بحث:علامه حلی (پدیدآورنده)

Page contents not supported in other languages.
از امامت‌پدیا، دانشنامهٔ امامت و ولایت

محقق حلی (م ۶۷۹)

شیخ جعفر بن شیخ حسن حلی معروف به محقق حلی در سال ۶۰۲ هجری در محله واقع در عراق به دنیا آمد. شرایع‌الاسلام که از عالی‌ترین متن‌های فقهی است، المختصر النافع فی فقه الامامیه و آثار دیگر وی چون نگینی در میان کتب اسلامی می‌درخشند. محقق حلی، نخستین فقیه نامدار در آغاز دوره دوم فقه اجتهادی به‌شمار می‌رود که کتاب شرایع‌الاسلام وی، دو روش فقهی «النهایه» و «المبسوط» را جمع کرده و به شیوه کتاب‌های فقهی اهل سنت همه فروع فقهی را در خود جای داده[۱] و به عنوان بهترین کتاب متون فقهی شیعه، از نظر ترتیب و جامعیت شناخته شده است[۲]. حرکت اجتهادی در فقه شیعه در زمان محقق حلی تا آنجا رسید که شهر «حله» جایگاه این فقیه بزرگ از مراکز علمی مشهور در سرزمین‌های اسلامی به‌شمار آمد. وی را باید نخستین فقیه شیعی دانست که برای تفهیم نکات فقهی به شیوه اختصار از رموزی چون، اشبه، اظهر و اقواء استفاده کرد و متون فقهی را با اشاراتی به مبانی غنی‌تر ساخت[۳]. محقق حلی از واژه سلطان عادل که بازمانده از دوران قدماست، استفاده می‌کند و آن را به معنای دولت امام معصوم(ع) به‌کار می‌برد و در مواردی چون شرایط وجوب نماز جمعه و عیدین از آن یاد می‌کند.

اما همان تعبیر ابهام‌آمیزی که در برخی از عبارات قدما در مورد مفهوم او من نصبه الامام(ع) وجود داشت در عبارت شرایع نیز به چشم می‌خورد و به درستی روشن نیست که منظور محقق حلی از این عبارت، نایبان خاص امام(ع) در دوران حضورند[۴] و یا شامل نواب عام در عصر غیبت هم می‌شوند. در موارد مختلفی از کتاب شرایع، قرائنی وجود دارد که احتمال تعمیم را تأیید می‌کند. واژه «امام‌الاصل» نیز از جمله اصطلاحات سیاسی است که وی برای تمایز و رفع اشتباه مخاطب به‌کار می‌برد و با حضور وی نماز جمعه و عیدین را بر همه جز زنان واجب عینی می‌شمارد[۵]. از این فتوا چنین برمی‌آید که محقق حلی نمازهایی چون جمعه و عیدین را سیاسی و دولتی دانسته و اقامه آنها را منوط به حضور دولت حق و امامت معصوم(ع) می‌شمارد و حتی در صورت امکان وجود شرایط (به جز امام معصوم(ع)) در زمان غیبت، آن را از حالت وجوب خارج کرده و به حد استحباب تنزل داده و حرمت آن را نیز محتمل شمرده است[۶].

این، اولین برخورد منفی محقق حلی در برابر مسائل سیاسی زمان خود است که مشروعیت نمازهای جمعه و عیدین را که اغلب از شئون دولتی خلفا و حکام به‌شمار می‌آید، زیر سؤال برده است. از سوی دیگر وی در بیان محتوای دو خطبه‌ای که در قبل از نماز جمعه و بعد از نماز عیدین مقرر شده، هیچ‌گونه اشاره‌ای به بیان اهم مسائل سیاسی و اقتصادی مورد ابتلای مسلمانان در خطبه‌ها نکرده و از ذکر آنچه که در برخی از روایات آمده، خودداری ورزیده است[۷]. از قدما، شیخ طوسی در کتاب الخلاف آنگونه که مستفاد است شرایط زمان غیبت در «قرا» (روستاها) و «سواد» (شهرها) را به منزله نصب امام(ع) تلقی نموده و نماز جمعه را در چنین شرایطی مأذون و صحیح دانسته است[۸]. وی در کتاب النهایه در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز چنین نوشته است: «برای فقهای شیعه جایز است نمازهای جمعه و عیدین را به جماعت برگزار نمایند و خطبه‌های جمعه و عیدین را ایراد کنند مادام که ضرری متوجه آنان نگردد»[۹]. برخی از فقها از این عبارت شیخ طوسی، وجوب عینی نماز جمعه در عصر غیبت را استفاده کرده و ظاهر آن را نشانه اجماعی بودن مسئله در نزد قدما شمرده‌اند[۱۰].

