مصلحت در فقه سیاسی: تفاوت میان نسخه‌ها
←منابع
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی |
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهام‌زدایی |
||
| خط ۱۶۳: | خط ۱۶۳: | ||
اینگونه مراسم با وجود [[خصلت]] تعبدی و داشتن [[روح]] [[عبادت]]، [[معنویت]] و برخورداری از نوعی [[قداست]] دارای ابعاد [[سیاسی]] و آمیخته با [[اهداف]] [[دنیایی]] [[دین]] و انگیزه‌های [[حکومتی]] و مرتبط با مسئله [[امامت]] است و به تعبیر دیگر دارای دو نوع [[مصلحت]] ثابت [[عبادی]] و مصلحت متغیر سیاسی هستند و بر این اساس بخشی از این [[مراسم]] باز و [[آزاد]] گذارده شده است. | اینگونه مراسم با وجود [[خصلت]] تعبدی و داشتن [[روح]] [[عبادت]]، [[معنویت]] و برخورداری از نوعی [[قداست]] دارای ابعاد [[سیاسی]] و آمیخته با [[اهداف]] [[دنیایی]] [[دین]] و انگیزه‌های [[حکومتی]] و مرتبط با مسئله [[امامت]] است و به تعبیر دیگر دارای دو نوع [[مصلحت]] ثابت [[عبادی]] و مصلحت متغیر سیاسی هستند و بر این اساس بخشی از این [[مراسم]] باز و [[آزاد]] گذارده شده است. | ||
برای مثال در نمازهای عبادی سیاسی [[جمعه]] و عیدین، مصلحت سیاسی اغلب در قالب متغیر [[خطبه‌ها]] دیده شده است و مضمون و محتوای خطبه‌ها بر عهده [[امام]] نهاده شده است که به تناسب شرایط موجود و با توجه به [[مصلحت اسلام]] در [[زمان]] و مکان و [[شرایط حاکم]] و جوانب مختلف امور در مسائل مادی و [[معنوی]] [[حیات]] فردی و [[اجتماعی]] [[مسلمانان]] سخن بگوید<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۴-۱۹۵. </ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۲.</ref> | برای مثال در نمازهای عبادی سیاسی [[جمعه]] و عیدین، مصلحت سیاسی اغلب در قالب متغیر [[خطبه‌ها]] دیده شده است و مضمون و محتوای خطبه‌ها بر عهده [[امام]] نهاده شده است که به تناسب شرایط موجود و با توجه به [[مصلحت اسلام]] در [[زمان]] و مکان و [[شرایط حاکم]] و جوانب مختلف امور در مسائل مادی و [[معنوی]] [[حیات]] فردی و [[اجتماعی]] [[مسلمانان]] سخن بگوید<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۴-۱۹۵. </ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۲.</ref> | ||
==[[مصلحت در هجرت]]== | |||
هر کدام از هجرت‌های [[تاریخی]] به ویژه [[هجرت]] سرنوشت‌ساز [[پیامبر]]{{صل}} از [[مکه]] به [[مدینه]] دارای [[مصلحت عمومی]] و کارساز بوده و در [[حفظ حوزه اسلام]] و [[حاکمیت]] و دوام [[آیین حنیف]] تأثیر بسیاری داشته است. | |||
[[هجرت پیامبر]]{{صل}} [[مصلحت]] [[نجات]] [[اسلام]] و ایجاد [[جامعه]] نوین [[اسلامی]] را در پی داشت و هجرت گروه ده نفری اول<ref>السیرة النبویه، ابن هشام، ج۱، ص۲۴۵.</ref> و گروه هفتاد نفری دوم [[مسلمانان]]<ref>السیرة النبویه، ابن هشام، ج۱، ص۲۵۳.</ref> به [[حبشه]]، [[حمایت]] غیر مستقیم از حوزه اسلام و [[حفظ]] موجودیت مسلمانان را به وجود آورد و اسلام را از [[انزوا]] و حصاری که [[مشرکان]] برای آن ایجاد کرده بودند، [[آزاد]] کرد<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۵۲-۱۵۵.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۳.</ref> | |||
==مصلحت عمومی== | |||
مصلحت عمومی از دید [[فلسفی]] می‌تواند در دو مفهوم کلی قابل [[تصور]] باشد: | |||
# مصلحت عمومی به معنای مصلحت کلی که فراتر از خصوصیات فردی و بدون در نظر گرفتن خصوصیات مربوط به متعلق مصلحت و [[سود]] برنده آن است. مصلحت به این معنا (تجریدی) در [[حقیقت]] همان حسن [[عقلی]] در برابر [[قبح]] عقلی است که ما از آن به «خوب» تعبیر می‌کنیم. چنین مفهوم کلی تنها در مباحث [[کلامی]] قابل بحث است و در مباحث [[فقهی]] و [[حقوقی]] چندان کارآیی و دارای آثار شخص نیست؛ | |||
# مصلحت عمومی به مفهوم مصلحتی که اختصاص به یک فرد یا گروه معین نداشته و [[سودمندی]] آن شامل [[عامه]] [[مردم]] و حداقل جمع کثیری باشد به‌طوری‌که در سودبری از آن خصوصیتی مطرح نباشد. بنابراین مفهوم، عمومیت مصلحت تنها به خاطر [[توسعه]] آن به همه [[آحاد جامعه]] به‌طور بالفعل و یا بالقوه است. | |||
آنچه که مصلحت عمومی را از [[مصلحت فردی]] و گروهی متمایز می‌کند، جنبه خصوصی بودن در دو نوع دوم و سوم و عمومی بودن در نوع اول است. گاه مصلحت عمومی از کانال مصلحت فردی و یا گروهی [[اعمال]] می‌شود و این حالت در جایی تحقق می‌یابد که [[مصالح]] فردی و یا گروهی در جهت [[مصالح عمومی]] قرار گرفته و تأمین [[مصلحت عمومی]] از آن دو طریق میسر است. | |||
