می‌شد و کاربرد مصالح مرسله و استحسان در فقه اهل سنت هم در محورهای نامبرده متمرکز و محصور می‌شود. اما تحولات و شرایط زمان موجب گردیده که مصلحت در قالب‌های جدیدی نهادینه شده و در شکل نهادهای سیاسی و اجتماعی معینی چون نهادهای دولت، قانون، عدالت، نظم، امنیت، مالکیت، خانواده، نهادهای خیریه، دفاع، شورا، رشد و توسعه، تعاون، قضاوت، دعوت به خیر و امر به معروف، ولایت امر، بیعت، رضایت عمومی، نصح، احزاب و مطبوعات قالب‌بندی شود[۳۹].[۴۰]
مصلحت در مالانص فیه
یکی از موارد مصلحت امتنانی، مصلحت در مالانص فیه است. در بسیاری از موارد، اسلام از یقین تکلیف الزامی خودداری کرده و با آزاد گذاردن انسان در قلمروی مالانص فیه در حقیقت مصلحت انجام بسیاری از اعمال را بر مکلفان تفویت کرده است. مقتضای امتنان الهی در این موارد آن است که مصلحت‌های تفویت شده جبران گردد[۴۱] و در بیشتر موارد مذکور یعنی مالانص فیه مصلحت فوت شده به وسیله مصلحت ناشی از تسهیل و آزادی عمل جبران شده است[۴۲]. کلام امام علی(ع): «إِنَّ اللَّهَ... وَ سَكَتَ لَكُمْ عَنْ أَشْيَاءَ وَ لَمْ يَدَعْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَتَكَلَّفُوهَا» اشاره به این نکته اساسی دارد. همچنین تعبیر متداول: «اسْكُتُوا عَمَّا سَكَتَ اللَّهُ» حکایت از آن دارد که سکوت خدا، حساب شده و همه‌جانبه است.[۴۳]
مصلحت در مراسم سیاسی و عبادی
یکی از مبانی تشخیص مصلحت، مصلحت در مراسم سیاسی و عبادی است. مراسم سیاسی - عبادی در اسلام بخشی از شعائر دینی است که از دو جنبه مستقل سیاسی و تعبدی، دارای اهداف و مصالح خاص هستند و الگوی این نوع شعائر را می‌توان در نماز جمعه و عیدین و نیز مراسم حج به وضوح مشاهده کرد. اینگونه مراسم با وجود خصلت تعبدی و داشتن روح عبادت، معنویت و برخورداری از نوعی قداست دارای ابعاد سیاسی و آمیخته با اهداف دنیایی دین و انگیزه‌های حکومتی و مرتبط با مسئله امامت است و به تعبیر دیگر دارای دو نوع مصلحت ثابت عبادی و مصلحت متغیر سیاسی هستند و بر این اساس بخشی از این مراسم باز و آزاد گذارده شده است. برای مثال در نمازهای عبادی سیاسی جمعه و عیدین، مصلحت سیاسی اغلب در قالب متغیر خطبه‌ها دیده شده است و مضمون و محتوای خطبه‌ها بر عهده امام نهاده شده است که به تناسب شرایط موجود و با توجه به مصلحت اسلام در زمان و مکان و شرایط حاکم و جوانب مختلف امور در مسائل مادی و معنوی حیات فردی و اجتماعی مسلمانان سخن بگوید[۴۴].[۴۵]
مصلحت در هجرت
هر کدام از هجرت‌های تاریخی به ویژه هجرت سرنوشت‌ساز پیامبر(ص) از مکه به مدینه دارای مصلحت عمومی و کارساز بوده و در حفظ حوزه اسلام و حاکمیت و دوام آیین حنیف تأثیر بسیاری داشته است. هجرت پیامبر(ص) مصلحت نجات اسلام و ایجاد جامعه نوین اسلامی را در پی داشت و هجرت گروه ده نفری اول[۴۶] و گروه هفتاد نفری دوم مسلمانان[۴۷] به حبشه، حمایت غیر مستقیم از حوزه اسلام و حفظ موجودیت مسلمانان را به وجود آورد و اسلام را از انزوا و حصاری که مشرکان برای آن ایجاد کرده بودند، آزاد کرد[۴۸].[۴۹]
مصلحت عمومی
مصلحت عمومی از دید فلسفی می‌تواند در دو مفهوم کلی قابل تصور باشد:
- مصلحت عمومی به معنای مصلحت کلی که فراتر از خصوصیات فردی و بدون در نظر گرفتن خصوصیات مربوط به متعلق مصلحت و سود برنده آن است. مصلحت به این معنا (تجریدی) در حقیقت همان حسن عقلی در برابر قبح عقلی است که ما از آن به «خوب» تعبیر می‌کنیم. چنین مفهوم کلی تنها در مباحث کلامی قابل بحث است و در مباحث فقهی و حقوقی چندان کارآیی و دارای آثار شخص نیست؛
- مصلحت عمومی به مفهوم مصلحتی که اختصاص به یک فرد یا گروه معین نداشته و سودمندی آن شامل عامه مردم و حداقل جمع کثیری باشد به‌طوری‌که در سودبری از آن خصوصیتی مطرح نباشد. بنابراین مفهوم، عمومیت مصلحت تنها به خاطر توسعه آن به همه آحاد جامعه به‌طور بالفعل و یا بالقوه است.
آنچه که مصلحت عمومی را از مصلحت فردی و گروهی متمایز می‌کند، جنبه خصوصی بودن در دو نوع دوم و سوم و عمومی بودن در نوع اول است. گاه مصلحت عمومی از کانال مصلحت فردی و یا گروهی اعمال می‌شود و این حالت در جایی تحقق می‌یابد که مصالح فردی و یا گروهی در جهت مصالح عمومی قرار گرفته و تأمین مصلحت عمومی از آن دو طریق میسر است. از نکات بسیار مهم در مصلحت عمومی تفسیر معنی عموم است. آیا معنای آن، عام استغراقی و شامل همه آحاد شهروندان یک کشور است و یا اگر مصلحت برای اکثریت آن سامان احراز شود، در صدق مصلحت عمومی کافی است؟
این احتمال را می‌توان به صورت یک مفهوم زیرین تعمیم داد: مصلحت عمومی آن است که برای همه یا اکثریت و یا قشر قابل توجهی از جامعه سودمند بوده و بین مصلحت‌های متعارض توازن برقرار شود. اما این تعمیم را الزاماً باید به یک قید مشخصی مشروط کرد که بهره‌مندی بخش سوم به معنای قشر قابل توجه باید در راستای ارزش‌های پذیرفته شده جامعه مانند احسان یا در قالب قانون پیش‌بینی شده مانند تأمین اجتماعی و یا به نحوی مورد علاقه و خواست عمومی باشد، مانند کمک به زلزله‌زدگان و آسیب‌دیدگان سوانح طبیعی، بی‌شک ایجاد توازن و تعادل در تأمین مصلحت‌های خاص می‌تواند در راستای مصلحت عمومی تلقی شود. در تجزیه و تحلیل بعد فلسفی مصلحت عمومی این نکته نیز حائز اهمیت است که مفهوم مصلحت ذاتاً نسبی و شامل نوعی مقایسه است. گرچه نسبیّت و حالت تطبیقی در ارزیابی و سنجش مصلحت همواره وجود دارد، اما ماهیت مصلحت نیز خود از نوعی نسبیت و حالت مقایسه‌ای برخوردار است که بدون آن نه‌تنها شناخته نمی‌شود، اصولاً تحقق ذهنی و عینی نمی‌یابد[۵۰]. از دیدگاه فلسفه سیاسی اسلام، مصلحت عمومی نه‌تنها پوچ پنداری، متغیر سیال و غیر قابل دسترسی نیست، بلکه با توجه به شاخص‌های ثابتی که دارد به‌طور کامل ملموس و قابل دسترسی است. ایدئولوژی و اصول اعتقادی، مبانی فکری، ساختار ارزشی و همه عوامل دست‌اندر کار تبیین مصلحت عمومی به‌طور سامان یافته در درون باور و ایمان افراد تشکیل دهنده امت اسلامی حضور فعال دارد و این عامل مشترک در تشخیص مصلحت در قالب جامعه اسلامی همان اثر و ظهور را دارد که در یک فرد می‌تواند متجلی شود.