تردیدی نیست که نماز جمعه و عیدین مانند قضاوت در دیدگاه فقها یک امر حکومتی تلقی می‌شده است[۱۱] و حتی فقهای اهل سنت نیز به جز شافعی در وجوب عینی نماز جمعه حضور امام (خلیفه) و یا منصوب از جانب وی را شرط لازم شمرده‌اند[۱۲] عبارت محقق حلی حاکی از آن است که در عصر غیبت، وجوب عینی بدون تردید منتفی است. بعد از محقق حلی به مرور زمان این نظریه تقویت شده و به تدریج حالت اجماع و حتی ضرورت مذهب به خود گرفته است، به‌طوری‌که عده زیادی از فقهای متأخر ادعای اجماع متواتر بر نفی وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت کرده‌اند[۱۳]. در صورتی که اگر ظاهر ادله نیابت فقها را بر نصب، حمل کنیم، مفهوم روایاتی چون مقبوله عمر بن حنظله آن خواهد شد که فقها حداقل برای قضاوت از طرف امام(ع) منصوبند و با ملازمه جمعه و حکومت که در برخی از روایات آمده[۱۴] می‌توان منصوب بودن فقها برای اقامه نماز جمعه را به اثبات رسانید. علامه حلی در کتاب المختلف، به صراحت فقیه عادل را منصوب از طرف امام(ع) محسوب کرده و عبارت او من نصبه الامام(ع) را شامل فقیه عادل دانسته و آن را شاهد و اعتبار احکام قضایی فقیه و دلیل بر وجود مساعدت مردم در اقامه حدود و قصاص توسط فقیه مورد اعتماد شمرده است[۱۵]. محقق حلی در مورد خمس و انفال که اموال دولتی و متعلق به امام(ع) است، می‌نویسد: «سهم امام (از خمس و انفال) باید توسط مَنْ إِلَيْهِ الْحُكْمُ بِحَقِّ النِّيَابَةِ در بقیه مصارف که موجودند مصرف گردد همان‌طور که او متولی و عهده‌دار بجا آوردن دیگر وظایف غایب می‌باشد»[۱۶]. صاحب جواهر در تفسیر و شرح این کلام می‌نویسد: مَنْ إِلَيْهِ الْحُكْمُ کسی است که از شرایط فتوا برخوردار باشد و حق‌النیابه عبارت است از ولایتی که فقهای جامع‌الشرایط در عصر غیبت امام(ع) بر مناصب امامت و ولایات عامه دارند. اما اینکه این نیابت ولایت از باب حسبه است یا نوع مستقل ولایت است، مطلبی اختلافی است که فقها در آن آراء متفاوتی دارند[۱۷].

در هر حال می‌توان نقطه‌نظر محقق حلی در باب خمس و انفال را نقطه عطفی در برخورد با مسائل سیاسی فقه تلقی کرد. محقق حلی حضور امام(ع) و یا نماینده او در امر جهاد را از جمله شرایط وجوب جهاد (ابتدایی) آورده و تبدیل واجب کفایی به واجب عینی در جهاد را موکول به زمان خاص آن دو دانسته است[۱۸]. با توجه به اهمیت جهاد و آیات مربوطه و خطب نهج‌البلاغه و روایات فراوان، این نظریه در حقیقت به معنای تعطیل جهاد در عصر غیبت است و جالب آن است که از نظر محقق حلی حتی اگر مصلحت ایجاب کند که شرایط هدنه (آتش بس) در میان دشمن و مسلمانان برقرار شود، متولی عقد قرارداد مهادنه نیز امام(ع) و مأذون از طرف وی است و جز آن دو، کسی نمی‌تواند به مهادنه، مشروعیت ببخشد؛ هرچند که مصلحت مسلمانان آن را ایجاب کند[۱۹]. مقتضای این فتوا آن است که در زمان غیبت، همواره حالت نه جنگ و نه صلح در میان مسلمانان و دشمنان حاکم خواهد بود و سازماندهی جنگ و یا صلح امکان‌پذیر نبوده و حالت بلاتکلیفی حکمفرماست.