از نکات بسیار مهم در مصلحت عمومی [[تفسیر]] معنی عموم است. آیا معنای آن، عام استغراقی و شامل همه [[آحاد]] [[شهروندان]] یک [[کشور]] است و یا اگر [[مصلحت]] برای [[اکثریت]] آن سامان احراز شود، در [[صدق]] مصلحت عمومی کافی است؟ | |||
این احتمال را می‌توان به صورت یک مفهوم زیرین تعمیم داد: | |||
مصلحت عمومی آن است که برای همه یا اکثریت و یا قشر قابل توجهی از [[جامعه]] سودمند بوده و بین مصلحت‌های [[متعارض]] [[توازن]] برقرار شود. اما این تعمیم را الزاماً باید به یک قید مشخصی مشروط کرد که بهره‌مندی بخش سوم به معنای قشر قابل توجه باید در راستای ارزش‌های پذیرفته شده جامعه مانند [[احسان]] یا در قالب [[قانون]] [[پیش‌بینی]] شده مانند [[تأمین اجتماعی]] و یا به نحوی مورد علاقه و خواست عمومی باشد، مانند کمک به زلزله‌زدگان و آسیب‌دیدگان سوانح طبیعی، بی‌شک ایجاد توازن و [[تعادل]] در تأمین مصلحت‌های خاص می‌تواند در راستای مصلحت عمومی تلقی شود. | |||
در تجزیه و تحلیل بعد [[فلسفی]] مصلحت عمومی این نکته نیز حائز اهمیت است که مفهوم مصلحت ذاتاً نسبی و شامل نوعی مقایسه است. گرچه نسبیّت و حالت تطبیقی در ارزیابی و سنجش مصلحت همواره وجود دارد، اما ماهیت مصلحت نیز خود از نوعی نسبیت و حالت مقایسه‌ای برخوردار است که بدون آن نه‌تنها شناخته نمی‌شود، اصولاً تحقق [[ذهنی]] و عینی نمی‌یابد<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۱۲، ۱۱۳، ۱۱۸ و ۱۱۹.</ref>. | |||
از دیدگاه [[فلسفه سیاسی اسلام]]، مصلحت عمومی نه‌تنها پوچ پنداری، متغیر سیال و غیر قابل دسترسی نیست، بلکه با توجه به شاخص‌های ثابتی که دارد به‌طور کامل ملموس و قابل دسترسی است. | |||
[[ایدئولوژی]] و [[اصول اعتقادی]]، [[مبانی فکری]]، ساختار ارزشی و همه عوامل دست‌اندر کار تبیین مصلحت عمومی به‌طور سامان یافته در درون [[باور]] و [[ایمان]] افراد تشکیل دهنده [[امت اسلامی]] حضور فعال دارد و این عامل مشترک در [[تشخیص مصلحت]] در قالب [[جامعه اسلامی]] همان اثر و ظهور را دارد که در یک فرد می‌تواند متجلی شود. | |||
این سخن به آن معنا نیست که هر فرد بر تمامی این عناصر و اجزاء تشکیل دهنده [[ایدئولوژی]] جامع و سامان یافته [[اسلام]] واقف و مسلطند، بلکه اشاره به این [[حقیقت]] دارد که وقتی جایگاه [[مصلحت]] در دیدگاه اسلام و مبانی آن در نگاه جامع آن به [[درستی]] تبیین شود این دیدگاه، در تمام یا [[اکثریت]] [[مردم]] [[جامعه اسلامی]] از پایگاهی متقن و مستحکم برخوردار است که به‌طور منطقی مصلحت از این دیدگاه را به [[مصلحت عمومی]] تبدیل می‌کند و آن را از [[مقبولیت عمومی]] برخوردار خواهد کرد. | |||
[[اختلاف]] نظر در [[استنتاج]] مصلحت عمومی از مبانی و [[فلسفه سیاسی اسلام]] با توجه به کانال‌های از پیش تعیین شده برای [[تصمیم‌گیری]] در امور عمومی جامعه اسلامی مانند [[مشورت]]، [[حق]] [[انتقاد]] سالم «النصیحة لائمة المسلمین» و [[دعوت به خیر]]، امکان [[انحراف]] و افتادن [[اختیار]] تصمیم‌گیری در [[مصالح عمومی]] به دست فرد یا افراد معین به [[میزان]] قابل توجهی کاهش خواهد یافت. | |||
به تعبیر دیگر، اسلام مبانی، اصول، [[ارزش‌ها]] و چارچوب‌های ضابطه‌مندی را برای سامان مصلحت عمومی ارائه داده که حتی قابل قالب‌بندی تحت [[قواعد]] کلی است. | |||
سامان‌دهی مصلحت در دیدگاه [[فقه شیعه]] در سه شکل صورت گرفته است: [[احکام اولی]]، [[احکام ثانوی]] (قواعد) و [[احکام حکومتی]] و در [[فقه اهل سنت]] نیز در آموزه‌های زیر قالب‌بندی شده است: [[حفظ اسلام]]، [[جان]]، [[نسل]]، [[عقل]] و [[مال]] ([[مصالح مرسله]]) و گاه این شاخص‌ها در قلمروی وسیع‌تر و تحت عناوین بیشتری از طرف فقهای مکتب‌های [[فقهی]] مختلف ارائه می‌شود که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: | |||