این سخن به آن معنا نیست که هر فرد بر تمامی این عناصر و اجزاء تشکیل دهنده ایدئولوژی جامع و سامان یافته اسلام واقف و مسلطند، بلکه اشاره به این حقیقت دارد که وقتی جایگاه مصلحت در دیدگاه اسلام و مبانی آن در نگاه جامع آن به درستی تبیین شود این دیدگاه، در تمام یا اکثریت مردم جامعه اسلامی از پایگاهی متقن و مستحکم برخوردار است که به‌طور منطقی مصلحت از این دیدگاه را به مصلحت عمومی تبدیل می‌کند و آن را از مقبولیت عمومی برخوردار خواهد کرد. اختلاف نظر در استنتاج مصلحت عمومی از مبانی و فلسفه سیاسی اسلام با توجه به کانال‌های از پیش تعیین شده برای تصمیم‌گیری در امور عمومی جامعه اسلامی مانند مشورت، حق انتقاد سالم «النصیحة لائمة المسلمین» و دعوت به خیر، امکان انحراف و افتادن اختیار تصمیم‌گیری در مصالح عمومی به دست فرد یا افراد معین به میزان قابل توجهی کاهش خواهد یافت. به تعبیر دیگر، اسلام مبانی، اصول، ارزش‌ها و چارچوب‌های ضابطه‌مندی را برای سامان مصلحت عمومی ارائه داده که حتی قابل قالب‌بندی تحت قواعد کلی است. ساماندهی مصلحت در دیدگاه فقه شیعه در سه شکل صورت گرفته است: احکام اولی، احکام ثانوی (قواعد) و احکام حکومتی و در فقه اهل سنت نیز در آموزه‌های زیر قالب‌بندی شده است: حفظ اسلام، جان، نسل، عقل و مال (مصالح مرسله) و گاه این شاخص‌ها در قلمروی وسیع‌تر و تحت عناوین بیشتری از طرف فقهای مکتب‌های فقهی مختلف ارائه می‌شود که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: دعوت و اشاعه منطقی دین، امنیت داخلی و خارجی، عدالت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، یکپارچگی و وحدت مسلمانان، سرفرازی دین و امت اسلامی، استقلال همه‌جانبه مسلمانان، حاکمیت ارزش‌های اسلامی، سیاست و بقای دولت اسلامی، پیروزی نهایی اسلام، نظم و انتظام در امور، سلامت محیط زیست، ارتقای علمی و فرهنگی امت، توسعه اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جامعه، تعمیق معنویت و عبودیت و تعهد الهی، تنظیم شعایر دین، تحقق عینی احکام اسلام، میانه‌روی در دنیامداری و آخرت‌اندیشی، تخلق هرچه بیشتر و عمیق‌تر جامعه با ارزش‌ها و خصایص اسلامی و مبارزه با فقر، جهل و ظلم[۵۱].[۵۲]
مصلحت عمومی و فردی و تعارض آنها
هرچند در قالب یک ضابطه کلی می‌توان گفت که مصالح عمومی در اسلام بر مصالح شخصی برتری و اولویت دارد، اما عمل به این قاعده در مواردی نیز با اشکال مواجه است. اشکال تعارض و تزاحم از آنجا ناشی می‌شود که اسلام به مصالح فردی نیز اهتمام ورزیده و آن را به عنوان انگیزه اشخاص و نیز عامل تکامل آنها منظور کرده است. از این‌رو در اعمال قواعدی چون لاضرر، لاحرج و نفی اکراه، موارد شخصی نیز مشمول این قواعد می‌شود. در بسیاری از موارد به هنگام تعارض بین مصالح عمومی و مصالح شخصی و تزاحم آن دو و احراز اولویت مصالح عمومی، مصلحت شخصی تفویت شده که فدای مصلحت عمومی می‌شود و توسط مصلحت عمومی که عاید شخص زیان‌دیده هم می‌شود، جبران می‌شود، اما این حالت در همه موارد تعارض و تزاحم مصلحت‌ها قابل صدق نیست[۵۳].[۵۴]
مصلحت‌های غیر ملزمه
یکی از موارد ضابطه‌مندی مصلحت، تقسیم آن و تخصیص مصلحت به مصلحت‌های غیر ملزمه یعنی مصلحتی است که رعایت آن با مشقت، ضرر و تحمیل‌های غیر قابل قبول همراه باشد که بدون تردید از حوزه عوامل مؤثر در الزامات خارج و احیاناً خود خالی از مفسده نیست. برای تعیین نوع مصلحت‌هایی که در قانونگذاری به کار می‌آیند، باید ابتدا آنها را با معیارهایی چون مشقت، ضرر و نظایر آن سنجید و مصلحت‌هایی که با اینگونه عوامل منفی همراه هستند، را در الزامات قانونی بی‌تأثیر دانست. بی‌گمان تحمل مشقت و ضرر و قبول تحمیل‌های ناروا (اکراه) در بسیاری از موارد خالی از مصلحت نیست و خود بیانگر میزان بالای تعبد و اخلاص مکلف است، ولی چنین مصلحتی به شکل واضح در موارد حرج و ضرر توسط شرع نادیده گرفته شده و ارتکاب اعمال حرجی و ضرری، منکر و عمل مفسده‌انگیز تلقی شده است. نمونه بارز این ضابطه را می‌تواند در مورد تقیه مشاهده کرد که با وجود مصلحتی که اعمال خلاف تقیه در تجلی ایمان شکوه و عظمت آن را دارد، از نظر شرعی محکومت شمرده شده و شخص بی‌اعتنا به تقیه فاقد دین شناخته شده است[۵۵].[۵۶]
مصلحت فردی، گروهی و عمومی
تقسیم‌بندی مصلحت به فردی، گروهی و عمومی ناشی از تفاوت در منابع تشخیص مصلحت است. برخی از عوامل و منابع کشف و تشخیص مصلحت جنبه فردی یا گروهی دارند، مانند نظریات و تحلیل‌های عقلانی فردی یا گروهی و نیز عقاید و آرا و یا برداشت‌های علمی و فرهنگی شخصی یا جمعی که مبنای مصلحت‌های خاص فردی یا گروهی می‌شود. پاره‌ای از عوامل و منابع نیز وجود دارد که زیربنای مصالح عمومی و مرجع تشخیص مصلحت در سطح جامعه است. بی‌شک مصلحت‌هایی که دارای کاربرد قانونگذاری و اجرایی در سطح یک نظام سیاسی هستند نمی‌توانند جنبه فردی یا گروهی داشته باشند و الزاماً باید در سطح جمعی و عمومی بوده و سودمندی آن شامل عامه مردم باشد. کاربرد مصلحت شخصی در تدبیر زندگی فردی و در چارچوب منافع فرد و اشخاص وابسته به او قابل انکار نیست و چه بسا عقلانی و شاید هم اجتناب‌ناپذیر است[۵۷].[۵۸]
مصلحت ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾
با بررسی نظریات مذاهب اسلامی می‌توان دیدگاه آنها را در بعد مصلحت ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ به دست آورد. فقهای مالکیه معتقدند: ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ کفاری هستند که مقداری از زکات به آنها داده می‌شود که نسبت به اسلام رغبت پیدا کنند و می‌توانند از قریش باشند و گفته شده ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ مسلمانان تازه به اسلام گرویده‌ای هستند که به آنان کمک مالی می‌شود، تا اسلام در دل‌های آنان استقرار یابد و بنابر قول دوم، حکم آنان باقی است و فسخ نشده است و هم اکنون نیز به آنان از زکات داده می‌شود و اما بنابر تفسیر اول در اینکه حکم ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ تا زمان ما ادامه دارد یا نه، اختلاف وجود دارد و تحقیق مطلب آنست که هرگاه اسلام نیازمند به تحبیب قلوب کفار باشد و مقتضیات، آن را ایجاب کند به آنان از زکات داده می‌شود و الا نه[۵۹]. به عقیده فقهای حنبلی: ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ عبارت از پیشوایان و بزرگان عشیره‌ها هستند که امید می‌رود با دادن سهمی از زکات، مسلمان شوند و یا بیم آن رود که از آنان شری عاید مسلمین شود یا شاید به این وسیله ایمانشان قوی شد و یا کفار و گروهی که با آنان نظیر و هم‌چشم هستند به اسلام بگروند و یا در گردآوری زکات به آنان نیازی باشد در این موارد سهمی از زکات به آنان داده می‌شود، تا تألیف قلوب آنها حاصل گردد[۶۰]. فقهای شافعیه معتقدند[۶۱]: ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ چهار طایفه هستند:
گروه اول: افراد ضعیف‌الایمانی هستند که تازه اسلام آورده‌اند و به آنان از زکات داده می‌شود تا اسلامشان قوی شود.
گروه دوم: آنانی که اسلام آورده‌اند و در عشیره خود دارای مقام و منزلتی هستند که هرگاه به آنان کمک کنیم دیگر کفار نیز اسلام بیاورند؛
گروه سوم: مسلمانان قوی‌الایمان می‌باشند که انتظار می‌رود با دادن زکات به آنان شر کفاری که در پشت سر آنان قرار گرفته‌اند، به آن وسیله دفع شود؛
گروه چهارم: کسانی هستند که شر مانعان زکات را دفع می‌کنند[۶۲]. بر اساس نظریه فقهای حنفیه﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ سهمی از زکات ندارند و مدرک و مستند آنان در این زمینه رفتار خلیفه اول نسبت به ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ است[۶۳]. ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ در زمان خلافت خلیفه اول از زکات منع شدند و در عمل این بخش از احکام سیاسی اسلام تعطیل گردید. به اعتقاد شیعه این عمل خلاف شریعت بوده و در نظر اهل سنت اجتهاد محسوب شده است. بدون تردید تألیف قلب‌ها در مورد هر دو گروه کفار و مسلمانان متحقق می‌شود، الا اینکه ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ در زمان پیامبر اکرم(ص) کسانی بودند که به آنها از زکات و از غیر زکات بیشتر از دیگران داده می‌شد و آنها به ظاهر از کفار نبودند و اظهار اسلام می‌کردند، ولی از نظر ایمان ضعیف بودند و در میان قوم خویش از اشراف و بزرگان محسوب می‌شدند، مانند: ابوسفیان و اقرع و عینیه و امثال آنها، ابن جنید در این مورد گفتار مشابهی دارد می‌گوید: پیامبر اکرم(ص) اینان را خوب می‌شناخت که به زبان اظهار دین می‌کنند و مسلمین و پیشوایان را کمک می‌کنند و جز قلبشان با آنان هستند.
در فقه شیعه[۶۴] ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ شامل کسانی هم می‌شود که به اسلام گرویده‌اند ولی بیم آن می‌رود که از اسلام دوری گزینند، امام با دادن سهمی از زکات، دل آنان را به دست می‌آورد تا به دینی که گرویده‌اند، دلگرم و پایبند باشند و از این راه شک از دل آنان ریشه‌کن می‌شود. بر مبنای این نظریه﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ شامل هر دو گروه زیر می‌شود: کفاری که مقصود تألیف قلوب آنها برای جهاد است و مسلمانانی که ضعیف‌العقیده هستند و اختصاص به یک گروه معین ندارد[۶۵]. در مقابل این نظریه، دیدگاه دیگری قرار داد که ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ را شامل کفار نمی‌داند؛ زیرا این عنوان در آیه زکات اختصاص به مسلمانان ضعیف‌العقیده‌ای دارد که با دادن زکات شاید ایمانشان قوی‌تر شود و به یاری مسلمین بشتابند[۶۶]. شاید دلیل این نظریه آن باشد که در بسیاری از احادیثی که در زمینه تفسیر ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ وارد شده، تنها از گروه مسلمانان ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ یاد شده و همین روایات است که نارسایی نظریه اول را هم که ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ را به گروه کفار اختصاص داده، ثابت می‌کند. بنابراین اطلاق ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ با توجه به مفهوم عام لغوی آن می‌تواند صحت نظریه سوم را که ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾ را شامل هر دو گروه مسلمانان و کفار می‌داند اثبات کند. از مجموع این نظریات می‌توان به ابعاد گسترده مصلحتی که در نظام اقتصادی سیاسی ﴿مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾، در فقه اسلامی منظور شده، پی برد و با عرصه وسیع مصلحت در نظام حقوقی اسلام آشنا شد[۶۷].[۶۸]