وی، دشمنانی را که جهاد با آنان بر همه مسلمانان واجد شرایط، واجب کفایی است، به سه دسته تقسیم می‌کند:

  1. بغات که شورشیان بر علیه امام(ع) هستند؛
  2. اهل ذمه که از شرایط ذمه خارج شده‌اند؛
  3. اقسام دیگر کفار.

سپس حالت‌های مختلف در میان آنان و مسلمانان را به سه صورت تصویر می‌کند:

  1. آنان جنگ را آغاز کنند؛
  2. دست از جنگ بکشند و از جنگ خودداری کنند؛
  3. مصلحت ایجاب کند که آتش‌بس حکمفرما باشد.

به اعتقاد محقق حلی در حالت اول که طبعا وضعیت جهاد دفاعی پیش خواهد آمد، جهاد تا سر حد امکان واجب است و در حالت دوم بر حسب امکان حداقل یکبار در سال باید مسلمانان اقدام به جهاد کنند و در حالت سوم اگر مصلحت ایجاب کند که متارکه جنگ کنند، این حالت تنها توسط امام(ع) و مأذون از طرف او امکان‌پذیر خواهد بود[۲۰].

به این ترتیب اشکال مختلف جهاد به (۹) صورت خواهد رسید که سه صورت آن مخصوص بغات بوده و از موارد ابتلا در عصر غیبت خارج است و از شش صورت باقیمانده، مهادنه (آتش‌بس به اذمیان متخلف و کفار حربی) اختصاص به زمان حضور امام(ع) دارد و بقیه اشکال (چهارگانه) مسئله نیز در عصر غیبت بلاتکلیف خواهد بود. چنین به نظر می‌رسد که اصولاً کتاب الجهاد در شرایع الاسلام بیشتر به منظور تعیین تکالیف امام معصوم(ع) و نایب خاص وی به رشته تحریر درآمده و هیچ‌گونه فایده عملی در زمان طولانی غیبت، نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا که جهاد ابتدایی منحصر به زمان حضور امام(ع) است و جهاد دفاعی هم از نظر سازماندهی رها و بلاتکلیف و به طور کامل مبهم خواهد بود. محقق حلی به دنبال مسائل جهاد، بابی را به احکام اهل ذمه اختصاص داده و با وجود اینکه قرارداد ذمه و مسئولیت‌های ناشی از آن بدون تردید از مسائل دولتی در چارچوب یک نظام حکومتی قابل تصور است، وی هیچ‌گونه اشاره‌ای به اینکه قرارداد ذمه توسط چه مقامی باید به امضا برسد نکرده و تنها به این اشاره اکتفا کرده که تعیین مقدار جزیه در عقد ذمه با امام(ع) است[۲۱] و مفهوم این سخن آن است که احکام اهل ذمه و روابط فیمابین، بین صدها میلیون مسلمان و صدها میلیون اهل کتاب، از زمان آغاز غیبت تا مرحله ظهور حضرت حجت(ع) مبهم، نامعلوم و در محاق تعطیل است. محقق حلی، با وجود اینکه نظریه واجب عینی بودن امر به معروف و نهی از منکر را تأیید و آن را منطبق با موازین مذهب شیعه می‌شمارد[۲۲] اما در سلسله‌مراتب انجام این دو فریضه، هنگامی که منجر به شدت عمل و جرح و قتل می‌شود، آن دو را موکول به اذن امام(ع) دانسته است[۲۳] و به این ترتیب با توجه به اینکه امر به معروف و نهی از منکر در سطح وسیع در برابر استبداد و استکبار و طواغیت مسلح، نیاز به مقابله به مثل دارد در عمل بخش عظیمی از این دو فریضه به تعطیلی کشانده می‌شود. وی در مورد اقامه حدود که نوعی امر به معروف و نهی از منکر محسوب می‌شود، به صراحت می‌نویسد: «اقامه حدود جز برای امام(ع) و منصوب خاص از طرف او جایز نیست و در فرض عدم دسترسی به امام(ع)، تنها به اقامه حد توسط مولی نسبت به عبد اکتفا می‌شود و تصدی آن را برای کسانی که از طرف حکام جور بدان منصوب می‌شوند نیز، خلاف احتیاط می‌شمارد».