[[دعوت]] و اشاعه منطقی [[دین]]، [[امنیت]] داخلی و خارجی، [[عدالت سیاسی]]، [[اقتصادی]] و [[فرهنگی]]، [[یکپارچگی]] و [[وحدت مسلمانان]]، سرفرازی دین و [[امت اسلامی]]، [[استقلال]] همه‌جانبه [[مسلمانان]]، [[حاکمیت]] [[ارزش‌های اسلامی]]، [[سیاست]] و بقای [[دولت اسلامی]]، [[پیروزی]] نهایی اسلام، [[نظم]] و [[انتظام]] در امور، [[سلامت محیط زیست]]، ارتقای [[علمی]] و فرهنگی [[امت]]، [[توسعه اقتصادی]]، [[سیاسی]] و [[فرهنگی]] [[جامعه]]، تعمیق [[معنویت]] و [[عبودیت]] و [[تعهد]] [[الهی]]، تنظیم [[شعایر دین]]، تحقق عینی [[احکام اسلام]]، [[میانه‌روی]] در دنیامداری و [[آخرت‌اندیشی]]، [[تخلق]] هرچه بیشتر و عمیق‌تر جامعه با [[ارزش‌ها]] و خصایص [[اسلامی]] و [[مبارزه با فقر]]، [[جهل]] و [[ظلم]]<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۲۹ – ۱۲۷.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۴.</ref> | |||
==[[مصلحت عمومی و فردی و تعارض آنها]]== | |||
هرچند در قالب یک ضابطه کلی می‌توان گفت که [[مصالح عمومی]] در [[اسلام]] بر [[مصالح]] شخصی [[برتری]] و [[اولویت]] دارد، اما عمل به این قاعده در مواردی نیز با اشکال مواجه است. | |||
اشکال [[تعارض]] و [[تزاحم]] از آنجا ناشی می‌شود که اسلام به مصالح فردی نیز اهتمام ورزیده و آن را به عنوان [[انگیزه]] اشخاص و نیز عامل [[تکامل]] آنها منظور کرده است. از این‌رو در [[اعمال]] قواعدی چون [[لاضرر]]، [[لاحرج]] و [[نفی اکراه]]، موارد شخصی نیز مشمول این [[قواعد]] می‌شود. | |||
در بسیاری از موارد به هنگام تعارض بین مصالح عمومی و مصالح شخصی و تزاحم آن دو و احراز اولویت مصالح عمومی، [[مصلحت]] شخصی تفویت شده که فدای [[مصلحت عمومی]] می‌شود و توسط مصلحت عمومی که عاید شخص زیان‌دیده هم می‌شود، جبران می‌شود، اما این حالت در همه موارد تعارض و تزاحم [[مصلحت‌ها]] قابل [[صدق]] نیست<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۲۹-۱۳۰. </ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۵.</ref> | |||
==[[مصلحت‌های غیر ملزمه]]== | |||
یکی از موارد ضابطه‌مندی مصلحت، تقسیم آن و تخصیص مصلحت به مصلحت‌های غیر ملزمه یعنی مصلحتی است که رعایت آن با [[مشقت]]، ضرر و تحمیل‌های غیر قابل قبول همراه باشد که بدون تردید از حوزه عوامل مؤثر در [[الزامات]] خارج و احیاناً خود خالی از [[مفسده]] نیست. برای تعیین نوع مصلحت‌هایی که در [[قانونگذاری]] به کار می‌آیند، باید ابتدا آنها را با معیارهایی چون مشقت، ضرر و نظایر آن سنجید و مصلحت‌هایی که با اینگونه عوامل منفی همراه هستند، را در الزامات قانونی بی‌تأثیر دانست. | |||
بی‌گمان [[تحمل]] مشقت و ضرر و قبول تحمیل‌های ناروا ([[اکراه]]) در بسیاری از موارد خالی از مصلحت نیست و خود بیانگر [[میزان]] بالای [[تعبد]] و [[اخلاص]] [[مکلف]] است، ولی چنین مصلحتی به شکل واضح در موارد حرج و ضرر توسط [[شرع]] نادیده گرفته شده و ارتکاب [[اعمال]] حرجی و ضرری، منکر و عمل مفسده‌انگیز تلقی شده است. نمونه بارز این ضابطه را می‌تواند در مورد [[تقیه]] [[مشاهده]] کرد که با وجود مصلحتی که اعمال خلاف تقیه در تجلی [[ایمان]] [[شکوه]] و [[عظمت]] آن را دارد، از نظر [[شرعی]] محکومت شمرده شده و شخص بی‌اعتنا به تقیه فاقد [[دین]] شناخته شده است<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۳۱۸.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۶.</ref> | |||
==[[مصلحت فردی]]، گروهی و عمومی== | |||
تقسیم‌بندی [[مصلحت]] به فردی، گروهی و عمومی ناشی از تفاوت در [[منابع تشخیص مصلحت]] است. برخی از عوامل و منابع [[کشف]] و [[تشخیص مصلحت]] جنبه فردی یا گروهی دارند، مانند نظریات و تحلیل‌های [[عقلانی]] فردی یا گروهی و نیز [[عقاید]] و آرا و یا برداشت‌های [[علمی]] و [[فرهنگی]] شخصی یا جمعی که مبنای مصلحت‌های خاص فردی یا گروهی می‌شود. | |||
پاره‌ای از عوامل و منابع نیز وجود دارد که زیربنای [[مصالح عمومی]] و [[مرجع تشخیص مصلحت]] در سطح [[جامعه]] است. بی‌شک مصلحت‌هایی که دارای کاربرد [[قانونگذاری]] و اجرایی در سطح یک [[نظام سیاسی]] هستند نمی‌توانند جنبه فردی یا گروهی داشته باشند و الزاماً باید در سطح جمعی و عمومی بوده و [[سودمندی]] آن شامل [[عامه]] [[مردم]] باشد. | |||