مصلحت ملزمه
هنگامی که حکم شرعی در موردی به اثبات می‌رسد خود حاکی از مصلحت در متعلق حکم یا در خود حکم بنابر مصلحت سلوکی است. حال اگر حکم شرعی الزامی (وجوب یا تحریم) باشد، مصلحت یا مفسده کشف شده، ملزمه خواهد بود. همچنین جزمیت در احکام عقلی امری انکارناپذیر است و این جزم گاه به عمل خاص و مصالح آن تعلق می‌گیرد. به این صورت که عقل با درک مصلحت جزمی عملی را جزمی و لازم تلقی می‌کند و گاه در مورد عملی دیگر چنین جزمی را پیدا نمی‌کند. قول معروف این است که بین حکم عقل و شرع ملازمه است، یعنی اگر عقل عملی، حسن فعل را درک کرد و حکم کرد «يَنْبَغِي أَنْ يَفْعَلَ» شرع هم حکم به انجام آن می‌کند. به عبارت دیگر هر چیزی که تمام ملاک حکم عقل باشد، به نحوی که اگر عقل به آن آگاه شود حکم به حسن انجام آن یا قبح انجام آن می‌کند، تمام ملاک حکم شرع هم است. بر همین اساس «مستقلات عقلیه» را در فقه حجت دانسته‌اند. به نظر می‌رسد اثبات حسن و قبح عقلی برای ملازمه و کشف حکم شرعی کافی نباشد؛ زیرا بین حسن و قبح و مصلحت و مفسده نسبت تساوی نیست و اینطور نیست که هر سنی دارای مصلحت و هر قبیحی دارای مفسده باشد و آنچه که ملاک احکام بوده، مصالح و مفاسد است. بنابراین آنچه که عقل درک می‌کند به تنهایی کاشف حکم شرعی نیست و چیزی که کشف تام از حکم شرعی کند، عقل از درک آن عاجز است. البته ممکن است شارع در مواردی یا در حوزه‌هایی از امور مردم، درک عقل را حجت بداند، اما این غیر از درک ملاک احکام واقعی است[۶۹].[۷۰]
مصلحت و برنامه‌ریزی
هر کدام از احکام کلی شرع در تحقق عینی و اجرا در جامعه نیاز به برنامه مناسب آن و همسو با جامعه مورد نظر دارد، که ناگزیر باید تمامی اجزاء، مبانی، مناسبات و شیوه‌های اجرایی و تحلیل‌های دقیق آن در قالب قانون دیده شود و این قانون از یک سو منطبق با مبانی و موازین کلی شرع و از سوی دیگر متناسب با شرایط و امکانات جامعه باشد. در هر دو سو، نقش تعیین کننده با مصلحت است. این اصطلاح در کاربردهای سیاسی خود به هرگونه تلاش برای دستیابی به یک هدف نظیر رفاه اقتصادی یا الگوی خاص استفاده از زمین از راه هدایت مرکزی اشاره می‌کند. مهم‌ترین پرسش درباره برنامه‌ریزی این است که آیا می‌توان میان برنامه‌ریزی و دیگر شکل‌های سیاستگذاری تمایز قائل شد. عقیده شدید به تمایز میان آنها بیش از هر چیز از اعتقاد به برتری دادن برنامه‌ریزی به عنوان شکلی از سیاستگذاری بر سایر اشکال برنامه‌ریزی ناشی می‌شود. در اواسط قرن بیستم اعتقاد گسترده‌ای به شکل‌های برنامه‌ریزی از جمله برنامه‌ریزی اقتصادی و شهری وجود داشت. به نظر می‌رسید موفقیت «برنامه‌های پنج ساله» اتحاد شوروی و مؤثر بودن برنامه‌ریزی جامع تولید و توزیع منابع در انگلستان زمان جنگ، آینده را در اختیار برنامه‌ریزان قرار داده است[۷۱]. اما از اوایل دهه ۱۹۷۰ این برداشت گسترده به وجود آمده، که شناخته‌شده‌ترین شکل‌های برنامه‌ریزی یعنی برنامه‌ریزی اقتصاد و شهری در اهداف خود شکست خورده‌اند. احیای نظریات سیاست‌های آزادی کسب و کار و توسعه نظریه‌های انتخاب عقلایی که می‌گوید برنامه‌ریزان واقعی نمی‌توانند عینیت یا وسعت بینش لازم برای برنامه‌ریزی موفق را داشته باشند، این برداشت را به لحاظ نظری توصیه کرده است. در غیاب سازوکارهای مؤثر کنترل، ممکن است چیزی به نام «برنامه‌ریزی» تداوم یابد، اما می‌تواند نقش‌های بسیار متفاوتی داشته باشد. برنامه‌ریزان می‌توانند، داور باشند. برنامه‌ریزی می‌تواند به عرصه رقابت مردم برای اعمال نفوذ بر سیاست تبدیل شود، یا یکی از چند رقیب اعمال نفوذ در یک چهارچوب وسیع‌تر باشد. اگر برنامه‌ریزان در سیاستگذاری فاقد «نقش حاکم مطلق» باشند، هرگز به معنای درست آن برنامه‌ریز واقعی نیستند، هرچند که اغلب ما همچنان آنها را برنامه‌ریز بخوانیم و آنها را به دلیل بلاهایی که نمی‌تواند مسئول آن باشند، ملامت کنیم. تمایز میان برنامه‌ریزی و سایر انواع سیاست، تمایزی مشکوک است. حتی کسانی که به تمایز آشکار معتقدند، به ناچار اعتراف می‌کنند که آنچه در واقع در جهان رخ می‌دهد، نتیجه برنامه‌ریزی نیست[۷۲]و[۷۳].[۷۴]
مصلحت و تحمل مشقت
در بخشی از احکام شرعی نه‌تنها مصلحت‌های دنیوی نادیده گرفته شده، بلکه تحمل مشقت‌ها و ضررها که حاوی نوعی مفسده‌های دنیایی محسوب می‌شود تأکید شده است. احکامی مانند جهاد، روزه و وفای به عهد که نوعاً برای اشخاص رفاه‌طلب موجب دردسر و مشکلات بسیار است و در شرع واجب شمرده شده، مبین این حقیقت است که مصلحت با معیارهای دیگری سنجیده می‌شود و به‌طور مطلق نمی‌تواند معیار در ارزیابی‌ها به ویژه در عرصه قانونگذاری به شمار آید. ماهیت اعمال مشقت‌بار خلاف امتنان و به دور از شفقت نسبت به مکلفان و در نتیجه برخلاف مصلحت است و با این حال، بر اساس آن برخی تکالیف شکل می‌گیرد به ویژه در مواردی که اهدافی چون ایثار و وفای به عهد و امثال آن مد نظر قرار گیرد. تحمل مفسده مشقت و ضرر، هرچند مصلحت‌های اخروی دارد اما در حد خود نوعی محدودیت را بر عامل مصلحت ایجاد می‌کند، اما که مطلق‌گرایی را در مصلحت‌اندیشی محدود می‌کند[۷۵].[۷۶]
مصلحت و تعبد
بسیاری از مسائل فقهی که از شهرت در میان فقها برخوردار بوده، امروز به مرور زمان و شکل‌گیری شرایط جدید و تحول در اندیشه‌های اجتماعی صلابت و حالت تعبدی را از دست داده و در برابر جبر زمان، یا اصلاح، یا تبدیل به قواعد جایگزین مصلحتی شده است. امروز در مجموعه قوانین مصوب پس از پیروزی انقلاب اسلامی موارد متعددی از آن را می‌توان به وضوح مشاهده کرد. بسیاری از محرمات که در شریعت اسلام مورد نهی قرار گرفته، شاید از مصلحت برخوردار باشند و در برخی موارد قرآن خود بر این نکته تصریح کرده است[۷۷]. وجود چنین محرماتی در شریعت اسلام نشان دهنده این حقیقت است که بسیاری از مصلحت‌ها نه‌تنها مورد توجه شرع قرار نگرفته، بلکه بخش قابل توجهی از مصلحت‌ها مورد نهی و خشم نیز قرار گرفته است. بی‌گمان توجه به این نوع مقررات ظابطه‌مند بودن مصلحت را ایجاب می‌کند و مطلق‌گرایی در عمل به مصلحت را به عنوان یک ضابطه قانون‌ساز مردود می‌کند. از سوی دیگر پرورش روح تعبد که انسان را به توحید خالص می‌کشاند، خود از عوامل بسیار مؤثر در بسیاری از تکالیف الهی است که مصلحت به مفهوم سودمندی در آن چندان نقشی ندارد، به عنوان مثال عبادت و حتی مراسم عبادی اجتماعی هرچند سودمندی‌های مختلفی را که مصلحت‌ساز هستند به همراه دارند، اما ماهیت این اعمال در بعد عبودیت و رویکرد به توحید خالص متجلی می‌شود[۷۸].[۷۹]
مصلحت و تعبد در فقه اهل سنت
در فقه اهل سنت (اهل رأی) هرچند نوعی برتری تعقل بر تعبد دیده می‌شود، حتی احکام منصوص هنگامی که مصلحت خود را از دست می‌دهند، حکم الزامی بودن آنها نیز منتفی می‌شود، اما این نوع ترجیح به معنی نفی شریعت و وحی نبوده و تعبدی بودن شریعت همچنان در دیدگاه اهل دین به‌طور عام، غیر قابل انکار تلقی شده است[۸۰].[۸۱]
مصلحت و تعبد در فقه شیعه
تعبّد، سمبل ایمان توحیدی و مصلحت‌گرایی نماد تعقل اجتناب‌ناپذیر او است. در نگاه اول یعنی نگاه توحیدی، اصولاً مصلحت‌گرایی شرک محسوب می‌شود و در نگاه دوم یعنی در مرحله تعقل، رویکرد به تعبد، خیانت به امانت (تعقل و تدبر) به حساب می‌آید و سرانجام به درستی روشن نمی‌شود که انسان در تدبیر زندگی خود باید به روش تعبد عمل کند و یا شریعت را بر مبنای مصلحت پذیرا باشد. در فقه شیعه به نوعی، این تضاد حل شده است. به این ترتیب که فقهای شیعه، حوزه تعبد را به احکام منصوص و حوزه تعقل و مصلحت را به مالانص فیه و احکام حکومتی اختصاص داده‌اند[۸۲].[۸۳]
مصلحت و تعزیرات
در فقه شیعه در نظام قضائی نقش قابل قبولی برای مصلحت منظور شده و قاضی می‌تواند در مواردی بر اساس آن رأی نهایی را صادر کند. این حالت در مواردی پیش می‌آید که شرع تصمیم‌گیری و حکم نهایی را بر عهده قاضی نهاده و او را در تشخیص مصلحت و رأی بر اساس آن آزاد گذارده است. میزان تعزیر و تعیین مقدار آن موکول به نظر حاکم است و می‌تواند بر حسب مصلحت عمومی مجازاتی را برای مرتکبان گناهانی که حدی برای آنها منظور نشده، تعیین کند، مشروط بر آنکه مقدار تعزیر کمتر از حداقل حد باشد. این نکته را می‌توان از عباراتی چون «ذَلِكَ لِلْإِمَامِ»، على ما يراه الحاكم و على ما يراه الوالي استفاده کرد. واگذاری تعیین مقادار تعزیرات بر عهده دستگاه قضائی و یا دولت اسلامی در حقیقت نوعی اعطای اختیار، اقتدار و ولایت است که در دید کلی اسلامی منوط به مصلحت است و بدون رعایت مصلحت به مفهوم عام آن امکان اعمال چنین اقتدار و ولایتی وجود نخواهد داشت. به همان اندازه که محدوده جرایم غیر حدی در روند توسعه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی گسترش می‌یابد مصلحت‌ها نیز به همان تناسب دقیق‌تر و دارای ابعاد مختلف و پیچیده‌تر می‌شود. برای مثال می‌توان به مقررات مختلف استانداردها، تخلفات در نظام‌های صنفی، عدم رعایت اوزان و مقادیر، مقررات عبور و مرور شهری، بین شهری و هوایی و نظایر آن اشاره کرد که تعیین مجازات هر کدام از این موارد نیاز به دید وسیع و عمیق مصلحت‌سنجی از جوانب مختلف دارد[۸۴].[۸۵]
مصلحت و تغییر حکم شرعی
فقهای شیعه در مواردی بر تغییر احکام اولیه شرعی به مقتضای مصلحت شناخته شده، تصریح کرده‌اند. ابن ادریس خرید اموال دولتی را از حکام جور با علم به اینکه بخشی از آن به ظلم از مردم گرفته شده را جایز دانسته و علت آن را مصلحت، یعنی عدم امکان استرداد به صاحبان اصلی شمرده است[۸۶]. و همچنین حکم جواز دریافت مجانی یا معوض اموالی که سلطان جائر به عنوان خراج از مردم می‌گیرد[۸۷]. فقهای شیعه انجام خدمات عمومی و اقدام به احیای مصالح جمعی را از مستثنیات حرمت قبول ولایت از جانب حکام جور دانسته‌اند و آیه ﴿قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ﴾[۸۸] را دلیل آن شمرده و مصلحت عمومی را موجب جبران مفسده ناشی از هم مسلک شدن با اعوان ظلمه محسوب کرده‌اند[۸۹].
