بحث:امامت در کلام اسلامی

نکته مهم

هنگام نوشتن متن نهایی برای امامت در کلام حتما از مطالب صفحه بحث استفاده شود.

تعریف متکلمان از امامت

مجموع تعریف‌هایی که متکلمان اسلامی برای امامت بیان کرده‌اند دو دسته است:

1. تعریف‌های عام که نبوت را نیز در برمی‌گیرد.
2. تعریف‌های خاصی که شامل نبوت نمی‌شود.

عبارت: امام کسی که دارای رهبری عمومی در مسائل دینی و دنیوی است و عبارت‌های دیگری همانند آن تعریف‌های عام امامت است. در این تعریف‌ها به خلافت یا نیابت از پیامبر اشاره نشده است، بدین جهت، نبوت را نیز شامل می‌شود، ولی دسته دوم، تعریف‌هایی است که قید خلافت یا نیابت از پیامبر در آنها آمده است و بدین جهت شامل نبوت نمی‌شود. دو نمونه از این تعریف‌ها به قرار ذیل است:

1. امامت، رهبری عمومی در امور دین و دنیا و برای فردی از افراد به عنوان نیابت از پیامبر (ص) است.
2. امامت عبارت است از جانشینی پیامبر در اجرای دین، به گونه‌ای که پیروی از او بر همه مسلمانان واجب است.

رهبری امت اسلامی پس از پیامبر (ص) هم خلافت نامیده می‌شود و هم امامت؛ چنان که کسی که عهده دار این مقام می‌شود هم خلیفه نام دارد و هم امام. از آن جهت که مردم باید از او پیروی کنند و او پیشوای آنان است، امام نامیده می‌شود، و از آن جهت که رهبری او به عنوان جانشینی از پیامبر (ص) است، خلیفه نام دارد. بر این اساس، امام در شریعت اسلامی خلیفة الرسول است. در این که آیا می‌توان او را خلیفة الله نیز نامید دو قول است، برخی آن را جایز دانسته و برخی دیگر آن را مجاز نشمرده‌اند.

در روایات اهل بیت (ع) از امامت به عنوان «َ خِلَافَةُ اللَّه‏» و «خِلَافَةُ الرَّسُولِ » یاد شده است: « الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ وَ خِلَافَةُ الرَّسُولِ».

از مطالب پیشین به دست آمد که تعریف امامت به رهبری امت اسلامی در امور دینی و دنیوی آنان به عنوان جانشین پیامبر (ص) مورد قبول همه فرق اسلامی است.

متکلمان اهل سنت در پاسخ این اشکال که با گزینش امام توسط مردم چگونه او جانشین پیامبر (ص) می‌باشد؟ گفته‌اند: جانشین پیامبر (ص) به دو صورت مستقیم و غیر مستقیم امکان‌پذیر است، و انتخاب مردم از گونه دوم خواهد بود.

به عبارت دیگر، بیعت و انتخاب مردم در تعیین امام موضوعیت ندارد، بلکه جنبه طریقی دارد، مانند طریقیت قیاس و اجماع در دلالت بر احکام شرعی.

برخی از متکلمان قید رهبری اصالی در سرای تکلیف و عبارت‌هایی همانند آن را به تعریف امامت افزوده‌اند. مقصود آنان این است که رهبری امام اگر چه نسبت به پیامبر (ص) نیابی است، ولی نسبت به کسانی که در سرای تکلیف هستند و از دنیا نرفته‌اند اصالی است. بر این اساس تعریف امامت کسانی را که از طرف امام نیابت دارند، هر چند گستره رهبری آنان عمومیت داشته باشد، شامل نخواهد شد، زیرا رهبری آنان نیابی است، نه اصالی.

در برخی از عبارات، امامت به رهبری عمومی در دین تعریف شده است مقصود آنان این نیست که رهبری سیاسی و اجتماعی مسلمانان از دایره امامت خارج است، بلکه مقصودشان این است که این مسئله نیز صبغه دینی دارد.

امامت مثل عدالت و کتابت، مصدر و به معنای اقتدا و پیروی کردن از امام - اعم از امام جمعه، جماعت، حاکم و... - است. واژه امام نیز ظاهراً در عربی مصدر است که به معنای اسم مفعول استعمال شده است. واژه امام در قرآن نیز ظاهراً به معنای لغوی آن استعمال شده است: در آیاتی مانند ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾، ﴿وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةً﴾، ﴿وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا﴾، ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾، ﴿فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ﴾ و.... واژه امام به معنای پیشوا و مقتدا به کار رفته است؛ چه برحق باشد و چه باطل، چه انسان باشد و چه غیرانسان. در تعریف اصطلاحی امامت میان اکثر متکلمان شیعه و سنی، با اندک اختلافی، اشتراک و اتفاق نظر به چشم می‌خورد؛ چنانچه برخی در این باره میان شیعه و سنی ادعای اجماع و اتفاق کرده‌اند. متکلمان شیعه و سنی امامت را این‌گونه تعریف کرده‌اند: الإمامة رئاسة عامة في أمور الدين والدنيا نيابة [أو خلافة عن النبي].

امامت، ریاست عام و عمومی در امور دینی و دنیایی و به نیابت و جانشینی از پیامبر(ص) است. عبارت «ریاست» جنس تعریف، و باقی قیود از قبیل خواص آن است. قید «عامه» برای خارج کردن ریاست خاص در بعض امور است؛ مانند ریاست قضات و نوّاب. قید «دین و دنیا» متعلق به ریاست است؛ یعنی ریاست در همه امور دینی و دنیایی است و صرفاً به یکی از آنها تعلق ندارد. عبارت «نیابت از پیامبر(ص)» نیز به جهت نقض نشدن تعریف به نبوت است. به تعریف مذکور قیود دیگری نیز افزوده‌اند. برخی به جهت احتراز از ریاست نوّاب و حاکمان منصوب از طرف امام، قید «بالاصالة» را افزوده‌اند. عده‌ای هم قید لشخص من الأشخاص را اضافه کرده‌اند تا اشاره‌ای باشد به اینکه اولاً: مستحق امامت، شخص معینی از سوی خداوند و رسولش است؛ ثانیاً: مستحق امامت در هر عصر و دوره‌ای تنها یک شخص واحد است. گروهی نیز قید واجب الاطاعه بودن بر همه امت را در تعریف گنجانده‌اند.

هرچند تعریف متکلمان شیعه و سنی از امامت، در ظاهر مشترک و واحد به نظر می‌رسد، اما این اشتراک و وحدت تنها در تعریف امامت و در حقیقت ظاهری است؛ چراکه پس از تعریف و ورود به تفسیر قیود تعریف و مباحث دیگر، اختلافات شدید - از جمله در مباحثی مانند «از فروع یا اصول بودن امامت»، «چگونگی تعیین و نصب امام» (انتخابی یا انتصابی بودن امامت)، «صفات امام»، «مراتب و شئون امام»، و... - آغاز می‌شود. محقق لاهیجی با اظهار شگفتی از اجماع شیعه و سنی در تعریف امامت، می‌نویسد: از عجایب امور آن است که تعریف مذکور برای امامت متّفق‌علیه است میان ما و مخالفین ما؛ حال آن‌که هیچ یک از خلفا و ائمه‌ای که ایشان مختص‌اند به قول به امامت ایشان، به جمیع امور معتبره در مفهوم امامت در تعریف مذکور متّصف نیستند؛ چه ریاست در امور دین لامحاله موقوف است بر معرفت امور دینیّه، بالضروره؛ در حالی که ایشان در امامت، عالم بودن امام را شرط نمی‌دانند و مدعی آن هم نیستند که هیچ یک از ائمه ایشان عالم به جمیع امور دین بوده‌اند. نیز ریاست در امور دین موقوف است به عدالت بالضروره؛ و ایشان آن را نیز شرط ندانسته‌اند و تصریح به عدم اشتراط این دو امر، در اکثر کتب ایشان موجود است... و نیز خلیفگی از پیغمبر موقوف است به اذن پیغمبر بالضّروره.

بر اساس کلام محقق لاهیجی، میان تعریف اهل سنت از امامت و اعتقادشان درباره آن تناقض وجود دارد؛ چراکه بر اساس تعریف، امام باید عالم به امور دین، عادل و خلیفه و جانشین مأذون رسول خدا(ص) باشد؛ در حالی که بنا بر اعتقاد اهل سنت، هیچ یک از ائمه آنها چنین نبودند! افزون بر این، برخی از علمای شیعه تعریف فوق را مأخوذ از علمای اهل تسنن دانسته‌اند و معتقدند که علمای شیعه از باب مماشات با اهل تسنن امامت را چنین تعریف کرده‌اند. ازاین‌رو به تعریف فوق اشکالاتی وارد کرده‌اند؛ از جمله این اشکالات آن است که ریاست در تعریف مذکور شامل ریاست حق و باطل است. همچنین ریاست در تعریف ریاست فعلی را شامل می‌شود و کسی که اهلیت و شایستگی ریاست را داراست؛ ولی بالفعل رئیس نیست، را شامل نمی‌شود. برخی نیز معتقدند تعریف فوق، تعریف کامل و جامعی نیست و تنها برخی از شئون و مقامات (خلافت ظاهری یا زعامت و ریاست سیاسی و اجتماعی) امامت و امام را شامل می‌شود؛ ولی سایر مقامات معنوی امام - از جمله عصمت و علم الهی، وساطت در فیض، مرجعیت علمی، هدایت مردم به کمالات معنوی، حفاظت از دین و حجت بودن بر مردم - را در بر نمی‌گیرد. در واقع تعریف فوق با تعریف خلافت و حکومت نیز سازگار است؛ در حالی که این دو غیر از منصب امامت هستند و امامت منصبی بس بالاتر و والاتر از آن دو است.

در حقیقت منصب امامت سه مرتبه و درجه دارد که مرتبه نخست آن زعامت و رهبری مسلمانان است. تعریف به ریاست عامه تنها شامل این مرتبه از امامت است و اهل تسنن هم تنها به این مرتبه از امامت معتقدند، ازاین‌رو آن را از فروع دین قرار داده‌اند. اما مراتب دوم و سوم، یعنی مرجعیت علمی و دینی و مرتبه ولایت، از تعریف مذکور خارج است و تعریف مذکور شامل آن دو نمی‌شود. به هر حال مراد از امامت، خلافت کلیه الهی است که به نیابت از نبوت و در تداوم آن، دارای سه مرتبه زعامت سیاسی، مرجعیت علمی و ولایت مطلقه الهیه (شامل ولایت تکوینی و تشریعی) است. بر اساس این تعریف، امام انسان کاملی است که عالم به جمیع علوم و مصالح و مفاسد، امین و حافظ دین الهی، معصوم از گناه و خطا، مرجع علمی و دینی مردم، واسطه فیض، زعیم و حاکم سیاسی و اجتماعی و دارای ولایت الهیه است.

خدایی بودن امامت

شیعه رهبری دینی امامت را مانند نبوت، راهنمایی دینی "من جانب الله" می‌‌داند. در این جهت میان راهنمایی و رهبری تفکیک قائل نیست. پیامبران بزرگ هم راهنما بوده‌اند و هم رهبر.

خواجه نصیر، دراین‌باره تعبیری این چنین دارد: "الامام لطف". منظور وی این است که امامت، نظیر نبوت از مسائلی است که تعیین آن از حد بشر بیرون است، بلکه از طریق وحی خواهد بود. با این تفاوت که تعیین و نصب نبوت مستقیماً از ناحیه خداست؛ ولی امامت، تعیینی است از ناحیه خدا که با معرفی پیامبر صورت می‌‌گیرد.

پیغمبر اکرم(ص)، اسلام را از سوی خدا برای مردم آورده است. باید لااقل برای مدتی کارشناسانی الهی در میان مردم باشند که اسلام را به خوبی به مردم بشناسانند و آن را در بستر اجرایی قرار دهند. چنین شخصی را پیغمبر اکرم (ص) از سوی خدا برای مردم تعیین کرده است. علمای شیعه این مطلب را با تعبیر "لطف" بیان کرده‌اند و مقصود این است که امامت برای هدایت بشر مفید، بلکه عین لطف خداست؛ چون راه بشر به سوی خدا بسته است، لطف الهی ایجاب می‌‌کند که از آن‌سو عنایتی بشود. این عنایت الهی در امتداد امامت صورت می‌‌پذیرد.

فرق نبوت و امامت

از زوایای مختلفی میان نبوت و امامت تفاوت وجود دارد. از جمله اینکه نبوت "راهنمایی" است و "امامت" رهبری. پیغمبر اکرم (ص) و برخی پیامبران دیگر، هم راهنما بوده‌اند و هم رهبر و ختم نبوت ختم راهنمایی الهی است، نه ختم رهبری الهی.

امامت و نبوت دو منصب و دو شأن‌اند و احیاناً قابل تفکیک. بسیاری از پیامبران "نبی" و "رساننده وحی" بوده‌اند؛ ولی "امام" نبوده‌اند؛ همچنان که ائمه (ع) امام‌اند و نبی نیستند؛ ولی حضرت ابراهیم (ع) و حضرت محمد (ص) هم نبی هستند و هم امام: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾.

وظیفه نبی "تبلیغ" است: ﴿وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ﴾؛ ولی وظیفه امام ولایت و رهبری کسانی است که رهبری او را پذیرفته‌اند.

اما قرآن کریم، مقام امام را بالاتر از پیامبر دانسته است. در روایات نیز بر آن تأکید شده است.