کاربرد مصلحت شخصی در [[تدبیر زندگی]] فردی و در چارچوب [[منافع]] فرد و اشخاص وابسته به او قابل [[انکار]] نیست و چه بسا عقلانی و شاید هم اجتناب‌ناپذیر است<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۰۹.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۶.</ref> | |||
==مصلحت {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}}== | |||
با بررسی نظریات [[مذاهب اسلامی]] می‌توان دیدگاه آنها را در بعد مصلحت {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} به دست آورد. | |||
فقهای مالکیه معتقدند: {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} کفاری هستند که مقداری از [[زکات]] به آنها داده می‌شود که نسبت به [[اسلام]] [[رغبت]] پیدا کنند و می‌توانند از [[قریش]] باشند و گفته شده {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} [[مسلمانان]] تازه به اسلام گرویده‌ای هستند که به آنان [[کمک مالی]] می‌شود، تا اسلام در دل‌های آنان استقرار یابد و بنابر قول دوم، [[حکم]] آنان باقی است و فسخ نشده است و هم اکنون نیز به آنان از [[زکات]] داده می‌شود و اما بنابر [[تفسیر]] اول در اینکه حکم {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} تا [[زمان]] ما ادامه دارد یا نه، [[اختلاف]] وجود دارد و تحقیق مطلب آنست که هرگاه [[اسلام]] نیازمند به تحبیب [[قلوب]] [[کفار]] باشد و مقتضیات، آن را ایجاب کند به آنان از زکات داده می‌شود و الا نه<ref>الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲.</ref>. | |||
به [[عقیده]] فقهای [[حنبلی]]: {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} عبارت از [[پیشوایان]] و بزرگان عشیره‌ها هستند که [[امید]] می‌رود با دادن سهمی از زکات، [[مسلمان]] شوند و یا [[بیم]] آن رود که از آنان شری عاید [[مسلمین]] شود یا شاید به این وسیله ایمانشان [[قوی]] شد و یا کفار و گروهی که با آنان نظیر و هم‌چشم هستند به اسلام بگروند و یا در [[گردآوری زکات]] به آنان نیازی باشد در این موارد سهمی از زکات به آنان داده می‌شود، تا [[تألیف قلوب]] آنها حاصل گردد<ref>الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲.</ref>. | |||
فقهای شافعیه معتقدند<ref>الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲.</ref>: {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} چهار [[طایفه]] هستند: | |||
گروه اول: افراد ضعیف‌الایمانی هستند که تازه اسلام آورده‌اند و به آنان از زکات داده می‌شود تا اسلامشان قوی شود. | |||
گروه دوم: آنانی که اسلام آورده‌اند و در [[عشیره]] خود دارای [[مقام]] و منزلتی هستند که هرگاه به آنان کمک کنیم دیگر کفار نیز اسلام بیاورند؛ | |||
گروه سوم: [[مسلمانان]] قوی‌الایمان می‌باشند که [[انتظار]] می‌رود با دادن زکات به آنان [[شر]] کفاری که در پشت سر آنان قرار گرفته‌اند، به آن وسیله دفع شود؛ | |||
گروه چهارم: کسانی هستند که شر مانعان زکات را دفع می‌کنند<ref>الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲.</ref>. | |||
بر اساس نظریه فقهای [[حنفیه]]{{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} سهمی از زکات ندارند و [[مدرک]] و مستند آنان در این زمینه [[رفتار]] [[خلیفه اول]] نسبت به {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} است<ref>الفقه علی المذاهب الأربعه، ج۱، ص۶۲۳ – ۵۰۲. </ref>. | |||
{{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} در [[زمان]] [[خلافت]] [[خلیفه اول]] از [[زکات]] منع شدند و در عمل این بخش از [[احکام]] [[سیاسی]] [[اسلام]] تعطیل گردید. به [[اعتقاد شیعه]] این عمل خلاف [[شریعت]] بوده و در نظر [[اهل سنت]] [[اجتهاد]] محسوب شده است. | |||