فقها رعایت مصلحت عمومی به عنوان مجوزی بر کذب را در ردیف مستثنیات حرمت کذب ذکر کرده‌اند[۹۰]. امام باقر(ع) فرمود: «الْكَذِبُ كُلُّهُ إِثْمٌ إِلَّا مَا نَفَعْتَ بِهِ مُؤْمِناً أَوْ دَفَعْتَ بِهِ عَنْ دِينِ الْمُسْلِمِ»[۹۱]. رسول خدا(ص) در وصیتی به علی(ع) فرمود: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَبَّ الْكَذِبَ فِي الصَّلَاحِ وَ أَبْغَضَ الصِّدْقَ فِي الْفَسَادِ». خداوند دروغ گفتن به منظور اصلاح را دوست می‌دارد و راستگویی که از آن فساد برخیزد را دشمن می‌دارد. شیخ انصاری (ره) تصریح می‌کند که هر نوع کراهتی در تعارض با هر نوع مصلحتی که از نظر شارع اهم تلقی شود، برداشته می‌شود[۹۲] و این قاعده عام حاکی از کاربرد وسیع مصلحت در تغییر احکام غیر الزامی شرعی محسوب می‌شود[۹۳].[۹۴]
مصلحت و تفریع احکام
فقها همواره به مرور زمان و پیدایش شرایط، حالت و مسائل جدید، مباحث کلی فقه را ریزتر و جزیی‌تر کرده و از دل کلیات، فروع متناسب با نیاز زمان را استخراج و با افزودن آنها بر متون فقهی رسالت خود را در تکمیل فقه به انجام می‌رسانیده‌اند و بنابر اصل کلی «عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَيْكُمُ التَّفْرِيعُ» همواره یکی از مصادیق بارز اجتهاد را آن دانسته‌اند که پاسخ نیازهای زمان خویش را از قواعد کلی فقه استخراج و در هر زمان فقه را در پاسخگویی به زمان خود غنی‌تر کنند. نحوه پاسخگویی به نیاز زمان در هر عصر به مصلحت‌سنجی خاصی احتیاج دارد که از عوامل متعددی ناشی می‌شود، به‌طوری‌که برای تشخیص آن به بررسی شرایط حاکم، مطالعه مقتضیات و نیازهای جامعه، ارزیابی عکس‌العمل‌های مناسب و تطبیق زمان با شریعت نیازی اجتناب‌ناپذیر و مبرم وجود دارد. مهم‌ترین مصلحت، سامان دادن به روابط اجتماعی، قانونمند کردن جامعه، ایجاد نظم و امنیت و حفظ حقوق عمومی و توسعه اقتصادی و رفاه عمومی و نظایر آن است که جز با تفریع قوانین و تهیه مقررات لازم و متناسب با هر کدام از این امور ضروری امکان‌پذیر نیست[۹۵].[۹۶]
مصلحت و توسعه
اقتصاد سیاسی اسلام نیز مانند سایر بخش‌های فقه به دو صورت با مصلحت رابطه قانونمند دارد:
نخست: اینکه همه احکام اسلامی و از آن جمله احکام مربوط به اقتصاد سیاسی از مصالح و مفاسد واقعی ناشی می‌شود و بایدها و نبایدها در اقتصاد سیاسی اسلام مبتنی بر مصالح و مفاسدی است که مبنای اصلی و زیربنای نظام حقوقی، سیاسی و اقتصادی اسلام است؛
دوم: تأثیری است که مصلحت در تحول بایدها و نبایدها در اقتصاد سیاسی به‌طور موقت ایجاد می‌کند و صورت مسئله را دگرگون می‌کند و موجب احکام حکومتی می‌شود، این دو زمینه در سه بخش جداگانه بررسی می‌شود:
- مصالح و مفاسد زیربنای اقتصاد سیاسی اسلام: اکثر متفکران مسلمان (متکلمان) بر اساس اصل عقلی بودن حسن و قبح افعال و زیربنای عقلی عدالت در احکام الهی تمامی احکام مبتنی بر وحی را اعم از اوامر و نواهی نشأت گرفته از علم الهی نسبت به مصالح بایدها و مفاسد نبایدها دانسته‌اند و در این میان متکلمان و فقهای شیعه ضمن تأکید بر عقلانی بودن مبانی عدالت، معتقدند که احکام ایجاب شرع حاکی از وجود مصالح الزامی و احکام تحریمی نشان‌دهنده وجود مفاسد الزام‌آور است.
- مصلحت و احکام حکومتی: احکام حکومتی در برابر احکام اولیه و احکام ثانویه، عبارت از دستورالعمل‌های حکومتی است که امام و رهبر مشروع جامعه اسلامی بنابر اقتضای مصلحت ملزمه که تشخیص داده می‌شود در تنگناهای اجرایی احکام اولیه و ثانویه برای خروج از بن‌بست مفاسد، صادر می‌کند و بر اساس آن به‌طور موقت، مادام‌المصلحه اجرای یکی از احکام اولیه و ثانویه متوقف و یا حکمی که از آن دو نوع نیست، به اجرا درمی‌آید. احکام حکومتی دارای ماهیت اجرایی و مبنای مصلحت و زمانمند هستند و از نوع دستورالعمل‌های اجرایی، نه احکام (اولی و ثانوی)، به شمار می‌آیند؛
- احکام حکومتی و اقتصاد سیاسی: به جز قانون کار مسائل زیادی از اقتصاد سیاسی از قبیل مالکیت معنوی، تجارت خارجی، مالکیت صنعتی، خصوصی‌سازی، شتاب در سیاست‌های فقرزدایی، راهکارهای اقتصادی عدالت اجتماعی، ایجاد شرایط مساوی برای کار و مشاغل، فعال‌سازی تولید، تعدیل سرمایه و نظام سرمایه‌داری، برنامه‌های جهش‌دار توسعه و ده‌ها مسئله اقتصادی دیگر وجود دارد که می‌تواند موضوع احکام حکومتی قرار گیرد. اصل ۱۱۲ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با نهادینه کردن مبنای احکام حکومتی پیش‌بینی لازم را برای حل معضلات اقتصادی کشور به عمل آورده و در دو بخش جداگانه بن‌بست‌های احتمالی را گشوده است.
- در مسائل مورد اختلاف بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان که اغلب، در مواردی است که مصوبات مجلس به دلیل مخالفت با موازین شرع و یا اصول قانون اساسی با رد مصوبه از سوی شورای نگهبان مواجه می‌شود؛
- معضلاتی که رهبر انقلاب شخصاً برای رسیدگی و تشخیص مصلحت به نهاد موضوع اصل ۱۱۲ ارجاع می‌دهد[۹۷].[۹۸]
مصلحت و حقانیت
یکی از موارد ضابطه‌مند کردن مصلحت، تبیین رابطه آن با حقانیت است. در بسیاری از موارد قانونگذاران در الزامات قانونی مصلحتی جز حقانیت را در نظر نمی‌گیرند و گاه با وجود مصلحت‌ها برخلاف آن، تنها به دلیل حقانیت امری، به مقتضای آن قانون وضع می‌کنند و اصولاً اگر مصلحتی نیز وجود داشته باشد از آن به عنوان عامل و انگیزه بهره نمی‌گیرند و حقانیت را عامل اصلی در تقنین مد نظر قرار می‌دهند و احیاناً با وجود مفسده، بر اصل حقانیت در قوانین اصرار می‌ورزند. حقانیت را می‌توان به عنوان یک عامل محدود کننده مصلحت در قانونگذاری به شمار آورد. هرچند این عامل نیز به نوبه خود مطلق نیست و گاه در محاسبات عقلانی به دلایلی از قبیل رعایت مصالح معارض با آن از حقانیت چشم‌پوشی می‌شود و اما در سنجش‌های عقلانی، عرصه‌هایی هم وجود دارد که حقانیت خود را آشکار می‌کند و با وجود مصلحت‌ها، به ویژه آنجا که مصلحت قطعی نیست بر رقیب دیرین خود یعنی مصلحت فایق می‌آید. بارز‌ترین صحنه‌های اجتماعی تفوق حق بر مصلحت را می‌توان در عرصه حفظ اصول بنیادین مشاهده کرد که بر هر نوع مصلحتی مقدم است. اصولاً حقانیت، خود عامل مؤثر در تحقق مصلحت است و در واقع مصلحت رعایت حق، بر هر نوع مصلحتی ترجیح دارد. فدا کردن حق در برابر مصلحت‌های زودگذر به ویژه به صورتی که به تدریج از حق چهره متروک و عنصر درجه دوم ترسیم کند، خود خلاف مصلحت محسوب می‌شود. از این‌رو می‌توان گفت که مصلحت باید در چارچوب حق سنجش شده و حق به عنوان ضابطه مصلحت منظور گردد[۹۹].[۱۰۰]
مصلحت و حسن و قبح عقلی
مصلحت در نگاه کلامی ریشه در بحث حسن و قبح عقلی و جدال متکلمان در مسئله جبر و اختیار دارد. آنان که اصل حسن و قبح عقلی افعال انسان را پذیرفته‌اند، اصل مصلحت را در روند زندگی اجتماعی مبنای حیات عقلانی انسان قرار داده و مصلحت عقلی را پایه عدالت شمرده‌اند[۱۰۱]. در این نگاه، عقل به عنوان دریچه نیمه‌باز ولی مستقل به روی واقعیت‌های عینی در زمینه مصلحت و تشخیص آن تقدیس می‌شود و تشخیص مصلحت توسط عقل گرچه مانند دریچه واقع نمای کامل وحی پذیرفته نیست و گاه سخن از موجبه جزییه بودن احکام عقلی در تشخیص خوب و بد و باید و نباید به میان می‌آید[۱۰۲] اما در هر حال حقانیت عقل در شناخت مصلحت به عنوان اصلی انکارناپذیر پذیرفته می‌شود و به همین دلیل گاه از وحی به عنوان مکمل عقل یاد می‌شود. مبانی و اصول شناخته شده‌ای چون اصل برائت و وجوب مقدمه واجب و نظایر آن در فقه و اصول بر پذیرش مستقلات عقلیه و در نهایت قبول حسن و قبح عقلی و گردن نهادن به اصل کلامی مصلحت عقلی استوار است[۱۰۳].[۱۰۴]
مصلحت و حکمت عملی
در تقسیم‌بندی کهن دانش‌های بشری، حکمت عملی در مقابل حکمت نظری به علومی گفته می‌شود که در زمینه حیات فردی، خانوادگی و سیاسی - اجتماعی انسان نقشی هدایت‌کننده و کمال‌آفرین داشت. حکمت عملی و اندیشه عقلانی در همه زمینه‌های زندگی بشری بر اساس مستقلات عقلی و درک ذاتی انسان از خوب و بد و به تعبیر دیگر مصلحت یا مفسده روابط فیمابین بشری استوار بوده و بسیاری از فلاسفه چون ابوعلی سینا از مجموعه ادراکات عقلی در زمینه خوب و بد به آرای محموده تعبیر کرده‌اند که معنای آن تجلی عقل فردی و جمعی در این مجموعه (آرای محموده) و شکل‌گیری حکمت عملی از آن است. سرچشمه سودمندی‌ها و مصلحت‌ها در آرای محموده در ادراکات عقلی به صورت ذاتی نهفته است که در قالب جمعی (آرای محموده) شکل گرفته‌اند[۱۰۵].[۱۰۶]
مصلحت و دیدگاه سنت معذوریت
فلسفه بسیاری از احکام الهی در لسان سنت به گونه‌های مختلف بیان شده که خود مبین مصلحت مورد نظر شریعت اسلام در قالب احکام و مقررات است. تداوم شیوه قرانی «تبیین مصالح خاص احکام و مقررات شریعت» در لسان سنت بیانگر این حقیقت است که اسلام نخواسته در مورد مصالح مبنایی احکام نهان‌کاری کند و آنها را از دسترس کسانی که می‌بایست به این احکام عمل کنند دور کند و افزون بر این، علاقه شرع به آگاهی هرچه بیشتر مخاطبان و مکلفان به رمز و رموز احکام و مصالح نهفته در درون آنها در لابه‌لای این احادیث روشن‌تر دیده می‌شود. به نظر می‌رسد دلیل اینکه مصلحت و حکمت بعضی از احکام در این مجموعه احادیث دیده نمی‌شود آن است که راویان به میزان نیاز مخاطبان به نقل احادیث می‌پرداخته‌اند و خود نیز تا آنجا که احساس نیاز می‌کردند و قدرت طرح پرسش داشتند، بهره می‌گرفته‌اند و شارحان وحی و مبینان شریعت نیز به تناسب درک، نیاز، خواست و سؤال، پاسخ می‌گفته‌اند. از مجموع روایات وارده از معصومین(ع) می‌توان نکات زیر را استنباط کرد:
- در هیچ موردی، ائمه(ع) که در زمینه فلسفه احکام مورد پرسش قرار می‌گرفتند، سؤال کنندگان را از طرح چنین پرسش‌هایی منع نمی‌کردند، و سؤال از فلسفه احکام امر منکر و ناپسندی تلقی نمی‌شد؛
- پاسخ‌های ائمه(ع) در مورد فلسفه احکام معمولاً برای پرسش‌کنندگان قانع کننده بود، ائمه(ع) به پاسخ‌هایی که سؤال کننده را قانع نمی‌کرد بسنده نمی‌کردند؛
- پیش‌فرض پرسش کنندگان از فلسفه احکام این بوده که هر حکمی فلسفه‌ای دارد و از مصلحتی سرچشمه می‌گیرد و احکام مبتدی نیستند و ائمه(ع) نیز با پاسخ‌های خود این فرضیه را تقریر می‌کردند.