1. معانی امامت رهبری اجتماع: اصل مسئله "امامت و رهبری اجتماع" بعد از پیامبر، مسئله‌ای است که هم مورد قبول شیعه است و هم مورد پذیرش سنی، مبنی بر اینکه اجتماع به یک زعیم و فرمانده نیازمند است. شیعه بر این اعتقاد است که پیغمبر (ص) رهبر و زعیم بعد از خودش را تعیین کرد و فرمود: "بعد از من، زمام امور مسلمین باید به دست حضرت علی (ع) باشد" و اهل تسنن این مطلب را به شکلی که مورد پذیرش شیعه است، قبول ندارند و می‌‌گویند که در این جهت پیغمبر شخص معینی را تعیین نکرد، بلکه این وظیفه خود مسلمین است که رهبر جامعه را بعد از پیغمبر انتخاب کنند. آنچه اهل تسنن به نام امامت معتقدند، تنها یک شأن دنیایی به معنای حکومت دارد. از منظر آنان، امام یعنی حاکم میان مسلمین و در واقع فردی از مسلمانان است که باید او را برای حکومت انتخاب کنند. آنها گستره مسئله امامت را بیش از حکومت معتقد نیستند. اگر گستره مسئله امامت در رهبر سیاسی مسلمین بعد از پیغمبر محدود بود، از نظر شیعه اصل امامت جزء فروع دین قرار می‌‌گرفت، نه از زمره اصول دین.
2. مرجعیت دینی: از منظر شیعه، امامت نوعی کارشناسی اسلام است؛ اما کارشناسی‌ای از جانب خدا؛ یعنی افرادی که اسلام‌شناس هستند. البته نه اسلام‌شناسانی که بر مبنای عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند که قهراً جایزالخطا باشند؛ بلکه افرادی که از طریقی رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیغمبر گرفته‌اند. این علوم از پیغمبر (ص) به حضرت علی (ع) و از آن حضرت به امامان بعد رسیده است و در تمام دوره‌های ائمه (ع)، علم اسلام، یک علم معصوم است که هیچ خطا نمی‌کند و از هر امامی به امامان بعد رسیده است. اهل تسنن برای هیچ‌کس چنین مقامی قائل نیستند. در حقیقت آنها در این‌گونه امامت، اصلاً به وجود امام و امامت قائل نیستند، نه اینکه به امامت قائل باشند و بگویند که علی (ع) امام نیست و ابوبکر امام است، بلکه آنان، به طور کلی برای هیچ‌یک از صحابه چنین شأن و مقامی قائل نیستند. بر این اساس، در کتاب‌های خودشان اشتباهات فراوانی را از ابوبکر و عمر در مسائل دینی نقل می‌‌کنند؛ ولی شیعه، امامان خود را از خطا معصوم می‌‌داند و محال است که به خطایی برای امام اقرار کند.
3. ولایت: امامت به معنی "ولایت"، اوج مفهوم امامت است. ولایت به معنی حجت زمان، این نکته را به اعتقاد شیعه نشانده است که زمین در هیچ زمانی از حجت خالی نیست: «وَ لَوْ لَا الْحُجَّة لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا»؛ بدان معناست که هیچ زمانی نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالی باشد و برای آن انسان کامل مقامات و درجات زیادی قائلند و ما در بیشتر زیارت‌ها، به چنین ولایت و امامتی اقرار و اعتراف می‌‌کنیم؛ یعنی معتقدیم که امام دارای چنین روح کلی است. در زیارت امام رضا (ع) آمده است: «أَشْهَدُ أَنَّكَ تَشَهَدُ مَقامي وَتَسْمَعُ كَلامِيْ وَتَرُدُّ سَلامي». از نظر ما مرده و زنده امام فرقی ندارد.

آنچه قرآن تحت عنوان رهبری بحث می‌‌کند، مافوق رهبری‌ای است که بشر می‌شناسد. رهبری‌ای که بشر می‌‌شناسد، از حدود رهبری در مسایل اجتماعی تجاوز نمی‌کند؛ ولی منظور قرآن از رهبری، علاوه بر رهبری اجتماعی، رهبری معنوی، یعنی رهبری کردن مردم به سوی خداست. این رهبری از رهبری‌های اجتماعی بسی دقیق‌تر و حساس‌تر است.

امامت و رهبری انسان ها، چه در بعد معنوی و الهی، و چه در بعد اجتماعی، عالی‌ترین درجه و مقام و پستی است که از طرف خدا به برخی انسان‌ها واگذار می‌‌شود.

چیستی و حقیقت امامت

مسئله چیستی و حقیقت امامت، نخستین پرسش و مسئله از مسائل مربوط به امامت است که دل‌مشغولی بسیاری از متکلمان بوده است. پیشینه بحث از این مسئله، به صورت منسجم و تحلیلی، دستِ کم به نیمه اول قرن پنجم می‌رسد.

پیش از ورود به بحث از این مسئله از دیدگاه متکلمان، یادکرد سه نکته ضروری است:

1. آنچه در فصول پیشین این نوشتار به آن پرداخته شد، بررسی چیستی و حقیقت مقام امامت از طریق معنا شناختی واژگانی بود که در قرآن و سنت بر امامان پاک (ع) منطبق شده بود. اگرچه به نظر می‌رسد که متکلمان چنین راهی را نپیموده‌اند، بازخوانی متون کلامی، مجموعه‌ای از تعاریف مربوط به مقام امامت را پیش‌روی محقق امامت‌پژوه می‌نهد که برای دستیابی به چیستی امامت از نگاه ایشان، تأمل در آنها لازم است؛
2. از آنجا که در آینده با چالشی برای تمییز متکلم از غیر متکلم مواجه خواهیم بود، لازم است ابتدا تعریفی از علم کلام و متکلم عرضه کنیم و مقصود خود را روشن سازیم. از گذشته تاکنون، تعاریف متعددی برای علم کلام بیان شده است؛ چنان‌که فارابی (۳۳۹ق)، قاضی عضد الدین ایجی (۷۵۶ق)، ابن خلدون (۸۰۸ق)، مرحوم عبد الرزاق لاهیجی (۱۰۷۲ق)، شهید مطهری و... به این امر اهتمام ورزیده‌اند؛ با وجود این، به نظر می‌رسد با توجه به موضوع علم کلام، رسالت متکلمان و اهداف علم کلام، می‌توان تعریف زیر را تعریفی جامع از این دانش به شمار آورد: "علم کلام دانشی است که به استنباط، تنظیم، توضیح و توجیه یا اثبات عقاید با استفاده از روش‌های مختلف عقلی، نقلی و... می‌پردازد و خود را در پاسخ دادن به شبهات متعهد میداند". با توجه به آنچه گذشت، باید گفت که متکلم کسی است که با روش عقلی یا نقلی به استنباط، تنظیم، توضیح و توجیه یا اثبات عقاید دینی بپردازد. البته روشن است که نمی‌توان اصطلاح متکلم را تنها برای عالمانی به کار برد که به تمام مباحث کلامی پرداخته باشند؛ چه بزرگانی همچون شیخ مفید نیز به چنین کاری اقدام نکرده‌اند؛ چنان‌که در کتاب الذخیرة مرحوم سید مرتضی نیز جای بسیاری از مباحث مربوط به توحید خالی است، در حالی که در متکلم بودن اینان جای تردید نیست؛
3. متکلمان اهل سنت نیز آن‌گاه که به بررسی مسئله امامت پرداخته‌اند، از عرضه تعریف برای مفهوم امامت غفلت نکرده و تعاریف متعددی مطرح کرده‌اند که بعضی از آنها قرابت خاصی با تعاریف متکلمان شیعه دارد. از آنجا که در تحلیل نهایی از تعاریف موجود در باب امامت، از مراجعه به برخی تعاریف اهل سنت ناگریزیم، در این مقام، تعاریف متکلمان شیعه و اهل سنت از مفهوم امامت را جداگانه بررسی خواهیم کرد.

تعریف امامت از دیدگاه شیعه امامیه

امامت، به گونه‌ای که شیعه بدان اعتقاد دارد، مهم‌ترین باوری است که تشیع را از دیگر فرق اسلامی جدا می‌کند. طبیعی است که نخستین وظیفه عالمان این مکتب در باب امامت، روشن ساختن مراد و مقصود خود از این مفهوم است؛ از این‌رو، متکلمان شیعه امامیه در آثار کلامی خود، تعاریف متعددی برای امامت عرضه کرده‌اند. پیش از پرداختن به این تعاریف، یادکرد دو نکته ضروری است:

اگرچه برخی محققان معاصر بر این باورند که شیعه امامیه در تعریف امامت اختلافی ندارد، با نگاهی دقیق به تعاریفی که عرضه خواهد شد، روشن می‌شود که نظریه یاد شده خالی از اشکال نیست.

با نگاهی کلی به آنچه در کلام امامیه موجود است، به نظر می‌رسد، دست کم می‌توان دو گونه تعریف از مقام امامت در آثار متکلمان مشاهده کرد.

تعاریف نقل محور

علم کلام و عالمان آن مدعی آن‌اند که در اثبات آموزه‌های اعتقادی دین، از دو منبع عقل و نقل بهره می‌برند؛ با وجود این، بازخوانی تاریخ کلام امامیه، نشان از این واقعیت دارد که رویکرد عقلی برخی عالمان عرصه علم کلام بر رویکرد نقلی آنها سیطره‌ای چشمگیر داشته است و در طرف مقابل نیز متکلمانی به چشم می‌خورند که بر این باور استوار بوده‌اند که کلام حقیقی را باید از قرآن و سنت فرا گرفت؛ از این‌رو، حتی علم کلام [با رویکرد عقلی] را نکوهش کرده‌اند. شاخص‌ترین متکلمان نقل محور، متکلمان مکتب کلامی قم‌اند. مکتب کلامی قم تاریخ درخشانی در تاریخ اندیشه کلامی امامیه دارد و اگرچه تاریخ از بزرگانی همچون برقی، ابن بابویه قمی، صفار قمی، کلینی، نعمانی و شیخ صدوق، در مقام محدثانی دقیق یاد می‌کند، نمی‌توان وجهه علمی‌آنها را در علم حدیث خلاصه کرد. به نوشته برخی محققان، عالمان و محدثان قم کسانی بودند که در برابر حوزه حدیثی ری، کوفه و بغداد، از روشی خاص در مباحث اعتقادی پیروی می‌کردند و اموری همچون حجیت عقل ومیزان عقل‌گرایی و نص‌گرایی در مباحث اعتقادی، موجب تمایز آنان از دیگران شده است.

باری، به نظر می‌رسد متکلم دانستن محدثانی همچون شیخ صدوق، نیازی به بحث و بررسی ندارد؛ از آنجا که او افزون بر داشتن کتاب‌های روایی متعددی همچون التوحید، عیون اخبار الرضا (ع) الخصال، معانی الاخبار و ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، مستقلاً تصنیفاتی را در علم کلام نگاشته است که نمونه آنها دو کتاب کمال الدین و تمام النعمة و نیز الاعتقادات فی دین الامامیة است.

متکلم دانستن دیگر محدثان مکتب کلامی قم، نیازمند تحلیل دیگری است؛ بدین بیان که با نگاهی کوتاه به جوامع حدیثی محدثان یاد شده، این حقیقت برملا می‌شود که روایات فراوانی در منابع یاد شده وجود دارد که محتوای آنها ارتباط تنگاتنگی با مسائل کلامی دارد؛ از باب نمونه، مباحث "کتاب التوحید" و "کتاب الحجة" در کتاب شریف الکافی، عمدتاً به مسائل مربوط به اصل توحید و امامت پرداخته است که از اصول مهم کلامی به شمار می‌روند. روایات موجود در این ابواب، بیانگر اجزای به هم پیوسته اصل توحید یا امامت است؛ برای نمونه، روایات باب "الاضطرار الی الحجة" از مسئله ضرورت وجود نبی یا امام سخن می‌گوید و روایات باب "الفرق بین النبی و الرسول و الامام"، چنان‌که از عنوانش پیداست، به یکی از مباحث مهم درباره نبوت و امامت می‌پردازد. ابواب فراوانی نیز وجود دارند که به مسئله شئون و صفات امام می‌پردازند. در علم کلام درباره همه مباحث بحث می‌شود. مسئله مهدویت نیز از دیگر مسائل مسلّم کلامی است که مرحوم نعمانی با گردآوری روایاتی در این باره، تصنیفی مستقل راجع به آن به رشته تحریر درآورده و آن را الغیبة نام نهاده است. روایات کتاب شریف بصائر الدرجات نیز به بیان مباحث مهم کلامی همچون صفات و شئون امام می‌پردازد و....

از سوی دیگر، چنین نیست که روایات موجود در دو کتاب کافی و بصائر الدرجات، در یک بحث خاص، مثل صفات امام، شباهت کامل با یکدیگر داشته باشند، بلکه رابطه میان آن دو به لحاظ مصداقی، عموم و خصوص من‌وجه است. این مطلب نشان از این واقعیت دارد که مصنفان جوامع حدیثی، که اصول چهارصد گانه روایی را در اختیار داشته‌اند، به گزینش روایات اقدام کرده‌اند؛ از این‌رو، محتوای روایات یاد شده را می‌توان به مثابه منشور اعتقادی آنها به شمار آورد. با توجه به آنچه گذشت، امثال صفار قمی، کلینی و نعمانی را نیز می‌توان عالمان و متکلمانی نامید که به مباحث کلامی همچون توحید و امامت پرداخته و به لسان روایت از اعتقادات امامیه سخن به میان آورده‌اند؛ هر چند که تحلیل خود را از روایات اعتقادی بیان نکرده‌اند. به دیگر بیان، حتی اگر نتوان آنها را اصطلاحاً متکلم نامید، از این نکته نمی‌توان گذشت که اینان دارای اندیشه‌های کلامی‌ای بودها‌ند که به لسان روایات آنها را بیان کرده‌اند. پس از محدثان یا به عبارت دیگر، متکلمان مکتب قم، می‌توان از سید بن طاووس (۶۶۴ق) نام برد که از کلام عقلی حاکم در دوران خویش به شدت انتقاد می‌کند. وی به کتاب هبة الله بن راوندی اشاره می‌کند که در آن ۹۵ مسئله اختلافی میان شیخ مفید و سید مرتضی جمع‌آوری شده است؛ حال آن‌که آن دو از استوانه‌های علمی عصر خویش بوده‌اند.

مرحوم فیض کاشانی (۱۰۹۱ق) نیز متکلمی است که عقل را کم فائده دانسته و اهتمام ویژه‌ای به قرآن و سنت داشته است. وی در آثار متعدد خود، به مذمت دانش‌هایی همچون کلام و اصول فقه پرداخته و بر این باور است که علم کلام را گمراهان بنا نهاده‌اند. فیض در آثار خود، بزرگانی همچون کلینی، شیخ صدوق و سید بن طاووس را تمجید می‌کند؛ زیرا ایشان تنها به اخبار اهل بیت (ع) تمسک کرده‌اند و جز به قدر ضرورت، هرگز در علم کلام و اصول فقه تصنیف نکرده‌اند. او می‌نویسد: "نه متکلمم و نه متفلسف و نه متصوف و نه متکلف؛ بلکه مقلد قرآن و حدیث و تابع اهل بیت آن سرور".

اگرچه وی در بحث‌های اندکی همچون ضرورت بعثت پیامبران، از برهان عقلی استفاده کرده است، خود بر این باور است که بهترین طریق آن است که تمام مسائل شرعیه، اعم از اصول و فروع دین را باید از پیامبر و اوصیای او اخذ کرد. با وجود این، نمی‌توان از این واقعیت چشم‌پوشی کرد که مرحوم فیض کاشانی بیش از معمول متکلمان نقل محور، از نقل فاصله گرفته و از آرای فلاسفه نیز بهره برده است.