بدون تردید تألیف قلب‌ها در مورد هر دو گروه [[کفار]] و [[مسلمانان]] متحقق می‌شود، الا اینکه {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} در [[زمان پیامبر اکرم]]{{صل}} کسانی بودند که به آنها از زکات و از غیر زکات بیشتر از دیگران داده می‌شد و آنها به ظاهر از کفار نبودند و [[اظهار اسلام]] می‌کردند، ولی از نظر [[ایمان]] [[ضعیف]] بودند و در میان [[قوم]] خویش از اشراف و بزرگان محسوب می‌شدند، مانند: [[ابوسفیان]] و [[اقرع]] و عینیه و امثال آنها، [[ابن جنید]] در این مورد گفتار مشابهی دارد می‌گوید: [[پیامبر اکرم]]{{صل}} اینان را خوب می‌شناخت که به زبان اظهار [[دین]] می‌کنند و [[مسلمین]] و [[پیشوایان]] را کمک می‌کنند و جز قلبشان با آنان هستند. | |||
در [[فقه شیعه]]<ref>جواهر الکلام، ج۱۵، ص۳۳۹ – ۳۳۸.</ref> {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} شامل کسانی هم می‌شود که به اسلام گرویده‌اند ولی [[بیم]] آن می‌رود که از اسلام دوری گزینند، [[امام]] با دادن سهمی از زکات، [[دل]] آنان را به دست می‌آورد تا به [[دینی]] که گرویده‌اند، دلگرم و پایبند باشند و از این راه [[شک]] از دل آنان ریشه‌کن می‌شود. بر مبنای این [[نظریه]]{{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} شامل هر دو گروه زیر می‌شود: کفاری که مقصود [[تألیف قلوب]] آنها برای [[جهاد]] است و مسلمانانی که ضعیف‌العقیده هستند و اختصاص به یک گروه معین ندارد<ref>جواهر الکلام، ج۱۵، ص۳۴۱.</ref>. | |||
در مقابل این نظریه، دیدگاه دیگری قرار داد که {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} را شامل کفار نمی‌داند؛ زیرا این عنوان در [[آیه زکات]] اختصاص به مسلمانان ضعیف‌العقیده‌ای دارد که با دادن زکات شاید ایمانشان قوی‌تر شود و به [[یاری]] مسلمین بشتابند<ref>جواهر الکلام، ج۱۵، ص۳۴۱؛ وسائل الشیعه، ج۶، ص۱۴۵؛ الکافی، ج۳، ص۳۰۱؛ مصباح الفقیه، مجلد الزکات، ص۹۵؛ تفسیر طبری، ج۹، ص۱۶۳؛ قلائد الدرر، الجزء اول، ص۲۸۹؛ جواهر الکلام، ج۱۵، ص۳۴۳ – ۳۴۲؛ مسالک الافهام الی آیات الاحکام، ج۲، ص۳۵؛ شرح اللمعة الدمشقیه، ج۱، ص۱۷۳؛ العدالة الاجتماعیة فی الاسلام، ص۱۳۵؛ تفسیر المنار، ج۱۰، ص۴۹۶؛ المبسوط فی فقه الامامیه، ج۱، ص۲۴۹.</ref>. | |||
شاید دلیل این نظریه آن باشد که در بسیاری از احادیثی که در زمینه [[تفسیر]] {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} وارد شده، تنها از گروه [[مسلمانان]] {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} یاد شده و همین [[روایات]] است که نارسایی نظریه اول را هم که {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} را به گروه [[کفار]] اختصاص داده، ثابت می‌کند. بنابراین اطلاق {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} با توجه به مفهوم عام لغوی آن می‌تواند [[صحت]] نظریه سوم را که {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}} را شامل هر دو گروه مسلمانان و کفار می‌داند [[اثبات]] کند. | |||
از مجموع این نظریات می‌توان به ابعاد گسترده مصلحتی که در [[نظام اقتصادی]] [[سیاسی]] {{متن قرآن|مُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}}، در [[فقه اسلامی]] منظور شده، پی برد و با عرصه وسیع [[مصلحت]] در [[نظام حقوقی اسلام]] آشنا شد<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۸۳ – ۱۸۰.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۶.</ref> | |||
==[[مصلحت ملزمه]]== | |||
هنگامی که [[حکم شرعی]] در موردی به اثبات می‌رسد خود حاکی از مصلحت در متعلق [[حکم]] یا در خود حکم بنابر مصلحت سلوکی است. حال اگر حکم شرعی الزامی ([[وجوب]] یا [[تحریم]]) باشد، مصلحت یا [[مفسده]] [[کشف]] شده، [[ملزمه]] خواهد بود. | |||
همچنین جزمیت در [[احکام عقلی]] امری انکارناپذیر است و این جزم گاه به عمل خاص و [[مصالح]] آن تعلق می‌گیرد. به این صورت که [[عقل]] با [[درک]] مصلحت جزمی عملی را جزمی و لازم تلقی می‌کند و گاه در مورد عملی دیگر چنین جزمی را پیدا نمی‌کند. | |||
قول معروف این است که بین [[حکم عقل]] و [[شرع]] ملازمه است، یعنی اگر [[عقل عملی]]، حسن فعل را درک کرد و حکم کرد {{متن حدیث|يَنْبَغِي أَنْ يَفْعَلَ}} شرع هم حکم به انجام آن می‌کند. به عبارت دیگر هر چیزی که تمام ملاک حکم عقل باشد، به نحوی که اگر [[عقل]] به آن [[آگاه]] شود [[حکم]] به حسن انجام آن یا [[قبح]] انجام آن می‌کند، تمام ملاک [[حکم شرع]] هم است. بر همین اساس «[[مستقلات عقلیه]]» را در [[فقه]] [[حجت]] دانسته‌اند. | |||