- پاسخ‌های نقل شده در فلسفه احکام بیانگر این حقیقت است که معرفت به فلسفه احکام، علمی سودمند و دانشی ثمربخش بوده و در غیر این صورت، ائمه(ع) از دادن پاسخ امتناع و یا به شیوه قرآنی[۱۰۷]، پرسش را به چیزی که معرفتش برای سؤال کننده مفید است، تفسیر می‌کردند؛
- نیاز سؤال کنندگان به پاسخ ائمه(ع) در مورد فلسفه احکام نشان می‌دهد که فقه چه به معنای علم به احکام و چه به مفهوم اصطلاحی جدید به معنای استنباط احکام از ادله، نیاز به فلسفه احکام داشته و علم فلسفه احکام نیز در عداد سایر علوم مقدماتی فقه مانند لغت، ادبیات عرب، قواعد لفظی علم اصول فقه و ادله عقلی آن مورد لزوم است[۱۰۸].[۱۰۹]
مصلحت و دیدگاه عقل
بر اساس اعتقاد به حسن و قبح عقلی، تردیدی نیست که عادلانه بودن احکام شریعت به معنای آن است که همه احکام در جهت منافع عمومی و مصالح مردم تشریع شده است. از نظر عقل، عدالت در رعایت مصلحت عمومی شکل می‌گیرد و به همین دلیل مقررات عادلانه باید همراه با مساوات از یک سو و توازن و تعادل در درون خود باشد. در فقه شیعه با وجود اعتقاد به اصل عدالت و نقش زیربنایی آن در شریعت اهتمامی به بازیافت آثار این اصل به عمل نیامده است. عقلانی کردن شریعت در شرایط جدید تفسیر جامعه شناختی از دین را می‌طلبد. غیر قابل انطباق بودن ثابت‌ها با متغیرها، مشکل عمده فهم عقلانی از شریعت است که باید ثابت‌ها و متغیرها بررسی شوند و معلوم شود آیا همه چیز در معرض تغییر است یا نظام‌ها اعم از قوانین طبیعت و قوانین متناسب با فطرت انسان از گزند تحولات مصون هستند؟
تحول نیازمندی‌ها، تغییر در پدیده‌ها و موضوعات قوانین را می‌طلبد و این به معنای نفی سنت‌ها و اصالت دادن به مدرن‌ها نیست و نوطلبی به نظام‌ها تعلق ندارد و ثابت بودن شریعت به دلیل پایداری نظام‌ها و قوانین ناشی از آنهاست[۱۱۰]. اجتهاد در هر عصر و شرایطی بینش و درک مخصوص زمان را می‌طلبد و این نوع نسبیت به دلیل قابلیت و استعداد پایان‌ناپذیر منطق اسلام در برخورد با حوادث جدید و امکان کشف احکام آنها از اصول اسلامی از یک‌سو و تکامل طبیعی دانش بشری و رشد تفکر انسان از سوی دیگر است و به گفته شهید مطهری (ره) راز بزرگ خاتمیت را می‌توان در این دو اصل جست‌وجو نمود[۱۱۱]. با وجود این نمی‌توان از چنین تحلیلی از خاتمیت، نقش عقل را در کشف مصالح جدید برای استنباط احکام جدید به دست آورد و نتیجه آن بیش از این نیست که همه احکام مورد نیاز بشر به صورت کلی و در قالب‌های فراگیر در شریعت بیان شده و نقش عقل تنها در تطبیق اصول کلی و ثابت شریعت بر مصادیق عینی و حوادث جدید در هر عصر و زمان است. تقسیم‌بندی احکام اسلام به ثابت و متغیر تفسیر دیگری از نقش عقل در توسعه شریعت و انطباق آن با مقتضیات زمان و تحولات اجتماعی است. تقسیم‌بندی احکام و مقررات اسلام به دو بخش ثابت و متغیر از آنجا ناشی می‌شود که انسان به مقتضای فطرت دارای دو نوع نیازمندی‌هاست که بخشی از آنها احتیاجات واقعی و ثابتند، مانند ضرورت دفاع. مالکیت و حکومت و بخشی دیگر نیازهای متغیرند که به مقتضای تحولات زندگی اجتماعی بر انسان تحمیل می‌شود و با پیشرفت تمدن و علم متحول می‌شوند و این نوع نیازمندی‌ها بر اساس یکی از احکام ثابت که ولایت و حکومت است، بنابر مصلحت‌ها سامان می‌یابد.
از دیدگاه علامه طباطبایی (ره) هرچند وجود احکام متغیر در اسلام نوعی تشابه بین اسلام و دموکراسی غرب را به ذهن متبادر می‌کند، اما فرق اصولی بین آن دو در این است که در اسلام احکام متغیر مصلحتی بوده و بر اساس حق و خواسته‌های منطقی و برخاسته از حق است و نگرش واقع‌بینانه و منطق عقلی بر آن حاکم بوده نه امیال و عواطف مردم هرچند که اکثریت باشند. تضمین همسویی حق و شورا در اصول ثابت اسلام مانند تعلیم و تربیت و دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر پیش‌بینی شده است و به این ترتیب انطباق حق بر خواست اکثریت مردم نیز امکان‌پذیر شده است[۱۱۲]. در این نظریه، نقش عقل در توسعه شریعت به وضوح دیده می‌شود، استنتاج احکام متغیر بر اساس مصلحت و مشورت چیزی جز به‌کار‌گیری روش عقلانی نیست و از آنجا که احکام متغیر در درون احکام ثابتی چون امر ولایت و زعامت انجام می‌پذیرد، خواه‌ناخواه خود به صورت جزیی در شریعت به شمار می‌آید و به تعبیر استاد علامه طباطبایی (ره) احکام اسلام ثابت و از درون متغیر است[۱۱۳].[۱۱۴]
مصلحت و عدالت
عدالت از عناصر ارزشمندی است که به‌طور معمول مصلحت را محدود و در توسعه آن خلل ایجاد می‌کند. عدالت به عنوان عنصر عقلانیت قوانین و مقررات همواره نقش اول را در قانونگذاری ایفا می‌کند و در تعقل اجتماعی گذر از آن به راحتی امکان‌پذیر نیست و با وجود بسیاری از مصلحت‌ها همچنان چهره عدالت را می‌توان در لابه‌لای قوانین مختلف به وضوح مشاهده کرد. به اسارت درآوردن عدالت در حصار مصلحت بدان جهت ناممکن است که خود خلاف مصلحت است و این استدلال به آن معنا نیست که اصالت نقش عدالت نیز با مصلحت سنجیده شود بلکه این استدلال مبین درون‌مایه تضاد در اصالت دادن به مصلحت است.
هیچ مصلحتی نمی‌تواند جامعه را از حرکت در مسیر حق بی‌نیاز کند «وَ أَنَّهُ لَنْ يُغْنِيَكَ عَنِ الْحَقِّ شَيْ‌ءٌ أَبَداً»[۱۱۵] قرآن نیز این حقیقت را به این صورت بیان کرده است: ﴿فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ﴾[۱۱۶][۱۱۷].[۱۱۸]
مصلحت و علم
علم به معنای واقعیت‌های عینی جهان که از راه تجربه کشف می‌شود، هرچند به لحاظ آنکه از مقوله «بود» به شمار می‌رود و با ارزش به معنای باید ارتباط مستقیمی ندارد در نهایت رابطه‌ای مثبت یا منفی بین آن و مصلحت، دیده نمی‌شود لکن نقش علوم به معنی پوزیتیویزم علمی آن، در کشف مصلحت‌های مختلف اجتماعی انکارناپذیر است. این رابطه را می‌توان همچنانکه ناتورالیست‌ها (طبیعت‌گرایان) می‌اندیشند یک رابطه منطقی بین انسان و جهان تلقی کرد، منطبق کردن زندگی اجتماعی با واقعیت‌های عینی شناخته شده از راه تجربه علمی و قبول روابط طبیعی به عنوان معیار شناخت مصلحت در زندگی اجتماعی، علمی معقول و سنجیده است.