باری، از آنجا که عمده متکلمان یاد شده به لسان روایات سخن گفته‌اند، کمتر می‌توان به تعریف اصطلاحی مقام امامت در سخنان آنها، چنان‌که در متون کلامی مصطلح وجود دارد، دست یافت. آری، از آنجا که در روایات کتاب شریف الکافی، برای اشاره به امام، از مفاهیمی همچون حجت الله، خلیفة الله و امین الله استفاده شده است، می‌توان نتیجه گرفت که از دیدگاه مرحوم کلینی، وی امام، حجت الله، خلیفة الله، امین الله و... است. چنین حکایتی راجع به دیگر مصنفان جوامع حدیثی، همچون ابن بابویه قمی، نعمانی، صفار قمی و شیخ صدوق نیز وجود دارد. در این میان، مرحوم شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمة، به صراحت و با استناد به آیه سی‌ام سوره بقره، مقام امامت را همان مقام خلیفة اللهی معرفی می‌کند که در هر دوره‌ای باید وجود داشته باشد. سید بن طاووس حسنی نیز در آثار کلامی خود از روایتی سخن به میان آورده که در آن از واژگانی همچون "حجت الله" برای معرفی امام استفاده شده است. مرحوم فیض کاشانی در آثار خود، با بررسی آیه سی‌ام سوره بقره، غرض اصلی از آفرینش موجودات را وجود انسان کامل دانسته که همو خلیفه خدا در زمین است. وی همچون شیخ صدوق وجود خلیفه و حجت خدا در هر زمان را لازم دانسته و آن را بر امامان شیعه تطبیق کرده است. وی به تبع روایات بر این باور است که به واسطه وجود خلیفه و حجت خدا، شهرها حفظ می‌شوند، نوع انسانی ادامه می‌یابد و آسمان‌ها و زمین نگاه داشته می‌شوند. مرحوم علامه مجلسی (۱۱۱۱ق) نیز که از متکلمان نقل محور به شمار می‌آید، اگرچه در برخی از آثار خود برای اشاره به مقام امامت از تعابیر متکلمان عقل محور مانند "رئاسة عامة" استفاده کرده است، حقیقت آن را "خلافت الهی" می‌داند که هیچ سلطنت و ملکی به آن نمی‌رسد.

آیت الله خرازی، از عالمان معاصر، با اشاره به آن‌که معنای امامت نزد اهل سنت چیزی جز خلافت ظاهری نیست، بیان می‌کند که امامت نزد شیعه "خلافت کلیه الهیه" است که از آثار آن، ولایت تشریعی امام است و یکی از شئون ولایت تشریعی، خلافت ظاهری اوست؛ چراکه ارتقای امام به مقامامت الهیه معنویه موجب می‌شود که او زعیم سیاسی برای اداره جامعه نیز به شمار آید؛ از این‌رو، امام انسان کامل الهی است که عالم به جمیع نیازهای مردم در تعیین مصالح و مفاسدشان است؛ امین بر احکام و اسرار خدا، حافظ دین، معصوم، حجت خدا بر بندگان و واسطه فیض اوست. ناگفته پیداست که چنین نگرشی به مقام امامت، هم‌نوا با روایاتی است که در فصول پیشین مطرح شد.

تعاریف عقل محور

به موازات جریان نقل‌گرایی در مکتب کلامی قم، جریان عقل‌گرایی در مکتب کلامی بغداد و حلّه، که با مکتب کلامی معتزله بغداد مجاور بود، ظهور و بروز یافت. متکلمان برجسته شیعی، همچون شیخ مفید (۴۱۳ق)، سید مرتضی (۴۳۶ق)، شیخ طوسی (۴۶۰ق)، خواجه نصیر الدین طوسی (۶۷۲ق) و ابن میثم بحرانی (۶۹۹ق)، همگی متعلق به این جریان خاص بودند. آمیختگی فلسفه با کلام نیز بر قوّت و شدت جریان یاد شده افزود؛ تا آنجا که از آن دوران تاکنون، با شدت و ضعفی که داشته، عقل‌گرایی جریان غالب بر کلام امامیه بوده است. پیش از بیان تعاریفی که این جریان، از امامت عرضه کرده است، گفتنی است متکلمان امامیه در آثار گوناگون خود، تعاریف متفاوتی از امامت عرضه کرده‌اند که این خود نشان از تطور فکری در کلام امامیه در مسئله دارد. به طور کلی، به نظر می‌آید دستِ کم چهار تعریف از امامت در سخنان متکلمان یاد شده وجود دارد.

تعریف اول

برخی از متکلمان همچون سید مرتضی (۴۳۶ق) و سدید الدین حمصی (حدود ۵۸۵ق)، امامت را این‌گونه تعریف کرده‌اند: الإمامة: رئاسة عامّة في الدين, بالأصالة لا النيابة، عمّن هو في دار التكليف. چنان‌که هویداست، براساس این تعریف، اولاً حوزه ریاست امام عام و مربوط به تمام امور دینی است؛ ثانیاً چنین نیست که رئیس یاد شده نیابت از جانب کسی داشته باشد، بلکه ریاست او اصیل است. سدید الدین حمصی دلیل تقیید ریاست به امور دین را این‌گونه تبیین می‌کند: "چون امام رئیس بر اهل صنایع در صنعتشان نیست،... رئیس بر خطاط‌ها در مسئله خط و رئیس بر رنگرزها در مسئله رنگرزی و رئیس بر نجارها در نجاری و... نیست و تمام این صنعت‌ها از امور دنیوی است".

شایان ذکر است، با وجود آن‌که سید مرتضی و حمصی ریاست امام را به حوزه دین محدود کرده‌اند، این بدین معنا نیست که ایشان شأن حاکمیت سیاسی امام را انکار کرده باشند؛ چه، مرحوم سید در برخی آثار خود، برای آن‌که ضرورت وجود امام را ثابت کند، بر ضرروت وجود رئیسی مقتدر که توانایی تدبیر امور و ستاندن حق مظلوم از ظالم را داشته باشد، تأکید کرده است؛ از این‌رو، باید گفت، اینان یا در مقام تعریف دقت لازم را نداشته‌اند یا آن‌که معنای امور دینی را توسعه داده‌اند.

تعریف دوم

تعریف دوم از امامت در آثار برخی متکلمان قرن پنجم هجری دیده می‌شود. شخی طوسی (۴۶۰ق) در این باره می‌نویسد: الامامة رئاسة عامة لشخص من الاشخاص في أمور الدين و الدنيا.

این تعریف از جهاتی با تعریف نخست متفاوت است؛ چراکه در این تعریف، حوزه ریاست امام تنها به امور دین منحصر نشده است، بلکه امور دنیا را نیز در برمی‌گیرد؛ ضمن آن‌که در آن، سخنی از ریاست اصیل یا نیابی به میان نیامده است. البته شیخ طوسی در دیگر سخنان خود چندان به لوازم تعریف یاد شده، که بر عمومیت ریاست در دین و دنیا تأکید می‌کند، وفادار نمانده است؛ چراکه از نظر وی اگرچه امام در امور سیاسی و نیز دینی حاکم و رئیس است، در دیگر امور همچون صنایع و غیر آن، که امور دنیوی به شمار می‌آیند، ریاستی برای امام وجود ندارد: و لا يلزم إذا قلنا انه يجب أن يكون عالما بما أسند اليه، أن يكون عالما بما ليس هو اماما فيه كالصنائع و غير ذلك، لأنه ليس هو رئيسا فيها...؛ "هنگامی که گفتیم امام لازم است عالم باشد به آنچه منسوب اوست، لازم نمی‌آید که او در آنچه که امام در آن نیست، همچون صنایع و غیر آن نیز عالم باشد؛ زیرا او در صنایع رئیس نیست". بر همین اساس، وی این سخن را مطرح می‌کند که در مواردی که امام رئیس نیست، ممکن است کسی باشد که از امام افضل باشد: "ممکن است که میان رعیت او کسی باشد که در آنچه که او در آن امام نیست، از او برتر باشد؛ مانند بسیاری از صنایع، مشاغل و مانند آن؛ و آنچه که معتبر است، افضلیت او در آن چیزی است که او در آن امام است".

در حقیقت، این ایراد بر شیخ طوسی وارد است که اگر در تعریف امامت، امام را رئیس کل در امور دینی و دنیوی می‌داند، چگونه است که در مقام عمل، ریاست دنیوی وی را محدود به امر سیاست می‌کند؟ مگر آن‌که این‌گونه توجیه کنیم که مقصود از ریاست عامه در تعریف شیخ طوسی، همان ریاست فراگیر در حوزه حکومت و سیاست و نیز تبیین دین است؛ بدین معنا که اهل صنایع، خط، طبابت و... تحت نظر یک رئیس کلی که همان امام است، به کار خود مشغول‌اند؛ اگرچه خود نیز رئیسی جداگانه برای جامعه خود دارند. به دیگر سخن، امام به مثابه حاکمی است که برای تنظیم مناسبات، در تمام امور ریاست دارد و همگی به اطاعت از او ملزم‌اند، اگرچه او در تمام موارد خاص، ریاستی خاص بر آن جامعه خاص ندارد؛ از این‌رو، چنان‌که برخی متکلمان گفته‌اند، می‌توان گفت که رئیسی بالاتر از امام نیست و دستی بالاتر از دست او در جامعه وجود ندارد؛ حال آن‌که رئیس جامعه خطاطان و پزشکان چنین ویژگی‌ای را ندارند.

باری، بازخوانی متون کلامی امامیه از این واقعیت حکایت دارد که برخی دیگر از متکلمانِ قرون بعد تعریف شیخ طوسی را پذیرفته‌اند؛ چنان‌که خواجه نصیر الدین طوسی (۶۷۲ق) در تعریفی مشابه می‌نویسد: الامامة رئاسة عامّة دينيّة مشتملة على ترغيب عموم الناس في حفظ مصالحهم الدينيّة و الدنياويّة، و زجرهم عمّا يضرّهم؛ "امامت ریاست عام دینی است که مشتمل بر تشویق عموم مردم بر حفظ مصالح دینی و دنیوی، و نهی آنها از آن چیزهایی است که برای آنها ضرر دارد".

به نظر می‌رسد، تقیید ریاست به قید "دینیة" را باید ناظر به این مسئله بدانیم که امامت در فرهنگ تشیع امری دینی و الهی است و در عین حال، امام نسبت به امور دنیوی نیز ریاست دارد و مردم را نسبت به مصالح دنیوی ترغیب و از مفاسد دنیوی نهی می‌کند.

ایشان در یکی دیگر از آثار خود، به گونه‌ای سخن رانده است که می‌تواند متحمل همین دو احتمال باشد: [الامام] رئيس قاهر، آمر بالمعروف، ناه عن المنكر، مبيّن لما خفي على الأمّة من غوامض الشرع، منفّذ لأحكامه ليكونوا إلى الصلاح أقرب و من الفساد أبعد، و يأمنوا من وقوع الفتن؛ [[[امام]]] رئیس چیره آمر به معروف، ناهی از منکر، روشن کننده آن چیزی است که از مسائل پیچیده شریعت بر امت مخفی است. احکام او نافذ است تا مردم به صلاح نزدیک‌تر و از فساد دورتر بوده و از وقوع در فتنه‌ها ایمن باشند.

ابن میثم بحرانی (۶۹۹ق) نیز در این باره می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة لشخص من الناس في أمور الدين والدنيا.

وی در تحلیل منطقی تعریف یاد شده، توضیح می‌دهد که مفهوم "ریاست" به منزله جنس قریب برای این تعریف است و مجموع قیدهای دیگر با همدیگر "خاصه مرکبه"اند و مقید مفهوم ریاست‌اند؛ چراکه مفهوم "عامة" به خودی خود شامل ریاست جور نیز می‌شود و ریاست جور نیز عمومیت دارد؛ مفهوم "لشخص" نیز اگرچه به خودی خود، آن را از اینکه امامت در اختیار دو نفر یا بیشتر باشد، خارج می‌کند، اما آن را از سلطنت جور خارج نمی‌کند؛ به همین سان، قید في أمور الدين والدنيا اگرچه سلطنت جور را خارج می‌کند، می‌تواند عام نباشد. از این‌رو، اگرچه قیود یاد شده، تک‌تک، اعم از امامتِ مقصودند، مجموع آنها مبین مفهوم امامت‌اند و به اصطلاح قوم، به مجموع قیود "خاصه مرکبه" می‌گویند.

مرحوم علامه حلی (۷۲۶ق) نیز در کتاب مناهج الیقین که نخستین کتاب کلامی وی به شمار می‌رود، هم نوا با شیخ طوسی می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة في الدين و الدنيا، لشخص من الأشخاص؛ "امامت ریاست عامه در دین و دنیا، برای شخصی از اشخاص است".

مرحوم سید حیدر آملی (متوفای قرن هشتم) نیز تعریفی در این باره عرضه می‌کند که بسیار شبیه به تعریف خواجه نصیر الدین طوسی است: فهي على الاطلاق رياسة دينية مشتملة على ترغيب عموم الناس في حفظ مصالحهم الدينية و الدنيوية، و زجرهم عمّا يضرهم. استاد علامه مصباح یزدی نیز مفهوم امامت در علم کلام را "ریاست همگانی و فراگیر بر جامعه اسلامی، در همه امور دینی و دنیوی" می‌داند. گفتنی است، برخی محققان معاصر نیز با عرضه همین تعریف از امامت، مدعی شده‌اند که در این باره اختلافی میان متکلمان وجود ندارد.

تعریف سوم

در قرن هفتم هجری، خواجه نصیر الدین طوسی در برخی از آثار خود، تعریفی دیگر از امامت عرضه کرد و آن را مناسب‌تر از دیگر تعاریف دانست. ایشان می‌نویسد: الامام هو الانسان الذي له الرئاسة العامة في الدين و الدنيا بالأصالة في دار التكليف. محقق حلی (۶۷۶ق) نیز در عبارتی نزدیک به آنچه مرحوم خواجه طوسی نوشته است، می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة لشخص من الأشخاص بحق الأصل لا نيابة عن غير هو في دار التكليف. ایشان مفردات این تعریف را چنین تبیین می‌کند که قید عامة برای اخراج ریاست امیران و قاضیان است؛ قید بحق الأصل برای احتراز از ریاست کسانی است که از جانب امام نیابت پیدا کرده‌اند. ایشان راجع به قید لا نيابة عن غير هو في دار التكليف در عبارتی می‌نویسد: احترازاً من نص النبي أو الإمام على إمام بعده فإنه لا يثبت رئاسته مع وجود الناص عليه. به نظر می‌رسد، مقصود از این عبارت آن باشد که اگر کسی به وسیله نص پیامبر یا امام به این مقام معرفی شود، و خود نصِ‌کننده، اعم از پیامبر و امام پیشین، وجود داشته و در قید حیات باشد، به فرد منصوص اصطلاحاً امام گفته نمی‌شود. محقق حلی در پایان، نکته‌ای را یادآور می‌شود که به نظر می‌رسد اشکالی بر این تعریف باشد. او می‌گوید با این تعریف، لفظ امام همان‌گونه که بر جانشین پیامبر اطلاق می‌شود، صلاحیت اطلاق بر خود پیامبر را هم دارد و بر این اساس، تمام پیامبران نیز امام خواهند بود و تفاوت آنها تنها در عموم و خصوص است؛ بدین معنا که هر پیامبری امام است، اما هر امامی پیامبر نیست.