باتوجه به آثار و پیامدهای نامطلوب ناشی از تعطیل این همه احکام زنده و سازنده شریعت، همواره این احتمال به ذهن خواننده شرایع‌الاسلام تبادر می‌کند که شاید از نظر محقق حلی از کلمه امام(ع) که آن را بدون هیچ‌گونه علامتی حاکی از قصد امام معصوم(ع) در ابواب مختلف فقهی آورده، همانا مطلق زمامدار و حاکم عادل باشد، به‌طوری که آن را بتوان به دولت فقیه جامع‌الشرایط توسعه داد. اما این احتمال نیز با مشاهده عبارت زیر به کلی منتفی شده و دیدگاه منفی این فقیه بزرگ آشکار شده است. وی در دنباله مسائل گذشته می‌نویسد: «برخی گفته‌اند که در عصر غیبت امام(ع) برای فقهای آگاه، جایز است اقامه حدود نمایند. همچنان‌که آنها می‌توانند مسئولیت قضاوت را بر عهده گیرند، مشروط بر آن‌که از زیان‌های ناشی از سلطان وقت در امان باشند»[۲۴]. تعبیر به «قیل» چنان‌که از تفسیر فاضل مقداد در مورد رموز کتاب شرایع‌الاسلام برمی‌آید به معنای آن است که مفاد آن نظریه، فاقد دلیل و گفتار غیر مقبول است[۲۵]. تنها موردی که محقق حلی از میان امور عمومی و حکومتی به فقهای جامع‌الشرایط تفویض می‌کند و مشروعیت تصدی آنان را به رسمیت می‌شناسد، امر قضاوت است که در این‌باره چنین می‌نویسد: «با عدم دسترسی به امام(ع)، دادرسی توسط فقهای اهل‌بیت(ع) که دارای شرایط فتوا هستند، نافذ است و مستند آن روایت امام صادق(ع) است که فرمود فقیهی که برای رسیدگی به حل اختلاف فیمابین خود انتخاب کردید را قاضی قرار دهید که من او را قاضی نمودم در حل و فصل امورتان به وی مراجعه نمایید اگر با وجود چنین فقیهی، کسی به قضاوت جور مراجعه نماید به خطا رفته است»[۲۶].