علم به معنای داده‌های عقلانی که از راه برهان عقلی یا کشف تجربی و استقرایی به‌دست می‌آید می‌تواند در استنتاج مصلحت به مفهوم حیات عقلی نقش مؤثری داشته باشد. تجربه به عنوان یک ابزار شناخت علمی و استقرا به عنوان یک منطق عقلی می‌تواند در کشف خوب‌ها و بدها یعنی سودمندی‌ها (مصلحت‌ها) و مفاسد اعمال و روابط انسانی به‌کار گرفته شود و نتایج آن نیز علمی خواهد بود[۱۱۹].[۱۲۰]
مصلحت و قاعده الاهم فالاهم
عالم ماده، عالم تزاحم است،؛ چراکه افعال مادی در تحقق خویش احتیاج به تحرک و نیز تحیز و اشغال مکان دارند. پس اگر دو فعل متضاد باشند تحقق آنها در یک زمان ممکن نیست. امتثال و اجرای احکام نیز از این امر مستثنا نیست و چون مامتثال در امور اختیاریه است، پس مکلف باید با انتخاب یکی از اطراف، قدرت خویش را صرف در امتثال آن نماید. عقل می‌گوید آنچه که اهمیت و ملاکش بیشتر است و یا احتمال اهمیت آن است، اختیار و امتثال شود؛ زیرا در این صورت عبد می‌تواند در ترک مهم، نزد مولی اعتذار جوید و بگوید من قدرت به امتثال یک تکلیف داشتم و آن را در انجام اهم، صرف کرده‌ام و هرگز مولای حکیم نمی‌تواند بگوید باید اهم را ترک و مهم را انجام می‌دادی! اما اگر مهم را ترک کند، مولا می‌تواند در ترک اهم، عبد را مؤاخذه کند[۱۲۱]. کشف ملاک اقوی از مصالح و مفاسد در بیان حکم مناسب، از شئون ولی فقیه است که بدون واسطه یا با واسطه انجام می‌گیرد[۱۲۲]. اگر ولی فقیه در شناخت مصلحت اقوی خطا کند و فعلی را که مصلحتش کمتر است، الزام کند، این حکم صحیح واقعی است؛ زیرا احکام سلطانیه مقید به مصلحت است و از طرف دیگر دو فعلی که یکی مصلحتش بیشتر باشد در مقام تزاحم، عقلاً مقدم است و چون ولی فقیه به این اهم، علم نداشته، قهراً ملاک فعلی که مهم بوده، بلامانع می‌باشد و قهراً حکم مناسب با آن نیز فعلی می‌شود انجام آن هم صحیح واقعی خواهد بود[۱۲۳].
تزاحم در عمل به وظایف، هنگامی رخ می‌دهد که امکان انجام هر دو وجود نداشته باشد. در چنین فرضی تقدیم اهم بر مهم بدان معنا است که مصلحت، عامل تعیین کننده در تشخیص احکام فعلی است و رجحان مصلحت در اهم موجب تقدیم آن می‌شود. از این‌رو در ارزیابی «اهم و مهم» در احکام شرعی باید مصلحت‌های منظور شده در شرع بررسی و اولویت‌ها تشخیص داده شود و در احکام عقلی نیز مصلحت‌ها با معیار عقلایی ارزیابی و رجحان استکشاف شود[۱۲۴].[۱۲۵]
مصلحت و قانونگذاری
قانونگذاری محدود و مبتنی بر مصلحت (مادام المصلحه) از آثار طبیعی و قهری امامت و زعامت به شمار می‌آید و شخص پیامبر اسلام(ص) نیز از آن استفاده کرده است. تبعیض‌هایی که احیاناً از رفتار پیامبر(ص) در مورد تقسیم غنایم نقل شده، مانند اختصاص غنایم بنی‌النضیر به مهاجران[۱۲۶] و غنایم حنین به تازه مسلمانانی، مانند ابوسفیان[۱۲۷] نشانه‌ای از تصرفات حکومتی و اعمال تشریع در محدوده مصلحت است.
تخریب و آتش زدن مسجد ضرار که لانه‌ای برای منافقان و تشکیلات احتمالی آنان در عصر پیامبر(ص) بود، به دستور آن حضرت[۱۲۸] می‌تواند حکم حکومتی و مبتنی بر مصلحت در برابر حکم الهی ﴿وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ﴾[۱۲۹] تلقی شود. بنابراین، اینکه معصومین(ع) حق جعل حکم حکومتی را داشته‌اند، مورد اتفاق فقهاست، همان‌طور که به شهادت تاریخ و روایات در زمانی که بسط ید داشته‌اند و به خلافت ظاهری نیز نائل می‌شدند - نظیر امام علی(ع) و امام حسن(ع) - این حق را اعمال می‌کردند[۱۳۰].[۱۳۱]
مصلحت و قانونمندی احکام
جذابیت قالب‌های ادبی و تکنیک‌های لفظی هر قانون را باید همچون غنای محتوایی و عادلانه بودن مفاد آن، از امتیازات قانون به‌شمار آورد و هر قانون جامع و کامل باید از هر دو نوع امتیاز محتوایی و شکلی برخوردار باشد و قوانین و احکام الهی نیز از این قاعده مستثنا نیستند و فقها بر همین اساس در هر عصر و زمان به تناسب ادبیات مطلوب و معاصر متون فقهی را به رشته تحریر درآورده و به قالب‌های قرآنی و روایی بسنده نکرده‌اند. بنابراین، نقش مصلحت در انتخاب شیوه‌های جدید در قانون‌نویسی و آوردن محتوای احکام الهی در قالب‌های مدرن و مترقی و تکنیک‌های متناسب با زمان و در سطح مطلوب جهانی و ادبیاتی پیشرفته و همچنین مصلحت‌گرایی در گزینش ترتیب و تنسیق منطقی و تقسیم‌بندی احکام شرع بر اساس بهترین شیوه‌های عقلی و استقرایی، امری انکارناپذیر و ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است.
نخستین تجربه در قانونمند کردن احکام شرعی به‌طور رسمی در دوران خلافت عثمانی به ویژه پس از تحول رژیم‌های عثمانی به مشروطیت انجام شد که کتاب المجله یکی از نمونه‌های بارز قانونمند کردن احکام کلی اسلام به صورت منطبق با شرایط زمان و به تعبیری اعمال مدرنیزم در تدوین فقه بوده است. این روند به تدریج پس از استقرار نظام‌های پارلمانی در کشورهای اسلامی رواج پیدا کرد و بیشتر این کشورها که خود را به نوعی پایبند به فقه اسلامی می‌دانستند در قالب‌بندی احکام فقهی به صورت مواد قانونی تلاش کردند که در این میان می‌توان از دو کشور مصر و ایران (مشروطه) نام برد[۱۳۲].[۱۳۳]
مصلحت و قراردادهای بین‌المللی
یکی از انواع مصالح و کاربرد آن، اعمال مصلحت در قراردادهای بین‌المللی است. قرارداد ذمه با اهل کتاب و اعطای امان به اشخاص غیر مسلمان، برای ورود به دارالاسلام و نیز قرار دادهای دیگر با اشخاص و یا دولت‌های غیر مسلمان دارای مقررات خاصی است که بخشی از آن ثابت و بخشی بر عهده دولت اسلامی است[۱۳۴]. ناگزیر هر نوع انتخاب و اعمال آن در این قراردادها موکول به تشخیص مصلحت است که به مواردی اشاره می‌شود:
- شرایط: به جز شرایط الزامی که به مقتضای ماهیت قراردادهای بین‌المللی مانند ذمه، امان و مهادنه باید در متن قرارداد منظور شود و هر نوع قراردادی بدون آنها ﴿كَ أَنْ لَمْ يَكُنْ﴾[۱۳۵] تلقی می‌شود. (مانند شرط عدم اقدام به انجام اعمال خصمانه و خائنانه) دولت اسلامی و یا هر شخص مسئولی که طرف این نوع قراردادها قرار می‌گیرد، می‌تواند شرایط خاصی را به تناسب مصلحت‌ها در متن قرارداد بگنجاند. این نوع شرایط مصلحتی ممکن است تعهداتی را بر طرف مقابل قرارداد به وجود آورد و احیاناً امکان دارد موجب قبول تعهداتی از طرف اشخاص مسلمان (در قرارداد امان) و یا دولت اسلامی (در قراردادهایی مانند ذمه و مهادنه) شود. در انتخاب و تعیین این شرایط، تشخیص مصلحت نقش مؤثر و تعیین کننده دارد. بی‌شک در تشخیص چنین مصلحتی، اوضاع طرف مقابل و شرایط جامعه اسلامی و نظام بین‌المللی باید از جوانب مختلف مورد توجه قرار گیرد؛
- تعهدات مالی: در برخی از قراردادهای بین‌المللی، مانند عقد ذمه بنابر مقررات اسلامی باید تعهد مالی اهل کتاب در متن عقد پیش‌بینی شود. اما مقدار آن موکول به نظر امام و حاکم اسلامی است. او نیز بنابر مصلحت، میزان تعهد مالی جزیه را برای اهل کتاب مشخص می‌کند؛
- انتخاب طرف قرار داد: قبول امضای قراردادهای پیشنهادی و یا پیشنهاد عقد قرارداد با اشخاص، گروه‌ها و دولت‌های غیر مسلمان از حوزه مصلحت خارج نیست و هر نوع تصمیم‌گیری در موارد فوق موکول به تشخیص مصلحت است[۱۳۶].[۱۳۷]
مصلحت و قیاس
قیاس عبارت است از الحاق مسئله‌ای که حکم شرعی آن منصوص و منقول نیست به مسئله‌ای که حکم شرعی آن منصوص است به خاطر علت مشترکی که بینشان موجود است. ممکن است مواردی قیاسی با مصلحت متعارض باشد که در این صورت موجب بی‌اعتباری مصلحت و لزوم عمل به قیاس می‌شود. گاه مصلحت معارض با قیاس، استحسان نامیده می‌شود که علت بی‌اعتبار شمردن استحسان در کلام شافعی نیز معارض بودن آن با قیاس است. تعارض قاعده مصلحت با قیاس در موارد زیر قابل بررسی است:
- مقصود از مجازات‌های شرعی آن است که مجازات بازدارنده ارتکاب جرایمی باشند، درحالی‌که هستند مجرمانی که با وجود مجازات، از تکرار و ادامه جرم چشم‌پوشی نمی‌کنند. در چنین موردی مقتضای قیاس و مصلحت متفاوت است؛
- قصر نماز به دلیل مشقت سفر است، درحالی‌که بسیاری از مرفهان به سفرهای خالی از مشقت می‌روند و به مقتضای قیاس می‌توانند نماز را شکسته بخوانند و به موجب مصلحت باید نماز را تمام ادا کنند. (تخییر در قصر نماز بنابر مذاهبی چون مالکی است و در فقه شیعه قصر برای مسافر الزامی است)؛
- هدف از مشروعیت قرض، برطرف کردن نیاز مستمندان است، ولی گاه به شخص بی‌نیاز قرض داده می‌شود که به مقتضای قیاس جایز و به موجب رعایت مصلحت دلیلی بر جواز آن نیست و همچنین در موردی مانند وضو و غسل به ویژه غسل جمعه که مقتضای قیاس و مصلحت متفاوت است.