ابن میثم بحرانی نیز هم‌نوا با خواجه طوسی، در تعریف دیگر خود از امامت، می‌نویسد: هو إنسان له الإمامة و هي رئاسة عامة في أمور الدين و الدنيا بالأصالة. وی این تعریف را چنین تبیین می‌کند که واژه "رئاسة" به منزله جنس منطقی است و باقی واژگان، از قبیل خاصه‌اند. او می‌گوید که با قید "العامة فی أمور الدین و الدنیا" از ریاست محدود به بعض امور دین یا دنیا احتراز کرده و با قید "بالاصالة" از ریاست نواب و والیانی که از جانب او به ریاست مشغول‌اند، احتراز کرده‌ایم. تعریف خواجه نصیر الدین طوسی درقرن نهم هجری نیز طرفدارانی داشته است؛ چنان‌که فاضل مقداد (۸۲۶ق)، از بزرگ‌ترین متکلمان شیعی در این قرن، نیز در تعریف امامت می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة لشخص من الاشخاص في أمور الدين و الدنيا بحق الأصالة.

تعریف چهارم

علامه حلی (۷۲۶ق) که در نخستین کتاب کلامی خود، هم‌نوا با مرحوم شیخ طوسی، خواجه طوسی و ابن میثم بحرانی تعریفی از امامت عرضه کرده بود، در دیگر آثار کلامی خود، به عرضه تعریفی دیگر از مقام امامت روی آورد. وی در کتاب باب حادی عشر می‌نویسد: الإمامة رئاسة عامة في أمور الدين و الدنيا لشخص من الأشخاص نيابة عن النبي (ص).

فخر المحققین (۷۷۱ق)، فرزند علامه حلی، نیز همین تعریف را برگزیده و می‌گوید: الامامة رئاسة عامة في امور الدين و الدنيا نيابة عن النبي (ص). در حقیقت، تعریف پیشین علامه حلی با این اشکال مواجه است که بر شخص نبی نیز اطلاق‌پذیر است. فاضل مقداد (۸۲۶ق) با اشاره به این اشکال، می‌نویسد: "همانا موضوع بحث در اینجا، ریاستی نیست که شامل نبوت باشد، بلکه ریاستی است که نیابت از نبوت است و تعریف یاد شده، به آن اشعاری ندارد؛ پس بهتر آن است که در تعریف [قید] "نیابة عن النبی (ص)" اضافه شود". به اعتقاد وی متکلمانی که قید "بالاصالة" را در تعریف امامت گنجانده‌اند، بدین وسیله در صدد بودند تا ریاست نائبان و والیان امام را از تعریف خارج کنند؛ چه، از نظر آنها والی و نائب امام نیز ریاستی عام دارد؛ از این‌رو، قید "بالاصالة" را به کار می‌برند، تا نائب و والی امام را از تعریف خارج کنند؛ اما از دیدگاه فاضل مقداد نیازی به قید یاد شده نیست؛ چرا که قید "عامة" نیز برای خارج کردن نائب و والی امام از تعریف کافی است؛ بدین دلیل که نائب و والی امام، زیر دست امام است و ریاست او ریاستی محدود به منطقه تحت ولایت اوست. فاضل مقداد در دیگر آثار کلامی خود، با تأکید بر تعریف اخیر از علامه حلی می‌نویسد: هی ریاسة عامة فی الدین و الدنیا لشخص انسانی خلافة عن النبی (ص). از دیدگاه وی "ریاست" جنس قریب است؛ با قید "عامة"، ولایت بر روستا یا حکومت بر شهر، از تعریف خارج می‌شود؛ با قید "دین"، امر پادشاهی از تعریف خارج می‌گردد و با قید "دنیا"، امر قضاوت خارج می‌شود؛ همچنین با قید "شخص انسانی"، ریاست جن و فرشته از تعریف بیرون می‌رود و با قید "خلافة عن النبی"، مقام نبوت از تعریف خارج می‌شود. فاضل مقداد در کتاب دیگر خود قید "شخص انسانی" را چنین تبیین می‌کند که قید یاد شده به دو نکته اشاره دارد: نخست آن‌که آن کسی که شایسته مقام امامت است، شخصی معین و معهود از جانب خداوند متعال و رسول اوست، نه آن‌که از باب اتفاق به این مقام رسیده باشد؛ دوم آن‌که شایسته این مقام در هر عصری، تنها یک نفر است؛ به دیگر بیان، تنوین در "شخص انسانی" مشعر به آن است که در هر عصر، تنها یک نفر این مقام را دارد. ملا عبد الرزاق لاهیجی (۱۰۷۲ق) از بزرگ‌ترین متکلمان شیعی سده‌های اخیر، نیز هم راستا با علامه حلی و فاضل مقداد می‌نویسد: "امامت ریاستی است بر جمیع مکلفین در امور دنیا و دین، بر سبیل خلیفگی از پیغمبر". به باور فیاض لاهیجی تمام فرق مسلمان بر این تعریف متفق‌اند: او می‌نویسد: "و این تعریف که کردیم مر امامت را، مسلّم است میان جمیع فرق از اهل اسلام و کسی را در معنای امامت خلافی نیست". محقق شعرانی نیز تعریف یاد شده از علامه حلی را تعریفی مقبول می‌داند و علامه سید محسن امین نیز می‌گوید، همه بر این تعریف متفق‌اند.

گزاره‌های مورد نیاز

1. جایگاه عقل از منظر مسلمانان و وهابیان
2. اهل بیت از منظر مسلمانان و وهابیان
3. دلالت آیه تطهیر بر عصمت اهل بیت با رویکرد رد شبهات وهابیت
4. بررسی تطبیقی اراده الهی از منظر فریقین و وهابیت
5. بررسی اراده الهی از منظر شیعه (با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت)
6. حقیقت ایمان و جمع شدن آن با فسق
7. آیا ایمان مانع لعن مرتکب کبیره می‌شود؟
8. ادله مشروعیت ایمان به ائمه، با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
9. اتهام مرجئی بودن امامیه و پاسخ آن
10. الزامات وهابیت بر قائلین به لزوم محبت اهل بیت
11. ثواب آخرت بر اساس ایمان نه اسلام
12. امامیه و ایمان به ملائکه
13. امامیه و ایمان به کتب آسمانی
14. شیعه و ایمان به پیامبران
15. غلو نسبت به ائمه (امامان شیعه هم‌ردیف ملائکه مقرّب)
16. بداء و صفات الهی
17. قرآن و روایات و مسأله بداء
18. بداء و علم امام
19. وهابیان و مسأله بداء
20. و‌هابیان و مسأله تأویل صفات
21. دلائل بطلان تأویل از منظر وهابیان و پاسخ آن
22. اتهامات وهابیت نسبت به قرآن، سنت، اهل بیت و صحابه در مسأله تجسیم
23. اهل بیت و مسأله تجسیم با رویکرد پاسخ به اتهامات وهابیت
24. شیعه و مسأله تجسیم با رویکرد پاسخ به ادعای وهابیت
25. اهل بیت و مسأله تعطیل صفات
26. پی‌آمد‌های توصیف خدای متعال به صفات سلبی از دیدگاه وهابیت و پاسخ آن
27. شیعه و مسأله تعطیل صفات با رویکرد پاسخ به ادعای وهابیت
28. رؤیت از منظر شیعه و سنی با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
29. رؤیت از منظر قرآن و اهل بیت با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
30. امامیه و مسأله علم الهی با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
31. کلام الهی از منظر شیعه با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
32. کلام الهی از منظر اهل بیت با رویکرد پاسخ به شبهات وهابیت
33. انکار ولایت اهل بیت و شرک
34. عصمت ائمه و اختلاف و تناقض در رفتار آنان
35. موت اختیاری ائمه
36. نقد شبهات حدیث «من مات و لم یعرف امام زمانه..».
37. فلسفه تعیین امام از جانب خداوند در عین علم به عدم تبعیت مردم از آنان
38. نقد شبهات حدیث «انا مدینه العلم و علی باب‌ها»
39. لیله المبیت و فضیلت امام علی
40. رستگاری امام علی و شیعیان ایشان
41. آیه سقایة الحاج (توبه/) و افضلیت امام علی
42. آیه نجوی (مجادله/) و افضلیت امام علی
43. معنا و مصادیق عبادت از نظر وهابیت و نقد آن
44. وهابیون و ادعای محبت به اهل بنافی تصرّفات اولیا با توحید افعالی، عبادی و ربوبی
45. وهابیت وتخصیص شرک
46. اقسام توحید وشرک در قرآن ونقد تقسیم‌بندی وهابیت
47. تناقضات وهابیون در ادعای ملازمه بین توحید ربوبی وعبادی
48. شرک مشرکان عصر جاهلیت؟
49. لایثبت التوحید فی منهج الوهابی
50. حیات وادراک ارواح از منظر قرآن وسنت
51. مرز غلو وتعظیم انبیا واولیا
52. بررسی ادعای وهابیت در خصوص فقدان نص در باره امامت
53. ائمة و ولایت تشریعی
54. هل الایمان بالائمه من ارکان الایمان؟
55. نواقض اسلام از نظر وهابیت و اهل سنت
56. مبانی قرآنی وحدیثی برائت از مشرکان
57. وهابیت وپارادوکس سلفی‌گری درعصر نوگرایی
58. شرک الحاکمیه والطاعه
59. تحلیلی از فرایند تقابل وهابیت با شیعه
60. آیا لعن وسب صحابه مجوز تکفیر و قتل است؟
61. آیا شرک تخصیص بردار است؟
62. تناقضات وهابیت
63. الشیعة تفضل الولایة علی التوحید
64. مطاعن وهابیت به پیامبر واولیاء دین
65. نقش وسائط در امور معنوی
66. اعتقاد عالمان بزرگ اهل سنت در باره شیعه
67. الخصائص الربوبی
68. آیا خواندن غیر خدا عبادت است؟
69. ادعای عدم کفایت شهادتین برای مسلمان بودن
70. منزلت وحقوق اهل بیت از دیدگاه کتاب و سنّت و وهابیت
71. اتهام پرستش اولیاء
72. نقد روش وهابیت در نقل و نقد دیدگاه مخالفان
73. اصطلاحنامه تقریب
74. تبیین معنای واقع نشدن اخبار امامان
75. اندیشه مهدویت
76. اندیشه مهدویت شیعه
77. فلسفه مهدویت
78. فلسفه مهدویت شیعه
79. آسیب‌های اندیشه مهدویت
80. دلیل قرآنی مهدویت
81. دلیل قرآنی مهدویت شیعه
82. دلیل روایی مهدویت
83. دلیل روایی مهدویت شیعه
84. شخص خاص بودن امام مهدی
85. مهدویت شیعه
86. نام امام مهدی
87. حرمت بردن نام امام مهدی
88. لقب امام مهدی
89. کنیه امام مهدی
90. خاندان امام مهدی
91. اوصاف ظاهری امام مهدی
92. فضائل و مقامات امام مهدی
93. اثبات وجود و امامت امام مهدی
94. برهان لطف برای اثبات وجود امام مهدی
95. برهان نظام احسن برای اثبات وجود امام مهدی
96. دلیل نقلی اثبات وجود امام مهدی
97. اثبات تاریخی وجود امام مهدی
98. اثبات ولادت امام مهدی
99. چگونگی رشد امام
100. نقش زیارت در تقویت باور داشت توحید
101. نقش زیارت در تقویت باور داشت معاد
102. نقش زیارت در تقویت باور داشت نبوت
103. نقش زیارت در تقویت باور داشت امامت
104. مبانی کلامی زیارت
105. مبانی کلامی توسل
106. نقش تقویت عقاید در ارتقاء فضیلت زیارت
107. نقش معرفت به مقام امام در زیارت
108. بایسته ی معارفی در زمینه امام‌شناسی برای زائران
109. تبیین روایات ناظر به زیارت با معرفت
110. احادیث مشترک شیعه و سنی در ارتباط با زیارت
111. نقد برداشت وهابیت از روایات ممنوعیت زیارت قبور برای زنان
112. بررسی پیامدهای نابودی میراث فرهنگی مسلمانان

تعریف مشهور متکلمان

• امامت در اصطلاح، تعاریف متعدّدی برای آن ارائه شده است که شاید مناسب‌ترین آن تعریف زیر باشد:
• "امامت عبارت است از ریاست و رهبری جامعه در امور دینی و دنیوی". از این تعریف چند نکته استفاده می‌شود:

1. امامت یک منصب الهی و به تعبیر قرآن کریم عهد خداوند است﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾.
2. امام ریاست کلّی جامعه را در همه جنبه‌ها و تمام شئون آن بر عهده دارد. اعم از: رهبری سیاسی و حکومت، رهبری قضایی و فصل خصومت، رهبری و مرجعیّت دینی و مقام افتاء و زعامت تقنینی و قانون‌گذاری.
3. مردم در تعیین و نصب امام دخالتی ندارند، امّا برای به فعلیت رسیدن زعامت او و به اصطلاح "مبسوط الید" شدن امام، بدیهی است که نقش اصلی از آن مردم است. بر این که امامت نیز همچون نبوّت خارج از محدوده انتخاب و تشخیص مردم است علاوه بر قرآن و روایات، عقل نیز دلالت دارد؛ چون امام نیز – چنان‌که خواهد آمد- باید دارای صفاتی همچون عصمت و علم خاصّ باشد که جز خداوند کسی از آن آگاه نیست و اینکه تحقّق و فعلیت امام وابسته به مردم و حضور آنها در صحنه است امری روشن است؛ زیرا حاکم بدون رعیت و امام بدون مأموم معنا ندارد و از طرفی انسان موجودی مختار است و امور خود را با اراده خود انجام میدهد و خدای متعال نیز بنا ندارد امور خارج از مجاری عادّی به انجام برسد: «أبى اللّه أن يجرى الأمور إلّا بأسبابها»؛ بنابراین حضور مردم و به تعبیر امیر المؤمنین(ع) "حضور حاضر" است که امکان تصدّی امور توسّط امام را فراهم می‌کند. به همین دلیل اکثر ائمّه(ع) در حقیقت دارای منصب امامت بودند، ولی در عمل متصدّی بخشی از شئون امامت نبودند و نه تنها مردم از رهبری سیاسی آنها محروم بودند که حتّی در امور مذهبی نیز مرجع عمومی مردم نبودند و مردم به دیگران مراجعه می‌کردند.