به نظر می‌رسد [[اثبات]] [[حسن و قبح عقلی]] برای ملازمه و [[کشف]] [[حکم شرعی]] کافی نباشد؛ زیرا بین [[حسن و قبح]] و [[مصلحت]] و [[مفسده]] نسبت [[تساوی]] نیست و اینطور نیست که هر [[سنی]] دارای مصلحت و هر قبیحی دارای مفسده باشد و آنچه که ملاک [[احکام]] بوده، [[مصالح]] و [[مفاسد]] است. | |||
بنابراین آنچه که عقل [[درک]] می‌کند به [[تنهایی]] کاشف حکم شرعی نیست و چیزی که کشف تام از حکم شرعی کند، عقل از درک آن عاجز است. البته ممکن است [[شارع]] در مواردی یا در حوزه‌هایی از امور [[مردم]]، درک عقل را حجت بداند، اما این غیر از درک ملاک [[احکام واقعی]] است<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۷.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۸.</ref> | |||
==مصلحت و [[برنامه‌ریزی]]== | |||
هر کدام از [[احکام کلی]] [[شرع]] در تحقق عینی و [[اجرا]] در [[جامعه]] نیاز به برنامه مناسب آن و همسو با جامعه مورد نظر دارد، که ناگزیر باید تمامی اجزاء، مبانی، مناسبات و شیوه‌های اجرایی و تحلیل‌های دقیق آن در قالب [[قانون]] دیده شود و این قانون از یک سو منطبق با مبانی و [[موازین]] کلی شرع و از سوی دیگر متناسب با شرایط و امکانات جامعه باشد. در هر دو سو، نقش تعیین کننده با مصلحت است. | |||
این اصطلاح در کاربردهای [[سیاسی]] خود به هرگونه تلاش برای دستیابی به یک [[هدف]] نظیر [[رفاه اقتصادی]] یا الگوی خاص استفاده از [[زمین]] از [[راه هدایت]] مرکزی اشاره می‌کند. مهم‌ترین [[پرسش]] درباره برنامه‌ریزی این است که آیا می‌توان میان برنامه‌ریزی و دیگر شکل‌های سیاستگذاری تمایز قائل شد. [[عقیده]] شدید به تمایز میان آنها بیش از هر چیز از [[اعتقاد]] به [[برتری]] دادن برنامه‌ریزی به عنوان شکلی از سیاستگذاری بر سایر اشکال برنامه‌ریزی ناشی می‌شود. در اواسط [[قرن]] بیستم اعتقاد گسترده‌ای به شکل‌های [[برنامه‌ریزی]] از جمله برنامه‌ریزی [[اقتصادی]] و شهری وجود داشت. به نظر می‌رسید [[موفقیت]] «برنامه‌های پنج ساله» [[اتحاد]] شوروی و مؤثر بودن برنامه‌ریزی جامع [[تولید]] و [[توزیع]] منابع در [[انگلستان]] [[زمان]] [[جنگ]]، [[آینده]] را در [[اختیار]] برنامه‌ریزان قرار داده است<ref>فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد، ص۶۰۶.</ref>. اما از اوایل دهه ۱۹۷۰ این برداشت گسترده به وجود آمده، که شناخته‌شده‌ترین شکل‌های برنامه‌ریزی یعنی برنامه‌ریزی [[اقتصاد]] و شهری در اهداف خود [[شکست]] خورده‌اند. احیای نظریات سیاست‌های [[آزادی]] [[کسب و کار]] و [[توسعه]] نظریه‌های [[انتخاب]] عقلایی که می‌گوید برنامه‌ریزان [[واقعی]] نمی‌توانند عینیت یا وسعت [[بینش]] لازم برای برنامه‌ریزی موفق را داشته باشند، این برداشت را به لحاظ نظری توصیه کرده است. | |||
در غیاب سازوکارهای مؤثر کنترل، ممکن است چیزی به نام «برنامه‌ریزی» تداوم یابد، اما می‌تواند نقش‌های بسیار متفاوتی داشته باشد. برنامه‌ریزان می‌توانند، داور باشند. برنامه‌ریزی می‌تواند به عرصه [[رقابت]] [[مردم]] برای [[اعمال]] [[نفوذ]] بر [[سیاست]] تبدیل شود، یا یکی از چند رقیب اعمال نفوذ در یک چهارچوب وسیع‌تر باشد. اگر برنامه‌ریزان در سیاستگذاری فاقد «نقش [[حاکم]] مطلق» باشند، هرگز به معنای درست آن برنامه‌ریز واقعی نیستند، هرچند که اغلب ما همچنان آنها را برنامه‌ریز بخوانیم و آنها را به دلیل بلاهایی که نمی‌تواند [[مسئول]] آن باشند، ملامت کنیم. تمایز میان برنامه‌ریزی و سایر انواع سیاست، تمایزی مشکوک است. حتی کسانی که به تمایز آشکار معتقدند، به ناچار اعتراف می‌کنند که آنچه در واقع در [[جهان]] رخ می‌دهد، نتیجه برنامه‌ریزی نیست<ref>فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد، ص۶۰۷.</ref>و<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۳۸.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۹.</ref> | |||