دقت در این عبارت و مستند آن‌که در میان روایات ولایت فقیه تنها به روایتی استناد شده که به صراحت لفظ قاضی در آن قید شده، نشان می‌دهد که وی از جمله فقهایی است که ادله نیابت و ولایت عامه فقها را جز در قضاوت پذیرا نیست. محقق حلی در قبول ولایت قضایی فقهای جامع‌الشرایط، متمایل به حداقل بوده و نایب فقیه در قضاوت را مانند نایب از امام(ع) با موت قاضی اصلی منعزل می‌شمارد و با وجود نقل‌قول شیخ طوسی مبنی بر عدم انعزال نایب با موت قاضی اصلی، به دلیل ثبوت ولایت شرعی و عدم دلیل بر زوال آن، انعزال نایب را مورد تأیید قرار می‌دهد[۲۷]. این نظریه منطبق با نظریه‌ای است که امروز تحت عنوان وکالت فقیه نه ولایت مطرح می‌شود. محقق حلی، معاصر هلاکو خان مغول و وزیر دانشمند وی خواجه نصیرالدین طوسی است که بنابر نقل علامه حلی، یکبار وی (خواجه) از طرف هلاکو خان مأموریت یافت تا با فقهای حله و از آن جمله با محقق حلی ملاقات و مذاکره کند[۲۸]، سرانجام حکومت ۱۷۷ ساله اسماعیلیان در ایران به نهایت رسید و با وجود وعده هلاکوخان تمامی وابستگان به خود شاه در میان ابهر و قزوین قتل عام شدند[۲۹]. عصر محقق حلی گرچه آکنده از حوادث دلخراش «فتنه‌های کور» بوده، اما در شرایطی نبود که آسیب‌های حکومتی و تقیه حاد آن زمان، امثال محقق حلی را از بازگو کردن نظرات فقهی بازبدارد، به ویژه آن‌که ایلخان مغول با تمامی سفاکی و بی‌رحمی که در کشتار مخالفان داشته، به برکت ملازمت شخصیت‌هایی چون خواجه نصیر، نسبت به علما علاقه خاصی مبذول می‌داشته است. هلاکوخان در سال (۶۶۳ ه‍ق) در سن چهل‌وهشت سالگی یعنی سیزده سال قبل از رحلت محقق حلی چشم از جهان بربست[۳۰] و پس از وی اختلاف در میان ایلخانان مغول، آنها را به جان هم انداخت و در مدت سیزده سال عمر شریف این فقیه بزرگ حوادث تلخ در بخش‌های شرقی ایران رخ داد؛ ولی قلمروی حیات وی از آفات این صحنه‌ها به دور ماند و اکنون به درستی روشن نیست شیوه سیاست‌گریزی و تفکر فقهی منهای حکومت و غیر اجرایی کردن بخش قابل توجهی از فقه و به تعطیل کشاندن آنها که در آثار این فقیه بزرگ دیده می‌شود، معلول چه علت‌هایی بوده که ناشناخته مانده است؟ و چرا با وجود مرکزیت علمی نجف اشرف که توسط شیخ طوسی بنیان گرفت محقق حلی که سرآمد فقهای زمان خویش بوده در حله می‌زیسته است و نسل بعدی فقهای شیعه آن‌گونه که در تاریخ موجود مکتوب مانده است[۳۱] جملگی از حله برخاسته‌اند.

در میان شاگردان محقق حلی چهره‌های درخشانی چون فاضل آبی دیده می‌شود که تألیف کتاب خود موسوم به کشف‌الرموز را در زمان حیات استادش در سال (۶۷۲ ه‍ق) آن‌گونه که خود در آخر کتاب گزارش می‌کند، به پایان برده است. این فقیه بزرگ که سخت مورد توجه متأخرانی چون شهید اول و سیوری بوده در مشرب فقهی سیاسی از استاد خود پیشی گرفته و قائل به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت بوده است[۳۲]. دیگر از شاگردان محقق حلی، علی بن مؤیدالدین محمد بن العلقمی است که وزیر معتصم عباسی بوده و در دربار عباسیان، شأن و منزلتی بسیار داشته است و بنابر گزارش روضات‌الجنات از ترس اینکه با نزدیک شدن خواجه نصیرالدین طوسی به خلیفه عباسی موقعیت خود را از دست بدهد، به اشارتی، وی را به دست اسماعیلیان متعصب، زندانی کرد[۳۳].

یکی دیگر از شاگردان محقق حلی، یحیی بن سعید حلی است. یحیی بن سعید حلی از فقیهان برجسته مکتب فقهی محقق حلی است که در عصر خود زعامت فقهی شیعه را بر دوش داشته و بنابه گزارشی، در شهرت اگر بر محقق حلی پیشی نگرفته، شهرتی کمتر از او نیز نداشته است[۳۴]. یحیی بن سعید حلی کتاب فقهی خود به نام الجامع للشرایع را در سال‌های نزدیک به (سال ۶۵۴ ه‍ق) در زمان حیات محقق حلی به رشته تحریر درآورده است و خود در (سال ۷۰۹ ه‍ق) چشم از جهان برگرفته است و به استناد همین قرائن، برخی وی را معاصر محقق حلی و هم‌طراز وی و از شاگردان ابن نمای حلی متوفای (۶۴۵ ه‍ق) (استاد محقق حلی) به‌شمار آورده‌اند و بسیاری از فقهای آن عصر مانند علامه حلی، علی بن مؤیدالدین محمدبن العلقمی را در عداد شاگردان هر دو فقیه نامدار ذکر کرده‌اند[۳۵]. وی مانند محقق حلی وجوب نماز جمعه و عیدین را مشروط به حضور امام اصلی(ع) و یا کسی که از جانب وی مأمور به اقامه نماز جمعه است دانسته[۳۶] و در عین حال مبرا بودن از جنون، جزام، برص را از شرایط امام جمعه و عیدین ذکر کرده است[۳۷].