• واژۀ امام از ریشۀ "أ م م" است و در لغت به معانی زیر آمده است: "هر کسی که مورد اقتدا و تبعیت گروهی قرار بگیرد چه در راه مستقیم باشند یا گمراه؛ قیم و مصلح، مقدم، طریق و راه".
• ابن منظور در لسان العرب معتقد است که أمامَ (جلو و مقدم) با امام (پیشوا) هم ریشه است هردو ریشۀ "ام یوم" به معنی قصد کردن و پیشی گرفتن است.
• واژۀ امام در قرآن در معانی لغوی آن به کار رفته است، تفلیسی در وجوه قرآن بر آن است که "امام" در قرآن بر پنج وجه به کار رفته است:
• وجه نخستین امام به معنای پیشرو است چنان که خدای متعال در سورۀ بقره آیۀ ۱۲۴ فرموده است: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾ و نیز در سورۀ فرقان آیۀ ۷۴ فرموده است: ﴿وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا﴾ یعني قائداً في الخير.
• وجه دوم به معنای "نامه" آمده است چنان که در سورۀ بنی اسرائیل، آیۀ ۷۱ فرموده است: ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾ یعنی بکتابهم الذی عملوا فی الدنیا.
• وجه سوم به معنای "لوح محفوظ" است چنان که در سورۀ یس فرموده است: ﴿كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾ يعني في اللوح المحفوظ.
• وجه چهارم به معنای "تورات" است چنان که در سورۀ هود فرموده است: ﴿مِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا﴾ يعني التوراة و در سورۀ احقاف فرمود: ﴿وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةً﴾ يعني التوریه.
• وجه پنجم به معنای راه روشن و پیداست، چنان که در سورۀ حجر فرمود: ﴿وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ﴾ يعني الطریق الواضح.
• "غالباً معنای آن در نزد عرب امری است که مورد تبعیت باشد چه انسان باشد که کردار و گفتارش مورد تبعیت است و چه کتاب باشد (مانند آیین نامه)، چه محق باشد یا مبطل".
• بنابر آنچه گذشت امامت به معنای پیشوا و مقتدای مردم بودن است که آنان را به سویی هدایت می‌کند حال اگر امام بر حق و منصوب از طرف خداوند متعال و نبی مکرم اسلام باشد آنان را به سوی خیر و نیکی هدایت می‌نماید.
• اندیشمندان و متکلمان مسلمان درباره امامت و ولایت تعاریف زیادی ذکر کرده‌اند. در اینجا به برخی از این تعاریف مهم اشاره می‌شود:

1. سید مرتضی علم الهدی از عالمان بزرگ شیعی در این زمینه می‌نویسد: امامت، ریاست فراگیر در امور دین است به صورت اصلی و استقلالی، نه به نیابت از کسانی که در دار تکلیف هستند.
2. قاضی عبدالجبار معتزلی همدانی از اهل سنت در تعریف امامت می‌نویسد: "امام، نامی است برای کسی که حق ولایت و صاحب اختیاری بر امّت و (نیز) حق تصرّف در کارهایشان را دارد، به صورتی که قدرتی برتر از او - در میان امت - نیست".
3. سعدالدین تفتازانی از اهل سنت می‌گوید: امامت، ریاست عام و فراگیر بر امر دین و دنیا پس از پیامبر(ص) است.
4. شیخ طوسی از بزرگان شیعه می‌نویسد: "امام، همان کسی است که عهده‌دار ریاست عمومی در دین و دنیا با هم است".
5. امامت در تعریفی دیگر، عبارت است از: ریاست و سرپرستی توسط امام معصوم بر امور دین و دنیای مردم و حفظ مصالح دنیوی‌شان از راه جلوگیری از ظلم و فساد و اخلال امور واجب دینی. وجود چنین امامی لطفی از سوی خدای متعال بر مردم است.
6. عضدالدین ایجی از اهل سنت نیز می‌گوید: "امامت، ریاست عام بر امور دین و دنیاست".
7. علامه حلی از بزرگ عالمان شیعی، می‌گوید: "امام، همان انسانی است که برایش ریاست عمومی بالاصالة بر امور دین و دنیا در دار تکلیف است".
8. ماوردی اشعری از اهل سنت، می‌گوید: امامت، ریاست عمومی در امر دین و دنیا، و جانشینی پیامبر(ص) است.
9. خواجه نصیرالدین طوسی از مشاهیر عالمان شیعی می‌گوید: "امامت، ریاست عام دینی است که مشتمل بر ترغیب و تشویق عموم مردم بر حفظ مصالح دینی و دنیوی‌شان و بازداشتن آنها از آنچه که به حالشان مضر است".
10. ابن‌میثم بحرانی، دیگر عالم فرهیخته شیعی نیز می‌گوید: امام، همان انسانی است که برایش امامت و رهبری می‌باشد و امامت، ریاست عامی در امور دین و دنیا بالاصاله است

بررسی دیدگاه‌ها

• چنانکه از ظاهر تعاریف امامت نزد عالمان شیعی و سنّی برمی‌آید، به نظر چنین می‌آید که تفاوت چندانی میان عالمان و متکلمان شیعه و سنّی در این خصوص وجود ندارد. از این رو، اگر ملاک بررسی و داوری درباره دیدگاه‌های شیعه و سنّی درباره امامت همین تعاریف باشد بر حسب ظاهر عبارات، نمی‌توان گفت از امامت دو تصویر و دیدگاه متمایز و متخالف میان شیعه و سنّی وجود دارد.
• به این تشابه ظاهری تعریف است که ممکن است تصور شود که در حقیقت و واقع امر نیز شیعه و سنّی در اصل مسئله امامت و چیستی آن، اختلاف عقیده ندارند و اختلاف آنها فقط به مصداق خارجی برمی‌گردد، در حالی که تفاوت دیدگاه تشیّع و تسنّن در تصور و تعریف امامت نیز تفاوت آشکار و غیر قابل جمعی است؛ زیرا تفاوت و اختلاف دیدگاه دو گروه در مسائل امامت (از وجوب و ضرورت امامت و شیوه نصب گرفته تا ویژگی‌ها و شرایط امام از علم، عصمت و...) به حدی است که نمی‌توان اختلاف آنها را تنها در تعیین مصداق دانست.
• توضیح آنکه اگر در تعریف امامت از سوی عالمان شیعه و سنّی دقت شود، روشن می‌شود که هسته مرکزی و نقطه محوری تعریف دو گروه درباره امامت، عبارت "ریاست عامه بر مسلمانان در امور دین و دنیا" است. اما تشابه ظاهری و وحدت لفظی آنها در مفهوم امامت نباید مایه این اشتباه و پندار غلط شود که آنها حداقل تصوّر امامت وحدت نظر دارند؛ زیرا تصوّر این دو گروه از امامت نیز کاملاً متفاوت است. چه اینکه ریاست عامه و مطلق بر امور دین و دنیای مسلمانان می‌طلبد که امام و حاکم مسلمانان از شایستگی لازم و کافی برای احراز این منصب خطیر و حساس برخوردار باشد؛ از قبیل اسلام‌شناسی به تمام معنا، عدالت و تقوا و مجاز و مأذون بودن از سوی خدا و رسول، تا حکومت و رهبری او از مشروعیت و وجاهت دینی و شرعی کافی ـ و بلکه کامل ـ برخوردار باشد. در غیر این صورت حاکمیت او غیر شرعی و طاغوتی می‌شود.
• اما اهل سنت به هیچ یک از این شایستگی‌ها که از الزامات غیر قابل اغماض تعریف امامت به معنای یاد شده است، ملتزم نبوده و هیچ یک از آنها را برای امام و رئیس عامه مسلمانان در امور دین و دنیا قائل نیستند. از این‌رو، اهل سنت در تعریف امامت، دچار نوعی تضاد و تناقض‌گویی گشته‌اند. به همین خاطر، متکلم شیعی معروف قرن یازدهم "عبدالرزاق لاهیجی"، تشابه ظاهری تعاریف شیعه و سنّی از امامت را "معمّایی" تلقی کرده که باید حل شود؛ زیرا در باطن این تشابه ظاهری، تخالف و تفاوت آشکار و غیر قابل جمعی وجود دارد. وی در این زمینه می‌نویسد: و از عجایب امور آن است که تعریف مذکور برای امامت متفق علیه است میان ما و مخالفین ما، و حال آنکه هیچ یک از خلفا و ائمه (ای) که ایشان مختّص‌اند به قول به امامت ایشان، متصف نیستند به جمیع امور معتبره در مفهوم امامت به تعریف مذکور. چه ریاست در امور دین لا محاله موقوف است بر معرفت امور دینیه بالضرورة و ایشان عالم بودن امام را شرط نمی‌دانند در امامت؛ و مدّعی آن هم نیستند که هیچ یک از ائمه (مورد قبول) ایشان عالم به جمیع امور دین بوده‌اند.
• مرحوم لاهیجی در ادامه می‌گوید: "و نیز ریاست در امور دین موقوف است به عدالت بالضرورة؛ و ایشان آن را (نیز) شرط ندانسته‌اند؛ و تصریح به عدم اشتراط این دو امر، در اکثر کتب ایشان موجود است. از جمله در "شرح مقاصد" گفته که یکی از اسباب انعقاد خلافت، قهر و غلبه است و هر کس متصدی امامت به قهر و غلبه شود بدون بیعت، اگرچه فاسق یا جاهل باشد علی الاظهر منعقد شود خلافت برای او؛ و نیز گفته: "و واجب است اطاعت و فرمانبری از امام تا جایی که مخالف حکم شرع نباشد، چه اینکه امام عادل باشد یا جائر و فاسق"؛ "و همچنین در سایر کتب ایشان، چنانکه بر ادنی متتبعی پوشیده نیست؛ و نیز خلیفگی از پیغمبر موقوف است به اذن پیغمبر بالضرورة؛ و از آنچه از شرح مقاصد نقل شد، عدم اعتبار این شرط نیز ظاهر است...".
• بنابراین، اهل سنت در مسئله امامت و خلافت، به وحدت نظر و دیدگاه یکسان و متفق القولی نرسیده‌اند. از طرفی، به تعریفی پایبندند که امام و خلیفه پس از پیامبر(ص) را اسلام‌شناسی عادل و مجاز از سوی خدا و رسول(ص) معرفی می‌کند و در آن جایگاه قرار می‌دهد، از سوی دیگر، در واقع امر و در مقام تعیین مصداق، خلاف آن عمل کرده و نه این شرایط را مد نظر قرار می‌دهند و نه چنین شرایط و شایستگی‌هایی در خلفای آنها وجود دارد!
• از آنچه گفته شد، این حقیقت مهم و کلیدی نیز آشکار گشت که به رغم تشابه ظاهری شیعه و سنّی در تعریف امامت، ولی اختلاف این دو مذهب مهم و محوری در میان مسلمانان در مسئله امامت، اختلافی شدید است؛ چه اینکه اساساً ریشه همه اختلافات شیعه و سنّی در مسائل اصولی و فروعی دین، به هیمن اختلاف دیدگاه آنها در مسئله امامت و خلافت پس از پیامبر(ص) برمی‌گردد و از آن نشأت می‌گیرد؛ زیرا شیعیان بنا به دلایل عقلی و نقلی، امامت را اصلی از اصول دین و مذهب خود می‌دانند، ولی اهل سنّت آن را تا آنجا تنزل داده‌اند که فرعی از فروع فقهی می‌شمارند؛ هر چند در عمل، با واجب الاطاعه دانستن هر حاکم حتی فاقد صلاحیت، او را در جایگاه امام و پیامبر معصوم قرار داده و قداست و منزلت والایی برای او قائل شده‌اند!

معنای اصطلاحی امام

• واژه امام در لغت از ریشه “ام” است که معانی گوناگونی دارد. یکی از آنها مقتدا و پیشواست. طریحی می‌گوید: “امام به کسر الف، بر وزن فِعال به معنای کسی است که از او پیروی می‌شود”. مؤلف کتاب معانی الاخبار نیز در توضیح وجه تسمیه امام می‌گوید: “امام را امام نامیدند به دلیل اینکه او پیشرو و مقتدای مردم است”. بنابراین امامت، همان ریاست عامه بر همه مردم است که اگر لابشرط بیاید، منظور همان ریاست پیامبر و رسالت است. پس به گروهی خاص که از نظر فکری، اعتقادی، سیاسی یا زبانی، زمانی و مکانی در یک امر یا اموری خاص با یکدیگر اشتراک دارند و با یکدیگر یکی شده‌اند امت می‌گویند و رهبرشان نیز امام نامیده می‌شود. بنابراین سه واژۀ امام، امامت و امت لازم و ملزوم یکدیگرند و بدون هم معنا ندارند. امت نیز به گروهی گفته می‌شود که اعضای آن به سبب پیروی از امام واحد به نوعی با یکدیگر انتساب داشته باشند.

• نکته مهم اینکه معنای پیشوا لزوماً مثبت نیست، بلکه ممکن است پیشوا عادل یا فاسق و ظالم باشد. در قرآن کلمه پیشوا به هر دو مورد گفته شده است. در آیه‌ای آمده است: ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾، و در جای دیگر می‌فرماید: ﴿أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ﴾. در آیه نخست امام به پیشوای خیر و در آیه دوم امام به پیشوای شر گفته شده است. امام به معنای مقدم نیز آمده است. قرآن درباره فرعون همین تعبیر را به کار برده است: ﴿يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ﴾. همچنین امام به معنای طریق و راه نیز آمده است. ابن‌منظور در لسان العرب معتقد است که امام (جلو و مقدم) با امام (پیشوا) هم‌ریشه است و هر دو از ریشه “أمّ، یؤمّ” به معنای قصد کردن و پیشی گرفتن است. واژه امام در قرآن در غالب معانی لغوی آن به کار رفته است. البته واژه امام در قرآن کاربردهای فراوانی دارد که تفلیسی در وجوه القرآن، پنج معنای آن را به شرح ذیل برشمرده است:

• گاهی امام به معنای مقتدا و پیشواست: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾، نیز در آیه‌ای دیگر به همین معنا آمده است: ﴿وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا﴾، به معنای نامه: ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾، لوح محفوظ: ﴿كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾ و تورات نیز به کار رفته است: ﴿وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا﴾. مقصود از امام در آیه اخیر، تورات است. در قرآن امام به معنای راه آشکار و روشن نیز آمده است: ﴿وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ﴾؛ مراد راه واضح و آشکار است.