باید توجه داشت که در قیاس‌های منصوص العله، تعارض در حقیقت بین نص و مصلحت مطرح می‌شود و در قیاس‌های مستنبط العله مبنای تعارض دو نوع حکم عقلی است. بی‌گمان در تعارض قواعد عقلی نمی‌توان پیش‌داوری کرد و فرضاً قیاس را بر مصلحت مقدم دانست؛ زیرا گاه رعایت مصلحت ملزمه در مقایسه با قیاس، ارجح، اقوی و اهم است. مصلحت در صورتی می‌تواند مبنای استنباط حکم محسوب شود که موجب تفویت مصلحت اهم دیگری نباشد. این ضابطه در حقیقت بر اساس قاعده تقدم اهم بر مهم استوار می‌باشد[۱۳۸].[۱۳۹]
مصلحت و لاحرج
یکی از نمادهای مصلحت در احکام ثانوی قاعده لاحرج است. دشواری و مشقت در عمل به احکام اولیه موجب آن می‌شود که طبق قاعده «لاحرج» هر نوع حکم حرجی منتفی شود. در حقیقت مبنای قاعده «نفی حرج» لحاظ اصل سهولت و مرونت در بنیان شریعت اسلام است که رسول گرامی اسلام(ص) در حدیث معروف: «بُعِثْتُ لِلشَّرِيعَةِ السَّمْحَةِ السَّهْلَةِ» بدان تأکید ورزید. مصلحت سهل‌گیری و تساهل و تسامح در شریعت اسلام در تحلیل نهایی و ارزیابی بر مصالحی که از راه احکام دشوار و مشقت‌بار به‌دست می‌آید ترجیح داده شده و بر این مبنا، احکام حرجی نفی شده است. تسامح به معنای سهل‌انگاری و مسامحه و ساده‌نگری نیست، بلکه به معنی آسان‌گیری و برخورد بزرگوارانه و همراه با عطوفت و رأفت است[۱۴۰].[۱۴۱]
مصلحت و لاضرر
چنانکه احکام اولیه تابع مصالح هستند احکام ثانویه نیز از این امر مستثنا نیستند. یکی از نمادهای مصلحت در احکام ثانوی قاعده «لاضرر» است. و این قاعده در فقه برای اثبات احکام ثانوی مورد استفاده قرار می‌گیرد، مبتنی بر مصلحت می‌باشد. بر اساس مفاد قاعده «لاضرر» هر نوع حکمی که موجب ضرر و زیان شود از نظر شرع، منتفی اعلام شده است. نفی زیان از مکلف و یا هر کسی که از اجرای یک حکم ضرری، زیان می‌بیند در حقیقت نوعی مصلحت‌اندیشی است که بر اساس آن، احکام ضرری در اسلام نفی شده است. مطالعه شأن نزول حدیث لاضرر و بررسی موارد مختلفی که فقها به استناد قاعده «لاضرر» احکام اولیه را نفی می‌کنند، نشان می‌دهد که مصلحت‌طلبی در اسلام تا سرحد نفی احکام اولیه پیش می‌رود. کاربرد لاضرر به قدری وسیع و دامنه‌دار است که گاه طیف وسیعی از احکام اولیه را فلج و دچار تعطیل می‌گرداند. با توجه به این قلمروی وسیع که در شرایط مختلف دامن بیشتر احکام اولیه را فرا می‌گیرد می‌توان به گستردگی نقش مصلحت در نظام حقوقی اسلام پی برد.
رابطه قاعده «لاضرر» با مصلحت در واقع یک رابطه تضاد منطقی است و زیانمندی و سودمندی یا قابل جمع نبوده و یا در نهایت در یک فرایند، یکی بر دیگری رجحان پیدا می‌کند و سرانجام یکی از آن دو تعیین کننده خواهد بود. بر این اساس، در برخی از احکام اولیه مانند جهاد و واجبات مالی هرچند که در نگاه اول زیانمند به حال مکلف دیده می‌شوند، اما بنابر مصلحت کلی حفظ موجودیت اسلام و جوامع اسلامی در جهاد و یا مصلحت کلی عدالت اجتماعی در واجبات مالی جانب مصلحت ترجیح داده شده و بالاخره احکام بر اساس مصالح کلی پی‌ریزی شده است[۱۴۲].[۱۴۳]
مصلحت و مناقشات آن
به جز فقهای شیعه که در اصل اعتبار و حجیت مصلحت به عنوان یک قاعده حکم‌ساز تشکیک کرده‌اند، بسیاری از فقهای مذاهب اهل سنت نیز در اعتبار آن مناقشه کرده‌اند که به بخشی از این مناقشات اشاره می‌شود:
۱. اصل در منافع و مفاسد: بنابر قاعده مصلحت اصل در مصالح و منافع، اذن شرعی است و اصل در مفاسد و امور زیان‌آور، منع شرعی است[۱۴۴]. بی‌گمان بدون این دو اصل متلازم قاعده مصلحت یا استصلاح سامان نمی‌پذیرد به ویژه آنکه حکم‌سازی توسط قاعده مصلحت باید منطبق بر ملازمه مصلحت با اذن و مفسده با منع انجام شود. درحالی‌که هر دو ملازمه عقلی قابل بحث و مردود است. رفع اشکال از راه رجحان دادن به جنبه اقوی در مقایسه میزان مصلحت و مفسده خود ملکیت قاعده ملازمه را مخدوش می‌سازد. اختصاص قاعده مصلحت به احکام کلان هرچند بسیاری از اشکالات جزیی ناشی از عدم کاربرد قاعده در مصالح جزیی را حل می‌کند، اما خود کلیت قاعده را نقض و کاربرد عمومی آن را نفی می‌کنند؛
۲. بطلان قواعد اعتزال: قرافی از فقهای مالکی با وجود اعتقاد مذهب مالکی به نقش مصالح و مفاسد در احکام شرعی به لحاظ اینکه قاعده استصلاح بر مبنای اصول اعتزال تأسیس شده است آن را به دیده سفاهت می‌نگرد[۱۴۵] و می‌نویسد: اگر منظور از مصلحت و مفسده هر نوع مصداق آن دو باشد، بی‌گمان در هر مباحی نیز نوعی مصلحت و مفسده وجود دارد. اگر مقصود از مصلحت و مفسده، مراتب خاصی از آن دو باشد کلیت قاعده مخدوش می‌گردد و از سوی دیگر ترجیح مصلحت خاص بدون در نظر گرفتن اولویت موجب فروپاشی اصول اعتزال می‌گردد. با اعتقاد قرافی اصالت مصلحت و مفسده در احکام شرعی به همان اندازه حکم‌ساز است که اصول اعتزال قابل اعتماد می‌باشد. به اعتقاد قرافی عدم توانایی اصول اعتزال نسبت به ساماندهی اصالت مصلحت و مفسده در تحول احکام شرعی به معنای آن است که این اصل در ذات خود نادرست و قابل توجیه نیست؛
۳. نقض عمومات و اطلاقات نصوص شرعی: تأکید بر اصالت مصالح و مفاسد و نقش آن دو در احکام شرعی موجب می‌شود که هیچ نوع عام و مطلقی در نصوص شرعی معقول و مقبول نباشد؛ زیرا همه این نصوص آمره، مشروط به عدم مفسده و نصوص ناهیه مقید به عدم وجود مصلحت است با دقت در آیاتی مانند ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾[۱۴۶] و ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ﴾[۱۴۷] معلوم می‌شود که تسخیر زینت و طیبات در صورتی مباح است که بر آن مفسده‌ای ترتیب نگردد به علاوه بر این اساس اصولاً ذکر عمومات و مطلقات در نصوص شرعی با توجه به تفاوت موارد به لحاظ زمان، مکان، شرایط و اشخاص لغو و بی‌اثر است. قابل تردید نیست که عمومات و اطلاقات در نصوص شرعی توسط نصوص دیگر تخصیص و یا تقیید شده است، اما این نوع تبیین عرفی که جنبه تفسیری دارد با شناور بودن عمومات و اطلاقات به لحاظ درک مصالح و مفاسد مختلف، متفاوت است. روش نخست، در اسلوب قانونگذاری متداول و عرفی است، اما روش دوم نه‌تنها خلاف متعارف بلکه اصولاً نامعقول خواهد بود؛
۴. نفی تعبد: بر اساس تعلیل احکام شرع به مصالح و مفاسد می‌توان احکام شرعی را در قلمرو مسائل آخرت که از دید عقل پنهان است، به طریق تعبد پذیرفت، اما در امور دنیایی که عقل قادر به درک مصلحت و مفسده در آن امور است به مقتضای اصالت مصلحت و مفسده عقلی باید اختیار تشریع به عقل سپرده شود و تعبد در آنها معقول نیست. نصوص ارشادی در قلمرو امور دنیایی که مصلحت و مفسده در آنها برای عقل مفهوم و شناخته شده است ممکن است به دلیل اطلاق و عموم این نصوص برای عقل اغوا کننده و زیان‌بخش باشد؛ زیرا همواره امکان آن وجود دارد که بنابر مصالح و مفاسد ناشی از شرایط جدید و تحولات زمان و مکان و حالات اشخاص، نصوص ارشادی آمره مفسده‌دار و نصوص ارشادی ناهیه مفسده‌دار تشخیص داده شود؛
۵. ظنی بودن ادله مقاصد شرع: استنباط حکم شرعی با احراز مصلحت در صورتی معقول و مقبول است که مصلحت احراز شده از مصالح مورد نظر شرع باشد. آنچه که تحت عنوان مقاصد شرع در پنج عنوان با کمتر و بیشتر شهرت یافته، نیاز به دلیل قطعی دارد و با ادله ظنیه و ظواهر آیات و روایات نمی‌توان به گونه‌ای آنها را به اثبات رسانید که بتواند مبنای استنباط حکم شرعی در دیگر مصادیق آنها باشد. بی‌گمان اثبات مقاصد شرع و مصالح مورد نظر شارع در چند مورد از احکام با دلیل قطعی برای اثبات همه مقاصد شرع و در همه احکام کافی نیست؛
۶. تحکیم عقل بر شرع: توسعه احکام شرع از راه تعمیم مقاصد شرع در حقیقت نوعی اعمال حاکمیت عقل بر احکام شرع است. تحکیم عقل بر شرع صرف‌نظر از روایاتی که آن را محکوم می‌شمارد[۱۴۸] اصولاً به معنی القای شرع و یا قبض و بسط شرع به مقتضای عقل است که همه فقها بر بطلان آن متفق القولند. احراز حقانیت شرع توسط عقل بدان معنا نیست که عقل در همه موارد حکم شرع صاحب‌نظر باشد عقل به‌طور اجمال با دلیل قطعی حجیت وحی و شرع را تشخیص می‌دهد و بدون پرداختن به جزییات آن همه محتوای شرع را یکجا می‌پذیرد و به مقتضای حکم عقلی بر صحت و واقعیت شرع قادر به مناقشه و جدال در محتوای وحی و شرع نیست؛
٧. استقرای ناقص در جزییات احکام: مقاصد شرع در مورد احکام کلی شاید صادق و غیر قابل خدشه باشد، اما در مورد جزییات احکام شرع استقرای انجام شده ناقص بوده و به‌طور کلی موارد نقص بسیار در قلمرو احکام جزیی مشاهده می‌شود، به‌طوری‌که اصالت مقاصد شرع را به‌طور جدی مخدوش می‌کند؛
۸. از دیدگاه مخطئه و مصوبه: پذیرفتن امکان تحول و توسعه فقه بر اساس تعمیم مقاصد شرع تنها بر مبنای مخطئه قابل تصور است؛ زیرا در تطبیق احکام عقلی همواره احتمال اشتباه و خطا وجود دارد. درحالی‌که اساس نظریه مقاصد شرع بر مبنای فکری معتزله تفسیر شده که خود قائل به تصویب است. استنباط دو نتیجه متناقض از یک مبنای عقلی (اصول معتزله) بدان معنا است که این مبانی قادر به سامان دادن مسائل شرعی نیست؛
۹. صیانت و عصمت شرع: بی‌گمان اصل صیانت و عصمت قرآن، شامل اجزای آن و از جمله احکام شرع هم هست، چنانکه اصل خاتمیت شریعت اسلام نیز به نوبه خود ما را به این نتیجه می‌رساند که شریعت اسلام ثابت، مصون و معصوم است و مادام که اجتهاد در قلمروی کتاب و سنت اعمال می‌شود؛ اختلاف نظرهای اجتهادی می‌تواند با این اصل سازگار باشد. اما سپردن سرنوشت احکام به دست عقل و حکم‌ساز بودن قواعد عقلی در چارچوب مقاصد شرع موجب می‌شود که صیانت و عاصمیت شرع به‌طور جدی خدشه‌دار شود و به بعد ثبات و عصمت شریعت آسیب برسد[۱۴۹].[۱۵۰]
مصلحت و هرمنوتیک
برخی از متفکران مسلمان معاصر بر اساس اندیشه هرمنوتیک و تشابه متنی کتاب و سنت با متون ادبی معتقدند کتاب و سنت نیز متونی زبانی هستند که طی مدتی بیش از بیست سال شکل گرفته‌اند و معنای شکل گرفتن، آن است که همواره در ارتباط با فرهنگ و واقعیت‌های زمان خود به وجود آمده‌اند و رابطه منطقی بین متن و واقعیت‌های تاریخی زمان در شکل‌گیری آن مؤثر بوده است. هرمنوتیک در کشف مصلحت و انتقال حکم مصلحت گذشته تاریخی به موارد مشابه مصلحت کنونی می‌توند مؤثر باشد. بی‌گمان هرمنوتیک روش تفسیر زبان و متن است و در زمینه تشابه مصلحت‌ها و انتقال احکام از مصلحتی به مصلحت مشابه، نمی‌تواند قاعده‌ای کارآمد تلقی شود و کار قیاس را بر عهده بگیرد. باید مقوله بازسازی متن را از بازسازی مصلحت‌ها جدا کرد. آنچه هرمنوتیک می‌تواند به عنوان یک روش یا ابزار مؤثر باشد، در حوزه بازسازی متن است نه بازسازی مصلحت‌ها. حتی اگر هرمنوتیک به معنای تأویل باشد، نمی‌توان از آن در تأویل مصلحت‌ها استفاده کرد. هرمنوتیک به عنوان روشی در تفسیر و یا نوعی تأویل در حوزه زبان قابل تأمل و بررسی است، نه در واقعیت‌های عینی که مصلحت‌ها نیز در حوزه واقعیت‌های عینی قرار گرفته است. استفاده ابزاری از روش هرمنوتیک در تشخیص مصلحت به عنوان یک مبنا به هیچ‌وجه قابل توجیه نیست و باید بالمره از آن چشم‌پوشی کرد[۱۵۱].[۱۵۲]
منابع
پانویس
- ↑ لسان العرب، ج۴، ص۶۰؛ صحاح اللغة، ج۱، ص۳۴۱.