==[[مصلحت]] و [[تحمل]] [[مشقت]]== | |||
در بخشی از [[احکام شرعی]] نه‌تنها مصلحت‌های [[دنیوی]] نادیده گرفته شده، بلکه تحمل [[مشقت‌ها]] و ضررها که حاوی نوعی مفسده‌های [[دنیایی]] محسوب می‌شود تأکید شده است. احکامی مانند [[جهاد]]، [[روزه]] و [[وفای به عهد]] که نوعاً برای اشخاص رفاه‌طلب موجب دردسر و [[مشکلات]] بسیار است و در [[شرع]] [[واجب]] شمرده شده، [[مبین]] این [[حقیقت]] است که مصلحت با معیارهای دیگری سنجیده می‌شود و به‌طور مطلق نمی‌تواند معیار در ارزیابی‌ها به ویژه در عرصه [[قانونگذاری]] به شمار آید. | |||
ماهیت [[اعمال]] مشقت‌بار خلاف [[امتنان]] و به دور از [[شفقت]] نسبت به [[مکلفان]] و در نتیجه برخلاف [[مصلحت]] است و با این حال، بر اساس آن برخی [[تکالیف]] شکل می‌گیرد به ویژه در مواردی که اهدافی چون [[ایثار]] و [[وفای به عهد]] و امثال آن مد نظر قرار گیرد. [[تحمل]] [[مفسده]] [[مشقت]] و ضرر، هرچند مصلحت‌های [[اخروی]] دارد اما در حد خود نوعی محدودیت را بر عامل مصلحت ایجاد می‌کند، اما که مطلق‌گرایی را در [[مصلحت‌اندیشی]] محدود می‌کند<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۳۱۸.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۶۹.</ref> | |||
==[[مصلحت و تعبد]]== | |||
بسیاری از مسائل [[فقهی]] که از [[شهرت]] در میان [[فقها]] برخوردار بوده، امروز به مرور [[زمان]] و شکل‌گیری شرایط جدید و [[تحول]] در اندیشه‌های [[اجتماعی]] [[صلابت]] و حالت تعبدی را از دست داده و در برابر [[جبر]] زمان، یا [[اصلاح]]، یا تبدیل به [[قواعد]] جایگزین مصلحتی شده است. امروز در مجموعه [[قوانین]] مصوب پس از [[پیروزی انقلاب اسلامی]] موارد متعددی از آن را می‌توان به وضوح [[مشاهده]] کرد. بسیاری از [[محرمات]] که در [[شریعت اسلام]] مورد [[نهی]] قرار گرفته، شاید از مصلحت برخوردار باشند و در برخی موارد [[قرآن]] خود بر این نکته تصریح کرده است<ref>{{متن قرآن|يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ}} «از تو درباره شراب و قمار می‌پرسند، بگو در این دو، گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم (نهفته) است. امّا گناه آنها از سود آنها بزرگ‌تر است و از تو می‌پرسند چه چیزی را ببخشند؟ بگو افزون بر نیاز (سالانه) را؛ اینگونه خداوند برای شما آیات (خود) را روشن می‌گوید باشد که شما بیندیشید» سوره بقره، آیه ۲۱۹.</ref>. وجود چنین محرماتی در شریعت اسلام نشان دهنده این [[حقیقت]] است که بسیاری از [[مصلحت‌ها]] نه‌تنها مورد توجه [[شرع]] قرار نگرفته، بلکه بخش قابل توجهی از مصلحت‌ها مورد نهی و [[خشم]] نیز قرار گرفته است. بی‌گمان توجه به این نوع مقررات ظابطه‌مند بودن [[مصلحت]] را ایجاب می‌کند و مطلق‌گرایی در عمل به مصلحت را به عنوان یک ضابطه قانون‌ساز مردود می‌کند. | |||
از سوی دیگر پرورش [[روح]] [[تعبد]] که [[انسان]] را به [[توحید]] [[خالص]] می‌کشاند، خود از عوامل بسیار مؤثر در بسیاری از [[تکالیف الهی]] است که مصلحت به مفهوم [[سودمندی]] در آن چندان نقشی ندارد، به عنوان مثال [[عبادت]] و حتی [[مراسم عبادی]] [[اجتماعی]] هرچند سودمندی‌های مختلفی را که مصلحت‌ساز هستند به همراه دارند، اما ماهیت این [[اعمال]] در بعد [[عبودیت]] و رویکرد به توحید خالص متجلی می‌شود<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۲۲۵ و ۳۱۶.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۰.</ref> | |||
==[[مصلحت و تعبد]] در [[فقه اهل سنت]]== | |||
در فقه اهل سنت ([[اهل رأی]]) هرچند نوعی [[برتری]] [[تعقل]] بر تعبد دیده می‌شود، حتی [[احکام]] [[منصوص]] هنگامی که مصلحت خود را از دست می‌دهند، [[حکم الزامی]] بودن آنها نیز منتفی می‌شود، اما این نوع ترجیح به معنی [[نفی]] [[شریعت]] و [[وحی]] نبوده و تعبدی بودن شریعت همچنان در دیدگاه [[اهل دین]] به‌طور عام، غیر قابل [[انکار]] تلقی شده است<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۲۲۰.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۰.</ref> | |||
==مصلحت و تعبد در [[فقه شیعه]]== | |||