مقام امامت در مکتب شیعه

در این مکتب، مقام امامت یک مقام و منصب الهی است که باید متصدی و مسئول آن را خداوند مشخص سازد. به عبارت دیگر: همان طور که مقام نبوت، یک مقام و منصب الهی است و باید نبی و پیامبر را خداوند تعیین نماید و هرگز امکان ندارد فردی از طریق گزینش مردم به مقام نبوت برسد، همچنین مقام امامت، یک مقام الهی است که هرگز فردی از طریق انتخاب مردم و یا انتخاب اهل حل و عقد و دایره شوری به مقام امامت نمی‌رسد. مردم در برابر پیامبر به دو دسته تقسیم می‌شوند: مؤمن و کافر، و هرگز مردم بسان حکومت‌های دموکراتیک برنامه‌ای ندارند که فردی را برای پیامبری انتخاب کنند و یا انتخاب نکنند، بلکه بحث از انتخاب و اتفاق آراء و اکثریت و شورا در این مورد بی‌معنی است. در اینجا مسأله شناخت و عدم شناخت، ایمان و انکار، تصدیق و تکذیب مطرح است. اگر همه مردم جهان در یک انتخابات کاملاً آزاد مُسیلمه کذاب را با اتفاق نظر برای نبوت برگزینند، و بر پیامبر اسلام یک رأی هم ندهند، دموکرات‌ترین روشنفکر لیبرال، نباید برای چنین گزینش و ردی، پشیزی ارزش قائل شود. در اینجا مسأله وراثت و انتصاب از مقام بشری، انتخاب و غلبه و پیروزی، کاندیداتوری، بی‌معنی است. عین این مطلب در امام نیز حکم‌فرماست. امامت واقعیتی است در امام، همچنان‌که نبوت حقیقتی است در پیامبر، و نبوغ واقعیتی است در نابغه، از این جهت باید رفت و نبی و نابغه را شناخت. گاهی مردم راه شناسائی موضوعی را در اختیار دارند و الماس را از سنگ‌های قیمتی می‌شناسند و آن را از شیشه و الماس تقلبی و بلور و الماس مصنوعی تشخیص می‌دهند، ولی گاهی در مردم چنین تشخیصی وجود ندارد، بلکه باید از طریق خدا به مردم معرفی گردد، و هرگز سنت و اشرافیت و انتخابات قلابی و فضیلت تراشی‌های بی‌مبنا و تعیین رسمی به وسیله عوامل داخلی و خارجی، ملاک نیل به این مقام نیست.

کمی این حقیقت را بیشتر بشکافیم و روشن کنیم که چرا مقام امامت بالاتر و برتر از موضوع انتخاب و گزینش است.

اصولاً دو نوع مقام داریم: مقام و منصبی که به وسیله یک عامل خارجی تحقق می‌پذیرد، مانند وکالت که از طریق انتخاب و اخذ رأی انجام می‌پذیرد، همچنان‌که از طریق نصب یک مقام بالا و برتر صورت می‌پذیرد. نوع دیگر از مقامات داریم که هرگز با انتخاب افراد و نصب مقام برتر صورت نمی‌پذیرد. مثلاً یک نابغه، یک پارسا، یک شاعر، یک نویسنده، یک مخترع، یک مکتشف بزرگ و... مقامش انتخابی یا انتصابی نیست. یک قهرمان ورزش، نه با انتخاب تعیین می‌شود و نه کاندیدا شدن درباره او معنی صحیح دارد، اگر منصوب بشود یا نشود، برگزیده گردد یا نگردد، نابغه نابغه است و نویسنده نویسنده، ولو هیچ فرد و مقامی به نبوغ او پی نبرد و هیچ فرد و مقامی او را تأیید ننماید. ابن سینا نابغه فسلفه مشاء است، شهاب الدین سهروردی استاد فلسفه اشراق است، سیبویه بزرگ مرد جهان ادب عرب است، محقق حلی استاد فقه شیعه است و... این مقامات و مناصب، جزء ذات آنهاست، با تصویب و رأی‌گیری درست نمی‌گردد، و به اصطلاح فلسفه از امور حقیقی و واقعی است، نه اعتباری و جعلی. اگر در مکتب تشیع می‌گویند امام باید از جانب خدا منصوب گردد، مقصود این است که فردی شرائط رهبری در او جمع است، به مردم معرفی گردد و در حقیقت، نصب الهی وسیله تشخیص مردم است، نه تعیین فردی برای خلافت؛ زیرا صاحب این مقام، در واقع مردد نیست تا معین گردد، بلکه حق با صاحب حق ملازم می‌باشد، فقط پرده جهل روی آن را گرفته آن هم به وسیله وحی آسمانی برطرف می‌گردد.

اصولاً لفظ نصب و انتصاب و... در مکالمات روزمره ما در مواردی به کار می‌رود که با استبداد و خودسری، با سلب حریت و آزادی، با سلب حقوق از دیگران همراه می‌باشد. به کار بردن این لفظ در این مسائل عقیدتی بر اثر تداعی معانی مفاهیم غیر صحیحی را همراه دارد. از این جهت به توضیح این قسمت پرداختیم، تا روشن گردد که انتصابی داریم تا انتصابی! انتصاب افراد غیر لایق برای اشغال کرسی‌های شورا و سنا موجب محرومیت لایق‌ها و شایسته‌هاست، ولی انتصاب الهی به معنای ارائه طریق برای شناسائی فرد لایق و شایسته است که می‌تواند مسئولیت رهبری امت را در تمام شؤون مادی و معنوی به عهده بگیرد و کاروان بشری را به کمال مطلوب خود برساند و اگر چنین انتصابی نبود، یعنی فرد لایق و شایسته از جانب خدا معین نمی‌شد، نه دین تکمیل می‌گشت و نه انقلاب به ثمر می‌رسید. در پایان یادآور می‌شویم که در میان دانشمندان اهل تسنن، ابن خلدون در مقدمه خود توانسته است که حقیقت و واقعیت دو مکتب را با عبارت کوتاه منعکس کند.

وی امامت را از نظر اهل تسنن چنین تعریف می‌کند: الأمامة: المصالح العامة التي تفوض الى نظر الامة و يتعين القائم بها بتعيينهم. امامت در نظر اهل تسنن از مصالح همگانی است که به خود امت بستگی دارد، هر کس را تعیین کردند او پیشوا خواهد بود. الامامة لدى الشيعة: ركن الدين و قاعدة الاسلام و لا يجوز لنبي اغفاله و لا تفويضه الى الامة، بل يجب عليه تعيين الامام لهم و يكون معصوماً من الكبائر و الصغائر.

امامت، ستون و پایه دین است، بر پیامبر جائز نیست آن را نادیده بگیرد و نه به امت واگذار کند، بلکه باید امام را تعیین کند و باید از گناهان کبیره و صغیره مصون باشد. به عبارت روشن‌تر: امامت و پیشوائی پس از پیامبر، اداره وظائف مقام رسالت است و یک فرد امام، تمام وظائفی را که رسول و پیامبر بر عهده دارد، بر عهده بگیرد تنها تفاوتی که رسول و امام دارند، این است که پیامبر پایه‌گذار دین و طرف وحی الهی و دارای کتاب است، و امام منهای این جهت و یا جهات دیگر، نسخه دوم پیامبر، مبین و بیانگر اصول و فروع، حافظ و نگهبان دین از تحریف، مرجع کلیه امور دینی و دنیوی و تعقیب کننده تمام وظائف مقام نبوت به عنوان جانشینی از پیامبر است. در این نظر و دید که امامت، ادامه وظائف رسالت و امام نسخه دوم پیامبر، منهای نزول وحی آسمانی است، باید امام علاوه بر شرائط گذشته دو شرط دیگر را نیز دارا باشد:

1. اعلم امت و آگاهترین فرد نسبت به اصول و فروع اسلام بوده و علم او از افراد عادی مکتسب نباشد، تا سرانجام مبین اصول و فروع اسلام و برطرف کننده کلیه نیازهای علمی و معنوی امت گردد و امت با وجود او به کسی و مقامی نیازمند نشود. به عبارت دیگر: داشتن اطلاع و آگاهی وسیع‌تر نسبت به معارف و اصول و کلیه فروع و احکام اسلام؛ زیرا بدون یک چنین علم وسیع نمی‌تواند خلائی را که از رفتن پیامبر در جامعه اسلامی پدید می‌آید، پرکند.
2. مصونیت از گناه و پیراستگی از خطا؛ زیرا بدون داشتن عصمت نمی‌تواند اعتماد مردم را به گفتار و رفتار خود جلب کند و الگوئی برای مردم باشد.

همچنان‌که بدون مقام عصمت نمی‌تواند در قلوب و ارواح نفوذ کند. بنابراین امام به خاطر دو جهت - جلب اعتماد مردم نفوذ در افکار و اندیشه‌ها - باید از تمام لغزش‌های عمدی و سهوی مصون بوده باشد.

همان‌طور که در این مکتب، شرائط امام افزایش یافت، علاوه بر لیاقت و کاردانی و عدل و دادگری، دو شرط دیگر به نام علم وسیع و عصمت بر شرائط اضافه گردید. همچنین وظیفه امام در این مکتب، علاوه بر تأمین عدالت اجتماعی و تحکیم امنیت و گسترش اسلام و دیگر امور متشابه، دو موضوع زیر می‌باشد:

1. بیان اصول و فروع اسلام و رفع هر نوع نیازمندی‌های علمی و فکری و سیاسی جامعه اسلامی.
2. صیانت دین از هر نوع تحریف، تا معارف و احکام دین به صورت دست نخورده به دست مردم برسد، و از اسلاف به اخلاف منتقل گردد و سوداگران و بازرگانان حدیث و تاریخ و دشمنان خارجی با حقائق دین بازی ننمایند..

معرفی‌های فشرده‌ای از دو مکتب

معرفی‌هائی که در کتاب‌های کلامی از مقام امامت صورت پذیرفته است، بیانگر نظریه دانشمندان اهل تسنن است. آنان مقام خلافت را این چنین توصیف می‌کنند:

١. الخلافة نیابة عن صاحب الشریعة فی حفظ الدین و سیاسة الدنیا خلافت یک نوع جانشینی از صاحب شریعت برای حفاظت دین و اداره امور دنیاست. مقصود از حفظ دین، همان اجراء احکام و حدود الهی و جلوگیری از منکر و گناه است. در نظر صاحبان این مکتب، فردی که کار او اجراء احکام و تأمین زندگی مردم است، باید لیاقت و صلاحیت این کار را داشته باشد، ولی هرگز لازم نیست که آگاه‌ترین فرد به اصول و معارف و فروع و احکام اسلام باشد و یا از هر نوع گناه و خطا پیراسته گردد. فضل بن روزبهان، که مدافع سرسخت مکتب اشاعره است، مقام امامت را به گونه زیر تعریف می‌کند:

٢. الامامة، خلافة عن الرسول في اقامة الدين و حفظ حوزة الملة، بحيث يجب اتباعه على كافة الامة. امامت جانشینی و نیابت از پیامبر است برای به پا داشتن دین و نگاهداری جامعه اسلامی به طوری که پیروی همه افراد لازم است. این تعریف و تعریف‌هایی که متشابه آن است، همگی نمائی روشن از مکتب اهل تسنن است که مسئولیت امام را در اقامه دین و اجراء حدود، و امر به معروف و بازداری مردم از گناه، و حفظ و حراست جامعه اسلامی از هر نوع تباهی و خرابکاری خلاصه می‌کند. ولی از نظر شیعه، امامت تعریف دیگری دارد. اینک تعریف:

۳. الإمامة رئاسة في امور الدين و الدنيا خلافةً عن الرسول. امامت، ریاست گسترده‌ای است نسبت به کلیه امور دینی و دنیوی به عنوان جانشینی از جانب رسول خدا. این تعریف با دو تعریف دیگر، فرق روشنی دارد. در دو تعریف پیش سخن، تنها از اقامه و حفاظت و نگهداری دین به میان آمده، و امام حافظ دین و منافع دنیوی مردم معرفی شده است، دیگر امام نه مبین شریعت است و نه معلم، او فقط مراقب و نگهبان دین و اجراء آن و تأمین کننده نیازمندی‌های مردم است و یک چنین منصب جز به لیاقت و کاردانی به چیز دیگری نیاز ندارد. ولی در این معرفی، امام، به عنوان رئیس عمومی و سرپرست کلیه امور دینی و دنیوی مردم شناسانده شده است، یک چنین سرپرستی جامع و کامل که امام مرجع عمومی جامعه مسلمانان در تمام امور دینی و دنیوی مردم باشد، جز در سایه علم وسیع و گسترده و عصمت که از شرائط اساسی امامت در نزد شیعه است، عملی و ممکن نیست. به عبارت دیگر: این تعریف به گونه‌ای می‌تواند مبین مکتب تسنن، و به گونه دیگر بیانگر مکتب شیعه باشد زیرا: هرگاه مقصود از ریاست دینی و سرپرستی امور مربوط به دین و دنیا، همان موضوع حفاظت و حراست و مراقبت دین و منافع مسلمانان باشد، در این صورت در امام جز لیاقت و کاردانی چیز دیگری شرط نیست. ولی اگر مقصود یک سرپرستی کامل و همه جانبه باشد، قطعاً بدون آگاهی کامل از امور دینی ممکن و عملی نیست؛ زیرا چگونه می‌تواند فردی سرپرستی دینی و دنیوی ملتی را بر عهده بگیرد، در حالی که ممکن است در بیان اصول و فروع دین عمداً دروغ بگوید، و یا اشتباه کند؟! چگونه می‌تواند فردی سرپرست و رئیس مطلق دین و دنیای مردم گردد، در صورتی که پاسخ بسیاری از مسائل مورد ابتلاء را نمی‌داند و دست احتیاج به سوی این و آن دراز می‌کند؟!