- ↑ المستصفی، ج۱، ص۲۸۳.
- ↑ اصول الفقه، ج۴، ص۲۰۵؛ الاصول العامه للفقه المقارن، ص۴۰۴.
- ↑ کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۷-۴۶۱؛ تحریر الوسیله، ج۱، ص۵۱۴؛ معنویت تشیع، ص۶۵.
- ↑ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۱۶۹.
- ↑ «و باید از میان شما گروهی باشند که (مردم را) به نیکی فرا می‌خوانند» سوره آل عمران، آیه ۱۰۴.
- ↑ «و یکدیگر را در نیکی و پرهیزگاری یاری کنید» سوره مائده، آیه ۲.
- ↑ برای مطالعه بیشتر ر. ک: فقه سیاسی، ج۹، ص۹۰-۱۰۰.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۵۴.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۶۴.
- ↑ ر. ک: صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۶۵.
- ↑ قانون اساسی، اصل هفتاد و سوم.
- ↑ برای مطالعه بیشتر ر. ک: فقه سیاسی، ج۹، ص۸۲-۱۶۰.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۸۰.
- ↑ عمید زنجانی و موسی‌زاده، بایسته‌های فقه سیاسی، ص ۱۵۸.
- ↑ «خداوند برای شما آسانی می‌خواهد و برایتان دشواری نمی‌خواهد» سوره بقره، آیه ۱۸۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۷۳۶ – ۷۲۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۳۳۵.
- ↑ تهذیب الاصول، ج۳، ص۱۰۷ و ۴۱۴.
- ↑ فرائد الاصول، ج۲، ص۱۳۴ – ۱۳۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۴۹.
- ↑ علل الشرایع، ج۲، ص۳۷۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۹ – ۱۹۷.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۷، ص۴۰۹ – ۴۰۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۴۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۱.
- ↑ «ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۵۳ - ۳۴۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۵۴ – ۳۵۳
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۶.
- ↑ کفایةالاصول، ج۲، ص۳۲۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۳۲ – ۱۳۱.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۵۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج، ص۸۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۲.
- ↑ تقریرات، ج۲، ص۲۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۴-۱۹۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۲.
- ↑ السیرة النبویه، ابن هشام، ج۱، ص۲۴۵.
- ↑ السیرة النبویه، ابن هشام، ج۱، ص۲۵۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۵۲-۱۵۵.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۳.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۱۲، ۱۱۳، ۱۱۸ و ۱۱۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۲۹ – ۱۲۷.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۲۹-۱۳۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۵.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۱۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۶.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۰۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۶.
- ↑ الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲.
- ↑ الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲.
- ↑ الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲.
- ↑ الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲.
- ↑ الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲.
- ↑ جواهر الکلام، ج۱۵، ص۳۳۹ – ۳۳۸.
- ↑ جواهر الکلام، ج۱۵، ص۳۴۱.
- ↑ جواهر الکلام، ج۱۵، ص۳۴۱؛ وسائل الشیعه، ج۶، ص۱۴۵؛ الکافی، ج۳، ص۳۰۱؛ مصباح الفقیه، مجلد الزکات، ص۹۵؛ تفسیر طبری، ج۹، ص۱۶۳؛ قلائد الدرر، الجزء اول، ص۲۸۹؛ جواهر الکلام، ج۱۵، ص۳۴۳ – ۳۴۲؛ مسالک الافهام الی آیات الاحکام، ج۲، ص۳۵؛ شرح اللمعة الدمشقیه، ج۱، ص۱۷۳؛ العدالة الاجتماعیة فی الاسلام، ص۱۳۵؛ تفسیر المنار، ج۱۰، ص۴۹۶؛ المبسوط فی فقه الامامیه، ج۱، ص۲۴۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۸۳ – ۱۸۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۶.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۷.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۸.
- ↑ فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد، ص۶۰۶.
- ↑ فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد، ص۶۰۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۳۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۱۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۶۹.
- ↑ ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ﴾ «از تو درباره شراب و قمار می‌پرسند، بگو در این دو، گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم (نهفته) است. امّا گناه آنها از سود آنها بزرگ‌تر است و از تو می‌پرسند چه چیزی را ببخشند؟ بگو افزون بر نیاز (سالانه) را؛ اینگونه خداوند برای شما آیات (خود) را روشن می‌گوید باشد که شما بیندیشید» سوره بقره، آیه ۲۱۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۲۵ و ۳۱۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۲۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۲۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۳۹-۱۴۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۱.
- ↑ مکاسب،شیخ انصاری، ج۱، ص۲۰۷.
- ↑ مکاسب،شیخ انصاری، ج۱، ص۲۱۵.
- ↑ «(یوسف) گفت: مرا بر گنجینه‌های این سرزمین بگمار که من نگاهبانی دانایم» سوره یوسف، آیه ۵۵.
- ↑ مکاسب، ج۱، ص۱۶۷؛ امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج۲، ص۱۱۶.
- ↑ المکاسب المحرمه، ج۲، ص۹۰-۹۳.
- ↑ مستدرک الوسائل، ج۹، ص۹۴.
- ↑ مکاسب، ج۱، ص۲۰۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۷۱، ۷۲ و ۷۴.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۳۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴۹ – ۲۴۸، ۲۵۱، ۲۵۴ – ۲۵۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۱۳ – ۳۱۲.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۳.
- ↑ شهید مطهری، عدل الهی، ص۱۷ و ۶۰.
- ↑ سید احمد صفایی، ج۲، علم کلام، ص۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۸۸ و ۱۸۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۴.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۲- ۱۹۱.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۴.
- ↑ ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾ «از تو درباره ماه‌های نو می‌پرسند، بگو: آنها زمان نمای مردم و حجّ‌اند؛ و نیکی آن نیست که از پشت خانه‌ها به درون آنها درآیید بلکه (حقیقت) نیکی (از آن) کسی است که پرهیزگاری ورزد و به خانه‌ها از در درآیید، و از خداوند پروا کنید باشد که رستگار گردید» سوره بقره، آیه ۱۸۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۸۵، ۲۸۹ و ۲۹۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۵.
- ↑ مجموعه آثار، شهید مطهری، ج۳، ص۱۷۷.
- ↑ مجموعه آثار، شهید مطهری، ج۳، ص۲۰۲.
- ↑ علامه طباطبایی، «مسأله ولایت و زعامت» در مجموعه بررسی‌های اسلامی، ص۱۹۵ – ۱۶۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۹۷ – ۲۹۱.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۵.
- ↑ سید رضی، نهج‌البلاغه، نامه ۵۹.
- ↑ «این است خداوند پروردگار راستین شما بنابراین، پس از حقّ جز گمراهی چه خواهد بود؟ و چگونه (از حق) روی‌گردانتان می‌کنند؟» سوره یونس، آیه ۳۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۱۴ – ۳۱۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۷.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۱ – ۱۸۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۷.
- ↑ منتهی الاصول، ج۳، ص۶۸.
- ↑ نهایة الافکار، ج۴، ص۱۲۷.
- ↑ ولایت فقیه، ص۸۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۱.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۷.
- ↑ الکامل، ج۲، ص۱۷۴.
- ↑ الکامل،ج ۲، ص۴۶۹.
- ↑ السیرة النبویه، ج۲، ص۵۳؛ بحارالانوار، ج۲۰، ص۲۵۳.
- ↑ «و اینکه سجده‌گاه‌ها از آن خداوند است» سوره جن، آیه ۱۸.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۷۰ – ۶۹.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۸.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۳۴ - ۱۳۳.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۸.
- ↑ جواهر الکلام، ج۲۱، ص۹۸ – ۹۷؛ تحریر الوسیله، ج۲، ص۵۰۱.
- ↑ «آن از این روست که (سنّت) پروردگارت (این است که) نابود کننده شهرها به ستم- در حال بی‌خبری مردم آن (شهر) ها- نبوده است» سوره انعام، آیه ۱۳۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۱۴۷ – ۱۴۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۷۹.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۲۸ – ۳۲۷.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۸۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۱ – ۲۰۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۸۰.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۰.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۸۱.
- ↑ الموافقات، ج۲، ص۳۱.
- ↑ الموافقات، ج۲، ص۳۲.
- ↑ «اوست که همه آنچه را در زمین است برای شما آفرید» سوره بقره، آیه ۲۹.
- ↑ «بگو: چه کسی زیوری را که خداوند برای بندگانش پدید آورده و (نیز) روزی‌های پاکیزه را، حرام کرده است؟» سوره اعراف، آیه ۳۲.
- ↑ عمید زنجانی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، ص۲۰۲.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۳۵ – ۳۲۸.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۸۱.
- ↑ فقه سیاسی، ج۹، ص۳۰۷ – ۳۰۶.
- ↑ عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۵۸۳.