این فقیه توانا، خمس را در زمان غیبت برای شیعیان مباح شمرده و تصرف شیعیان در حقوق مالی ائمه، چه در خمس و چه در مناکح، متاجر و مساکن را مباح دانسته است[۳۸]. در مسئله جهاد تقسیم‌بندی روشنی در گفتار این فقیه نامدار دیده می‌شود که نوعی از جهاد را بدون حضور امام(ع) واجب می‌شمارد و آن را جهاد دفاعی می‌نامد و چون جهاد دعوتی را مشروط به حضور و امر امام(ع) می‌داند توسعه عنوان جهاد به جنگ با مرتدان و محاربان هم از ویژگی‌های نظرات یحیی بن سعید حلی در باب جهاد است[۳۹]. در کتاب الجامع للشرایع در مورد قرارداد ذمه و جزیه به این جمله اکتفا شده است «جزیه منوط به رأی امام(ع) است»[۴۰] و در باب مکاسب محرمه، جوائز سلطان جور را به این لحاظ که گیرنده، خود در بیت‌المال حق دارد جایز می‌شمارد[۴۱] و در باب قضاوت قبول ولایت قضایی از طرف سلطان جائر را جایز ندانسته و در شرایط بروز نزاع بین مؤمنان در حال انقباض ید امام(ع)، حاکم بر آنان کسانی خواهند بود که راوی احادیث ائمه(ع) بوده و آشنا با احکام اهل‌بیت(ع) باشند[۴۲].

این جمله تنها مطلبی است که در کتاب الجامع للشرایع در مورد ولایت و مسئولیت فقها در عصر غیبت به صراحت بیان شده و تعبیرات آن نیز به‌طور دقیق عین الفاظ روایات است، با این خصوصیت که از یک‌سو روایات مورد اشاره به حالت حضور و عدم بسط ید امام(ع) توسعه داده شده و از سوی دیگر به باب قضاوت اختصاص یافته است. در قسمت پایانی کتاب، در باب حدود هم این جمله دیده می‌شود که متولی اقامه حدود امام اصلی(ع) یا جانشین وی و یا کسی است که از جانب امام(ع) مأذون در اجرای حدود باشد[۴۳]. متن کتاب الجامع للشرایع و نیز کتاب دیگر یحیی بن سعید حلی به نام نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر حکایت از یک مجموعه منسجم از قوانین الهی و مقررات شریعت اسلام منهای دولت و حکومت شرعی و پیش‌فرض خلأ سیاسی دارد که صرف‌نظر از آنچه که در فکر و اندیشه این فقیه بزرگ می‌گذشته، قلم وی بی‌شک، دینی منهای دولت و فقهی جدای از سیاست را رقم زده است[۴۴].[۴۵]