از این نظر برخی از دانشمندان اهل تسنن که تعریف فوق را با نظریه خود موافق ندیدند، فوراً به توضیح آن پرداخته و گفته‌اند که دائره این سرپرستی محدود به حفظ شریعت و دفاع عملی از زوال آن است و سائر شئون سرپرستی مانند تعلیم احکام و راهنمایی جاهلان و حل گره‌های علمی مسلمانان، مربوط به امام نیست. ولی در تطبیق این تعریف بر مکتب شیعه بهتر است پس از لفظ رئاسة لفظ الهیة نیز اضافه گردد، تا روشن گردد که حکومت و ریاست او از جانب خداست. از این جهت، مؤلف کفایة الموحدین این لفظ را در تعریف خود آورده است و می‌گوید:

۴. الامامة هي الرئاسة العامة الالهية. بیان گسترده پیشین و همچنین تعریف‌های گوناگون توانست ما را با سیمای این دو مکتب آشنا سازد، حالا کدام یک از این دو مکتب صحیح و استوار است، تشریح آن موکول به فصول آینده است. ولی باید در اینجا به دو نکته اشاره شود:

1. اختلاف در معنی اصطلاحی امامت، ارتباطی به معنی لغوی آن ندارد؛ زیرا معنی لغوی آن، بالاتفاق رهبری و پیشوائی است و در لغت و قرآن مجید در این معنی زیاد به کار رفته است مانند: ﴿يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾. ﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ﴾.
2. مورد بحث در این فصول، امامتی است که جنبه نمایندگی از جانب پیامبر دارد، و اگر در بعضی تعریف‌ها لفظ خلافت اخذ شده است، روی واقع‌گرائی بیشتر می‌باشد؛ زیرا بحث و بررسی دو مکتب، پیرامون امامی است که به رنگ خلافت و جانشینی از پیامبر درآید ولی امامتی که در آن جنبه جانشینی از پیامبر نباشد، هرچند یکی از حقائق قرآنی است و بسیاری از پیامبران، پس از طی مرحله نبوت، به آن مقام نائل می‌آیند، ولی فعلاً محل بحث و گفتگو نمی‌باشد، بلکه باید در حقیقت چنین امامت (که مقام آن بالاتر از مقام نبوت است. و حضرت ابراهیم پس از طی مقام نبوت، به چنین مقامی رسید، خداوند در دوران کهولت به وی فرمود: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا﴾. در فصل دیگری سخن گفت، و ما در کتاب مفاهیم القرآن در بحث الرسول و النبی و الامام فی القرآن الکریم پیرامون این نوع از امامت در قرآن کریم، به طرز گسترده سخن گفته‌ایم..

تاریخ پیدایش این اختلاف

1. عوامل خارجی که پیوسته مطامع آنان با اتحاد و وحدت جمعیت، سازگار نیست، تخم نفاق و اختلاف را در اذهان پیروان مکتب می‌پاشند و آنان را به گروه‌هایی تبدیل می‌کنند و در تاریخ ادیان، خصوصاً ادیان مسیحی و اسلام برای این نوع از اختلاف‌ها، شواهد فراوانی وجود دارد. تقسیم آئین مسیح بر ملکانی، نسطوری و یعقوبی از این قماش است. آئین‌هایی که اخیراً در میان تشیع و تسنن پدید آمده است، همگی از عوامل خارجی الهام گرفته است.
2. زمینه‌های ذهنی و فکری پیروان یک مکتب، پدید آورنده چنین اختلاف می‌گردد و هرگز دست خارجی، پشت پرده بازی نکرده و در افکار اثر نگذارده است.

اختلاف امت در موضوع امامت، از قبیل دومی است. درست است که موج اختلاف و دودستگی در روز سقیفه به اوج رسید و آیندگان هر دو گروه با مرور زمان مطابق با پیشرفت علمی و فکری امت، برای مکتبی که از آن پیروی می‌کردند، دست و پا کرده و دلائل اقامه کرده‌اند، ولی ریشه اختلاف به زمان خود صاحب رسالت باز می‌گردد. در زمان پیامبر گروهی به امید جانشینی پس از وفات پیامبر، به گروه اسلام و مسلمین می‌پیوستند و یا درخواست پیوست می‌کردند. به عبارت روشن‌تر: دقت در احادیث و روایات و تواریخ اسلامی این مطلب را اثبات می‌کند که مسأله امامت و موضوع جانشینی از رسول خدا، اگرچه در میان قشرها و توده‌ها پس از رحلت رسول اکرم(ص) مطرح گردید ولی برای گروه معینی در زمان خود پیامبر مطرح بود و هسته مسأله در اذهان گروهی از مسلمانان در عهد رسالت در رشد و نمو بود و پیوسته گروهی در زمان خود پیامبر درباره زمامداری امور مسلمانان پس از درگذشت وی، زمزمه‌ها و گفتگوها می‌کردند، حتی گروهی مانند اخنس بن شویق فرمانروای یمامه و افراد دیگر از این نظر از گرایش به اسلام خودداری نمودند و اسلام خود را منوط به این کردند که موضوع خلافت پس از وفات پیامبر، به آنان واگذار گردد، و چون از جانب پیامبر پاسخ منفی شنیدند، از پذیرش به آئین اسلام سرباز زدند.

بنابراین نمی‌توان گفت آغاز توجه به این مسأله حیاتی پس از درگذشت پیامبر بود، بلکه باید گفت در زمان حیات پیامبر مسلمانان در این موضوع کم و بیش فکر می‌کردند، اگرچه توجه وسیع و گسترده به آن پس از رحلت پیامبر صورت پذیرفت. مسلمانان با دیدگان خود می‌دیدند که هر موقع پیامبر مدینه را به عزم سفر و یا جنگ و دفاعی ترک می‌گوید، جانشینی برای خود تعیین می‌کند، آیا در این موقع می‌توانند درباره جانشین پیامبر پس از درگذشت او فکر نکنند؟ بلکه تکرار این عمل در دوران حیات پیامبر، حس کنجکاوی آنان را تحریک می‌کرد که در مسأله وصایت به طور کلی فکر کنند و نظر دهند. این بیان و تجزیه و تحلیل در تعیین تاریخ طرح این مسأله میان مسلمانان، از نقطه نظر کلی است، ولی بر اساس دلائل شیعه درباره امامت و وصایت امیرمؤمنان(ع) به طور قطع باید گفت که موضوع امامت در زمان خود پیامبر مطرح بوده و بعدها هر نوع گفتگوئی پیرامون آن، به دنبال تعیین رسول خدا بوده است.

امامت و خلافت: این دو واژه هر چند به صورت دو لفظ مترادف به کار می‌روند، ولی هم از نظر لغت و هم از نظر اصطلاح میان این دو لفظ فرق روشنی وجود دارد. امام در لغت به معنای قائد و پیشواست که گفتار و رفتار او الگوی دیگران باشد و مسئولیت رهبری جامعه را بر عهده بگیرد. خواه رهبری او به عنوان جانشینی از جانب پیامبر باشد، یا اصالتاً دارای این مقام گردد. و همان‌طور که گفته شد، امام در قرآن یک معنی وسیع و گسترده‌ای دارد که بسیاری از پیامبران زیر پوشش آن قرار گرفته‌اند. به گفته ابن منظور خود پیامبر امام الائمه است زیرا عالی‌ترین مقام و موقعیت رهبری را دارا می‌باشد، و رهبری او از اصالت خاص برخوردار است و عنوان جانشینی از کسی نیست. در حالی که در مسأله خلافت موضوع رهبری، شکل و قیافه دیگری دارد و رهبری شخص به عنوان جانشینی از پیامبر صورت می‌گیرد، از این جهت گروهی از دانشمندان در تعریف امامت، لفظ خلافةً عن الرسول را گنجانیده‌اند، به طور مسلم نظر آنان تفسیر امامت و معنی لغوی و قرآنی نیست؛ زیرا از نظر قرآن و لغت، چنین قیدی در حقیقت امامت اخذ نشده است، بلکه نظر آنان به آن قسم از رهبریست که به عنوان جانشینی از طرف پیامبر باشد.

از این بحث و بررسی چه سودی می‌بریم؟ گاهی دیده می‌شود که برخی از روشنفکران لیبرال، بر چنین بحث‌ها ایراد و خرده می‌گیرند و می‌گویند که بر چنین بحث‌ها و گفتگوها چه سودی مترتب است؟ فرض کنید با دلائل قطعی فهمیدیم که پیشوائی امت پس از درگذشت پیامبر با امام علی(ع) و یا با فرد دیگری بوده است، آگاهی از این حقیقت ارزشی بیش از آگاهی از یک حقیقت تاریخی ندارد و بر چنین موضوعی نباید این همه صف‌آرائی کرد و صدها کتاب و مقاله نوشت و هزاران سخنرانی و کنفرانس تشکیل داد. آگاهی از اینکه مسئول پیشوائی مردم مسلمان پس از رحلت رسول اکرم(ص) از آن چه کسی بوده، بسان این است که بدانیم: در قرن هیجدهم چه کسانی در فرانسه و آلمان شاغل کرسی‌های زمامداری بوده‌اند.

به خاطر دارم، وقتی در قاهره با شیخ الجامع الازهر ملاقاتی رخ داد، در گفتگوی مفصل و گسترده‌ای که با ایشان در مسائل مربوط به رهبری داشتیم، وی بر تمام این بحث‌ها قلم قرمز کشید و گفت: هؤلاء انتقلوا الى رحمة الله و حسابهم مع ربهم. خلفا همگی به رحمت حق پیوستند و حساب ایشان با خداست. ما نباید پس از چهارده قرن بنشینیم، درباره آنان رأی غیابی صادر کنیم و حاکم حق را از حاکم باطل بشناسیم و درباره کشمکش‌های عایشه و طلحه و زبیر سخن بگوئیم و.... این نوع اعتراض‌ها و ایرادها و بحث و بررسی‌ها، در موضوع رهبری پس از پیامبر و هر نوع انتقاد و نقد منطقی را رأی غیابی اندیشیدن، حاکی است که روشنفکران و نویسندگان ما هنوز حقیقت مسأله رهبری را درک نکرده و به اصطلاح از دور، دست به آتش دارند.

آنان تصور می‌کنند که بحث امامت، یک بعد بیشتر ندارد و آن تعیین زمامدار وقت، پس از درگذشت پیامبر گرامی(ص) است، به طور مسلم اگر موضع‌گیری ما در بحث امامت، در همین بعد خلاصه گردد، قطعاً بحث ما رنگ تاریخی گرفته، ارزش‌های دیگر خود را از دست می‌دهد. آگاهی از اینکه پس از پیامبر گرامی چه کسی مسؤول تأمین امنیت و اجراء حدود و حفظ ثغور کشور و... بود، بسان این است که بدانیم که پس از درگذشت فلان زمامدار در غرب و شرق، چه کسی زمام امور را به دست گرفت و خلاء را پر کرد. یک چنین طرز تفکر و اندیشیدن از تز و مکتب فکری اهل تسنن درباره حقیقت امامت سرچشمه می‌گیرد؛ زیرا امامت در نظر آنان، یک بعد بیش ندارد و آن بعد زمامداری است و از این جهت شیخ ازهر چنین بحث‌ها را بحث تاریخی خواند و از ارزش آن کاست. ولی در تز شیعه و مکتب علمی این گروه، امامت و رهبری دارای ابعاد مختلف و گوناگونی است که اگر یک بعد آن جنبه تاریخی پیدا کرد، ابعاد دیگر بحث، ارزش علمی و اجتماعی و دینی خود را از دست نخواهد داد؛ زیرا:

اولاً: بحث درباره امامت، بحث درباره شیوه حکومت اسلام است که یکی از لازم‌ترین و ضروری‌ترین بحث‌هاست. ما در قرآن مجید و احادیث اسلامی صدها حکم و فرمان داریم که مربوط به حاکم و زمامدار وقت است. درست است که خطاب قرآن به جامعه و افراد است، ولی به طور مسلم مجری آن، زمامدار وقت و حاکم علی الاطلاق مسلمانان می‌باشد، قرآن مجید می‌فرماید: ﴿السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا...﴾.

﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ﴾. و آیات و دستورهای دیگری که همگی مربوط به مسؤول و متعهد جامعه است. آیا احکام اسلام و حقوق اجتماعی و سیاسی و قوانین جزائی و کیفری آن منسوخ شده است، یا اینکه به حکم جاودانی بودن این دین تا روز رستاخیز، باقی و جاودانی است؟ اگر واقعاً به خاتمیت و جاودانی بودن این دین و آئین ایمان داریم، باید مسؤول این احکام را از طریق بحث و بررسی روشن سازیم. اگر مقام امامت یک مقام انتصابی است، باید اجراء این احکام را به دست گروهی سپرد که از جانب خدا مسئولیت رهبری امت به آنها سپرده شده است و اگر آنان یکی پس از دیگری شربت شهادت نوشیده‌اند و آخرین فرد از آنان نیز بر اثر مساعد نبودن محیط در پس پرده غیبت باقی مانده است، باید از طرح اسلام برای اجراء این احکام در دوران غیبت او آگاه شد و مورد بحث و بررسی قرار داد.

مسأله رهبری در اسلام و تعیین شیوه حکومت از بحث‌های لازم و ضروری است که بدون روشن شدن این نقطه نمی‌توان واقعیت جاودانی این آئین را لمس و درک کرد؛ زیرا آئینی می‌تواند ابدی و جاودانی باشد که ضامن اجراء جاودانی داشته باشد، و بدون یک چنین ضمانت اجرائی، وضع قانونی به شکل ابدی، کاری لغو و بیهوده می‌باشد. بنابراین، بحث درباره حکومت و خلافت و اینکه باید مردم سرنوشت خود را به برجسته‌ترین انسان که از جانب خدا معرفی می‌شود، بسپارند و باید خداوند رابطه مردم را با امام عصر خود روشن سازد و او را به رهبری سیاسی مردم بگمارد، و یا اینکه مردم به شورا و انتخاب او را برگزینند، هم اکنون نیز مطرح و مفید است و هم اکنون نیز باید دید که حکومت اسلام بر اساس نصب الهی و یا اجماع امت است و تا این مسأله که زیربنای دیگر مباحث مربوط به حکومت اسلامی است روشن نگردد، هیچ بحثی سر و سامان صحیحی پیدا نمی‌کند. جای تأسف است که در طول قرون درخشان اسلامی درباره تمام موضوعات، کتاب‌های فراوانی نوشته شده است، حتی درباره فضائل و مناقب خلفائی مانند معاویه و یزید و خلفای عباسی و کنیزان و غلامان و مجالس شب‌نشینی و شراب‌خواری آنان با زنان طناز و ماهرو و... کتاب‌های چندی به رشته تحریر درآمده. ولی هرگز درباره شیوه حکومت اسلامی و احکام و وظائف حاکم و دیگر مباحث مربوط به زمامداری، کتاب جامع و کافی تألیف نگردیده است.

در میان دانشمندان اهل تسنن، برخی که دارای اندیشه بلند و از نویسندگان پرشور و هدفی بوده‌اند، در قرون نخست اسلامی کتاب‌هائی در این زمینه نوشته‌اند که می‌تواند شیوه‌های حکومت جاری آن زمان را روشن سازد، نه واقعیت حکومت اسلامی و شیوه‌های راستین آن را. دانشمندان شیعه که پیوسته در اقلیت و تقیه به سر می‌بردند کمتر به این مسأله پرداخته‌اند، اگر هم خواسته‌اند به مسائل مربوط به حکومت وارد شوند، موضوعاتی از قبیل: جوائز سلطان جائر، کمک به حاکم ستمگر را عنوان کرده‌اند، تو گوئی مقدر است که پیوسته ظالم بر ما حکومت کند و هیچ‌گاه به فکر طرح حکومت عادل و دادگر نبوده‌اند که حکومت او مورد رضای حق باشد که به بیان خصوصیات و شرائط آن بپردازند. از بحث دور نشویم. فشرده سخن اینکه: امامت دارای ابعاد مختلف است، یک بعد آن مربوط به تعیین شیوه حکومت در اسلام، این دین ابدی و جاودانی است و هیچ روشنفکر لیبرالی نمی‌تواند خود را از این بحث که پایه سعادت‌ها و شقاوت‌ها در همین جا قرار دارد، بی‌نیاز بداند.

ثانیاً: هر گاه امام و خلیفه، وظیفه‌اش در مسائل مربوط به زمامداری و تأمین عدالت اجتماعی و... خلاصه می‌گردید، جا داشت که برخی آن را یک بحث تاریخی بیندیشند، در حالی که یکی از ابعاد امامت در نظریه شیعه موضوع تشریح اصول و معارف و بیان احکام و فروع دین و داوری میان اندیشه‌های مختلف که در میان مسلمانان پدید می‌آید، می‌باشد به طور مسلم آراء و افکار و نظرات و اندیشه‌های بلند امام در این مکتب از مقام الهی و نبی گرامی گرفته شده و هرگز مربوط به خود او نیست، از این جهت سخنان و کلمات و قضاء و داوری‌های او نه تنها برای معاصران او حجت می‌باشد، بلکه برای نسل‌های آینده که در بسیاری از مسائل نوظهور به سخنان او نیاز مبرمی دارند، نیز حجت و نافذ خواهد بود. درست است که یک بعد از ابعاد مربوط به امامت سپری گردیده است و بحث درباره آن سود چشمگیری ندارد، و آن اینکه بدانیم پس از پیامبر گرامی چه کسی باید بر مردم حکومت کند، ولی بعد دیگر آن‌که مربوط به شناسائی مرجع دینی و فکری و علمی مسلمانان پس از پیامبر گرامی به قوت خود باقی است. هم‌اکنون می‌توان این بحث صد درصد مفید را مطرح کرد و آن اینکه پس از درگذشت پیامبر گرامی اسلام(ص) مرجع فکری امت و گره‌گشای جماعت، بازگوکننده اصول و معارف اسلام، تشریح کننده احکام و فروع دین، قاضی و داور میان مسلمانان در مسائل اختلافی و مکتب‌های متضاد و متناقض کیست؟ زیرا این نوع مسئولیت‌ها در مکتب انتخابی هر چند از دوش امام برداشته شده است، ولی در مکتب دیگر همه این مسئولیت‌ها و رهبری‌ها بر دوش امام و پیشوای پس از پیامبر گذاشته شده است.

در این جا برای کسی که منکر سودمند بودن این نوع کنکاش‌ها و کوشش‌هاست، دو راه بیش نیست: یا باید بگوید که پس از درگذشت پیامبر مسلمانان به هیچ نوع مرجع فکری و علمی که بازگوکننده مشکلات عقیدتی و فکری و قرآنی و حدیثی و قضائی و داوری باشد، نیازی ندارند، و تنها قرآن و احادیث انگشت‌شمار پیامبر، پیرامون احکام به ضمیمه اجتهاد صحابه برای حل تمام مشکلات جامعه تا روز رستاخیز کافی است، همچنان‌که مکتب اهل تسنن، روی این اساس استوار است و یا اینکه باید بگوید: نیاز امت، پس از درگذشت رسول اکرم(ص) از فیض الهی و تعلم آسمانی قطع نشده و حتماً باید میان مردم فردی باشد که گره‌گشای مشکلات علمی و فکری و بازگو کننده اصول و فروع اسلام بوده و ملت را از هر نوع انحراف غلط که لازمه اجتماع بدون معصوم است، باز دارد. سرانجام، بحث درباره این موضوع لازم و ضروری است؛ زیرا یا از بحث خود نتیجه منفی می‌گیرد و کوشش می‌کند مانند فقهای سنی در پرتو کتاب و سنت، و یا قواعد دیگر (که از هر نوع اصالت و صحت پیراسته است، مانند قیاس و استحسان و...) تمام نیازمندی‌های فردی و اجتماعی و سیاسی و فکری و... جامعه اسلامی را برطرف کند، و یا بحث و بررسی به او بینش دیگری می‌دهد و ضرورت چنین امام و مرجع را که از علم و عصمت الهی بهره‌مند است، لمس می‌کند در این صورت پس از شناسائی او گفتار و رفتار او را درباره تمام امت تا روز رستاخیز، حجت و نافذ تلقی می‌نماید. در هر حال از بحث و بررسی و تشخیص حقیقت بی‌نیاز نخواهیم بود. تا اینجا بحث‌های مقدماتی درباره مسأله امامت و رهبری و تشریح ماهیت و واقعیت هر دو مکتب پایان پذیرفت، اکنون وقت آن رسیده که با کمال بی‌طرفی و دور از هر نوع عصبیت در اصل بحث وارد شویم و سیمای حقیقت را از لابه‌لای اندیشه‌های فراوان و ضد و نقیض، نشان دهیم.

بهترین راه برای درک حقیقت این سنخ مسائل، این است که زمینه‌های مساعد این مسأله را در نظر بگیریم و سپس درباره آن داوری نمائیم.   و به عبارت دیگر: باید دید آیا شرائط سیاسی و فرهنگی و اجتماعی و اخلاقی مسلمانان آن روز، کدام یک از این روش‌ها را ایجاب می‌کرد؟ آیا مصلحت دین و دنیای مردم در این بود که از جانب خداوند، فردی مشخص گردد که مرجع فکری و علمی و سیاسی و اجتماعی مسلمانان شود و سرنوشت مردم را از جانب خدا به دست بگیرد و یا اینکه مصحلت، درست در نقطه مقابل آن بوده و لیاقت و شایستگی مردم به حدی رسیده بود که می‌توانستند روی پای خود بایستند و زمامدار خود را با دست خود تعیین کنند. روشن‌تر بگوئیم: آیا بقاء انقلاب و به ثمر رسیدن هسته و نهالی که به دست با کفایت پیامبر گرامی غرس گردید، در سایه کدام یک از دو روش عملی بود؟ اینجاست که مسأله رهبری پس از پیامبر، ابعاد مختلفی پیدا می‌کند و می‌‌توان آن را از جهات گوناگونی مورد مطالعه قرار داد.

زمینه‌های مساعد این مسأله عبارتند از:

1. آیا رشد عقلی و فکری و فرهنگی جامعه اسلامی آن روز به پایه‌ای رسیده بود که بتواند بزرگ‌ترین میراث الهی (دین) را از گزند حوادث و از تحریف خائنان، از بروز مکتب‌های باطل و متضاد که هر کدام برای خود دلیل قرآنی و حدیثی دارد و... صیانت کند، یا اینکه برای صیانت دین، نگهبان و مراقبی لازم بود که اصول و فروع و معارف و عقائد آن را از تحریف و تأویل حفاظت نماید؟ به عبارت دیگر: آیا درک و شعور دینی مردم به پایه‌ای رسیده بود که از بروز مکتب‌های متضاد و متناقض از پیدایش اختلاف در اصول و فروع اسلام، و ورود اخبار دروغ جلوگیری کند، یا اینکه رشد فکری و فرهنگی در این حد نبود، بلکه برای جلوگیری از این حوادث، مراقب و نگهبانی لازم بود.
2. آیا سیاست خارجی اسلام، ایجاب می‌کرد که پیامبر گرامی جانشین و نماینده خود را در میان مردم معین کند و یا ایجاب می‌کرد که سرنوشت مردم را به دست خود آنان بسپارد؟ 
3. آیا جامعه اسلامی از نظر رشد سیاسی و اجتماعی و دینی به حدی رسیده بود که در پوشش حکومت‌های دموکراسی زندگی کنند؟ و یا اینکه دموکراسی برای ملت‌های در حال رشد مفید و سودمند نیست، بلکه باید برای این جوامع، غیر از استبداد و دموکراسی طرح دیگری ریخت؟
4. آیا اطلاعات و آگاهی امت از کتاب و سنت و فروع و اصول و کلیه نیازمندی‌های انسان تا روز رستاخیز به حدی رسیده بود که آنان را از وجود امام معصوم و مطلع که علم و عصمت او بسان علم و اطلاع و عصمت پیامبر باشد، بی‌نیاز سازد. یا پس از درگذشت پیامبر اکرم(ص) نیاز شدیدی بر چنین امام آگاه معصوم داشتند؟
5. آیا رشد فکری و قدرت دفاع منطقی امت از حریم عقائد به پایه‌ای رسیده بود که از حریم اسلام دفاع کنند و به سئوالات و مناقشات یهود و نصاری پاسخ بگویند؟
6. آیا برداشت پیامبر گرامی اسلام(ص) و یاران پاک او از مسأله امامت چگونه بود؟ آیا آن را یک مقام انتصابی و الهی تلقی می‌کردند و یا آن را بسان دیگر مقام‌های اجتماعی مربوط به خود مردم می‌دانستند؟
7. آیا تکامل امت در سایه نصب امام معصوم است، با انتخاب امام غیر معصوم؟ هرگاه تکامل امت در سایه نصب امام معصوم انجام می‌گیرد، چگونه ممکن است خداوند که خواهان تکامل انسان است، همه نوع ابزار تکامل مادی را در اختیار او بگذارد، ولی او را از وسیله تکامل معنوی که همان نصب امام معصوم است، محروم سازد؟
8. وضع امامت در امت‌های گذشته چگونه بوده است؟ آیا آنان زحمات خود را به دست افراد کامل می‌سپردند، و تربیت دیگران را به او واگذار می‌کردند، یا در این باره سکوت می‌نمودند.

به عبارت دیگر: آیا جانشینان و اوصیاء پیامبران پیشین به وسیله پیامبران برای مردم معرفی می‌شدند، با اینکه مردم، آنان را انتخاب می‌کردند؟ اگر وضع در امت‌های گذشته بر اساس نصب امام بوده است، تغییر و دگرگونی در امت اسلام نیاز به دلیل محکم و بیان رسا دارد که امت را از سیره مستمره باز دارد و در غیر این صورت مردم به دنبال سیره ملت‌های گذشته خواهند رفت.

1. آیا حکومت حقه الهیه که داوود(ع) بر آن مأموریت پیدا کرد، و پیامبر گرامی نیز حاکم به حق الهی بود، بدون سرپرستی یک امام معصوم و آگاه از حدود اسلام امکان پذیر است؟ به عبارت دیگر: کسی که می‌خواهد به عنوان خلیفه و جانشین پیامبر حکومت کند، بدون علم گسترده و عصمت می‌تواند حکومت پیامبر را ادامه دهد، و حکومت وی بسان حکومت پیامبر باشد و خلائی که از فقدان وجود پیامبر به وجود آمده است، پرکند؟!
2. درباره آینده امت، پیامبر باید یکی از امور ممکن را انتخاب نماید:
   1. بی‌تفاوت بودن درباره آینده اسلام، و لب فروبستن درباره شیوه رهبری در میان امت و آنان را به حال خود واگذاردن که هر چه می‌خواهند بکنند.
   2. انتخاب سیستم حکومت شورا برای امت.
   3. تعیین وصی و جانشین برای خود.

در اینجاست که مسأله امامت از نظر تجزیه و تحلیل، ابعاد گوناگونی پیدا کرده و در علوم مختلفی مانند: تاریخ، سیاست، جامعه‌شناسی، تفسیر و حدیث ریشه پیدا می‌کند و هر فردی مطابق رشته علمی خود می‌تواند در این مسأله قضاوت و داوری کند. همان‌طور که ملاحظه می‌نمائید، داوری در این موضوعات ده‌گانه نیاز به یک رشته اطلاعات تاریخی، سیاسی، جامعه‌شناسی، قرآنی و حدیثی دارد. از این جهت کمتر فردی می‌تواند حق این نقاط را ادا کند. ما اندیشمندان بزرگ را دعوت می‌کنیم که این نقاط حساس از مسأله رهبری را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهند، تا حق را برای گروه آماده و نیک اندیش روشن سازند. نتایج این زمینه‌های ده‌گانه تقریباً یکی است و همگی هدف واحدی را تعقیب می‌کنند. هر چند برخی از آنها به روشنی ثابت خواهند کرد که امام و پیشوای امت باید از جانب پیامبر معرفی گردد و برخی دیگر ثابت می‌کنند که باید در میان امت، پیشوای عالم و معصومی باشد که به نیازهای امت پاسخ گوید، ولی چون شناسائی چنین فردی برای امت ممکن نیست، باید چنین فردی از جانب خداوند به وسیله پیامبر گرامی معرفی گردد. و به عبارت روشن‌تر: این بررسی‌های ده گانه، در عین اینکه هدف مشترکی را تعقیب می‌کنند، ولی هر کدام از طریق خاصی به آن هدف می‌رسد.

1. برخی به روشنی ثابت می‌کنند که مصالح اسلام و امت ایجاب می‌کرد که امام و پیشوای مسلمانان، از طریق خدا و پیامبر تعیین گردد، و هرگز مصلحت نبود که گزینش سرپرست در اختیار امت باشد.
2. برخی ثابت می‌کنند که باید پس از درگذشت پیامبر، امام معصوم با علم گسترده‌ای در میان امت باشد که نیازهای مردم را برطرف سازد و شناسائی چنین فردی از عهده امت خارج است و باید خدا آن را معرفی کند.

سرانجام هر دو طریق ما را به یک هدف رهبری می‌کند و آن اینکه مقام امامت، پس از پیامبر گرامی، انتصابی است، نه انتخابی. و خواننده گرامی با مطالعه و دقت در محتویات هر یک از بررسی‌ها، می‌تواند تشخیص دهد که کدام بررسی مربوط به کدام یک از این دو طریق است..

منابع

1. سبحانی، جعفر، پیشوائی از نظر اسلام