منابع

  1. قاموس الرجال، ج۲، ص۳۷۸.
  2. الذریعه، ج۱۳، ص۴۷.
  3. مقدمه کتاب شرایع الاسلام.
  4. جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۵۱.
  5. شرایع الاسلام، ج۱، ص۹۸ – ۹۶ و ۱۰۰؛ دار الاضواء، ص۱۴۰۳.
  6. شرایع الاسلام، ج۱، ص۹۸ – ۹۶ و ۱۰۰؛ دار الاضواء، ص۱۴۰۳.
  7. شرایع الاسلام، ج۱، ص۹۸ – ۹۶ و ۱۰۰؛ دار الاضواء، ص۱۴۰۳.
  8. جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۵۱ و ۱۵۲.
  9. جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۵۱ و ۱۵۲.
  10. کتاب الخلاف، ج۱، ص۶۲۶.
  11. جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۵۱، ۱۵۸، ۱۵۹ و ۱۶۴.
  12. جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۵۱، ۱۵۸، ۱۵۹ و ۱۶۴.
  13. جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۵۱، ۱۵۸، ۱۵۹ و ۱۶۴.
  14. جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۵۱، ۱۵۸، ۱۵۹ و ۱۶۴.
  15. المختلف، ج۲، ص۲۵۳.
  16. شرایع‌الاسلام، ج۲، ص۱۸۴.
  17. جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۸۰، ۳۰۷، ۳۱۰، ۳۲۷، ۳۴۱، ۳۴۳ و ۳۴۴.
  18. جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۸۰، ۳۰۷، ۳۱۰، ۳۲۷، ۳۴۱، ۳۴۳ و ۳۴۴.
  19. جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۸۰، ۳۰۷، ۳۱۰، ۳۲۷، ۳۴۱، ۳۴۳ و ۳۴۴.
  20. جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۸۰، ۳۰۷، ۳۱۰، ۳۲۷، ۳۴۱، ۳۴۳ و ۳۴۴.
  21. جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۸۰، ۳۰۷، ۳۱۰، ۳۲۷، ۳۴۱، ۳۴۳ و ۳۴۴.
  22. جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۸۰، ۳۰۷، ۳۱۰، ۳۲۷، ۳۴۱، ۳۴۳ و ۳۴۴.
  23. جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۸۰، ۳۰۷، ۳۱۰، ۳۲۷، ۳۴۱، ۳۴۳ و ۳۴۴.
  24. جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۸۰، ۳۰۷، ۳۱۰، ۳۲۷، ۳۴۱، ۳۴۳ و ۳۴۴.
  25. مقدمه کتاب شرایع الاسلام ۱ و ۴، ص۶۸ و ۷۱.
  26. مقدمه کتاب شرایع الاسلام ۱ و ۴، ص۶۸ و ۷۱.
  27. مقدمه کتاب شرایع الاسلام ۱ و ۴، ص۶۸ و ۷۱.
  28. اعیان الشیعه، ج۴، ص۹۰.
  29. جامع التواریخ، ص۶۹۷ – ۶۹۵.
  30. روضات الجنات، ج۶، ص۷۳۶.
  31. اعیان الشیعه، ج۴، ص۹۰؛ روضات الجنات، ج۲، ص۱۸۳.
  32. روضات الجنات، ج۲، ص۱۶، ۱۸۴ و ۳۱۵.
  33. روضات الجنات، ج۲، ص۱۶، ۱۸۴ و ۳۱۵.
  34. ریاض العلماء، ج۵، ص۳۳۶؛ روضات الجنات، ج۲، ص۱۸۸.
  35. ریاض العلماء، ج۵، ص۳۳۶؛ روضات الجنات، ج۲، ص۱۸۸.
  36. الجامع للشرایع، ص۹۴، ۹۶، ۱۰۶، ۱۵۱، ۲۳۴، ۲۶۰، ۵۲۳ و ۵۴۸.
  37. الجامع للشرایع، ص۹۴، ۹۶، ۱۰۶، ۱۵۱، ۲۳۴، ۲۶۰، ۵۲۳ و ۵۴۸.
  38. الجامع للشرایع، ص۹۴، ۹۶، ۱۰۶، ۱۵۱، ۲۳۴، ۲۶۰، ۵۲۳ و ۵۴۸.
  39. الجامع للشرایع، ص۹۴، ۹۶، ۱۰۶، ۱۵۱، ۲۳۴، ۲۶۰، ۵۲۳ و ۵۴۸.
  40. الجامع للشرایع، ص۹۴، ۹۶، ۱۰۶، ۱۵۱، ۲۳۴، ۲۶۰، ۵۲۳ و ۵۴۸.
  41. الجامع للشرایع، ص۹۴، ۹۶، ۱۰۶، ۱۵۱، ۲۳۴، ۲۶۰، ۵۲۳ و ۵۴۸.
  42. الجامع للشرایع، ص۹۴، ۹۶، ۱۰۶، ۱۵۱، ۲۳۴، ۲۶۰، ۵۲۳ و ۵۴۸.
  43. الجامع للشرایع، ص۹۴، ۹۶، ۱۰۶، ۱۵۱، ۲۳۴، ۲۶۰، ۵۲۳ و ۵۴۸.
  44. فقه سیاسی، ج۸، ص۹۵ – ۸۲.
  45. عمید زنجانی، عباس علی، دانشنامه فقه سیاسی ج۲، ص ۴۷۵-۴۸۰.