تعبّد، سمبل [[ایمان]] [[توحیدی]] و مصلحت‌گرایی نماد تعقل اجتناب‌ناپذیر او است. در نگاه اول یعنی نگاه توحیدی، اصولاً مصلحت‌گرایی [[شرک]] محسوب می‌شود و در نگاه دوم یعنی در مرحله تعقل، رویکرد به تعبد، [[خیانت]] به [[امانت]] (تعقل و [[تدبر]]) به حساب می‌آید و سرانجام به [[درستی]] روشن نمی‌شود که انسان در [[تدبیر زندگی]] خود باید به روش تعبد عمل کند و یا شریعت را بر مبنای مصلحت پذیرا باشد. | |||
در فقه شیعه به نوعی، این تضاد حل شده است. به این ترتیب که [[فقهای شیعه]]، حوزه تعبد را به احکام منصوص و حوزه تعقل و مصلحت را به {{عربی|مالانص فیه}} و [[احکام حکومتی]] اختصاص داده‌اند<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۲۲۰. </ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۰.</ref> | |||
==مصلحت و [[تعزیرات]]== | |||
در فقه شیعه در [[نظام]] قضائی نقش قابل قبولی برای مصلحت منظور شده و [[قاضی]] می‌تواند در مواردی بر اساس آن [[رأی]] نهایی را صادر کند. این حالت در مواردی پیش می‌آید که [[شرع]] [[تصمیم‌گیری]] و [[حکم]] نهایی را بر عهده [[قاضی]] نهاده و او را در [[تشخیص مصلحت]] و رأی بر اساس آن [[آزاد]] گذارده است. | |||
[[میزان]] [[تعزیر]] و تعیین مقدار آن موکول به نظر [[حاکم]] است و می‌تواند بر حسب [[مصلحت عمومی]] مجازاتی را برای مرتکبان گناهانی که حدی برای آنها منظور نشده، تعیین کند، مشروط بر آنکه مقدار تعزیر کمتر از حداقل حد باشد. | |||
این نکته را می‌توان از عباراتی چون {{متن حدیث|ذَلِكَ لِلْإِمَامِ}}، {{عربی|على ما يراه الحاكم}} و {{عربی|على ما يراه الوالي}} استفاده کرد. | |||
واگذاری تعیین مقادار [[تعزیرات]] بر عهده دستگاه قضائی و یا [[دولت اسلامی]] در [[حقیقت]] نوعی اعطای [[اختیار]]، [[اقتدار]] و [[ولایت]] است که در دید کلی [[اسلامی]] منوط به [[مصلحت]] است و بدون [[رعایت مصلحت]] به مفهوم عام آن امکان [[اعمال]] چنین اقتدار و [[ولایتی]] وجود نخواهد داشت. | |||
به همان اندازه که محدوده جرایم غیر حدی در روند [[توسعه سیاسی]]، [[اقتصادی]] و [[اجتماعی]] گسترش می‌یابد [[مصلحت‌ها]] نیز به همان تناسب دقیق‌تر و دارای ابعاد مختلف و پیچیده‌تر می‌شود. برای مثال می‌توان به مقررات مختلف استانداردها، تخلفات در نظام‌های صنفی، عدم رعایت اوزان و مقادیر، مقررات عبور و مرور شهری، بین شهری و هوایی و نظایر آن اشاره کرد که تعیین [[مجازات]] هر کدام از این موارد نیاز به دید وسیع و عمیق مصلحت‌سنجی از جوانب مختلف دارد<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۳۹-۱۴۲.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۱.</ref> | |||
==مصلحت و [[تغییر]] [[حکم شرعی]]== | |||
[[فقهای شیعه]] در مواردی بر تغییر [[احکام اولیه]] [[شرعی]] به مقتضای مصلحت شناخته شده، تصریح کرده‌اند. | |||
[[ابن ادریس]] خرید [[اموال دولتی]] را از [[حکام جور]] با [[علم]] به اینکه بخشی از آن به [[ظلم]] از [[مردم]] گرفته شده را جایز دانسته و علت آن را مصلحت، یعنی عدم امکان استرداد به صاحبان اصلی شمرده است<ref>مکاسب،شیخ انصاری، ج۱، ص۲۰۷.</ref>. و همچنین حکم جواز دریافت مجانی یا معوض اموالی که [[سلطان جائر]] به عنوان [[خراج]] از [[مردم]] می‌گیرد<ref>مکاسب،شیخ انصاری، ج۱، ص۲۱۵.</ref>. | |||
[[فقهای شیعه]] انجام [[خدمات عمومی]] و [[اقدام]] به احیای [[مصالح]] جمعی را از مستثنیات [[حرمت]] قبول [[ولایت]] از جانب [[حکام جور]] دانسته‌اند و [[آیه]] {{متن قرآن|قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ}}<ref>«(یوسف) گفت: مرا بر گنجینه‌های این سرزمین بگمار که من نگاهبانی دانایم» سوره یوسف، آیه ۵۵.</ref> را دلیل آن شمرده و [[مصلحت عمومی]] را موجب جبران [[مفسده]] ناشی از هم مسلک شدن با [[اعوان ظلمه]] محسوب کرده‌اند<ref>مکاسب، ج۱، ص۱۶۷؛ امام خمینی، المکاسب المحرمه، ج۲، ص۱۱۶.</ref>. | |||
[[فقها]] [[رعایت مصلحت]] عمومی به عنوان مجوزی بر [[کذب]] را در ردیف مستثنیات حرمت کذب ذکر کرده‌اند<ref>المکاسب المحرمه، ج۲، ص۹۰-۹۳.</ref>. | |||
[[امام باقر]]{{ع}} فرمود: {{متن حدیث|الْكَذِبُ كُلُّهُ إِثْمٌ إِلَّا مَا نَفَعْتَ بِهِ مُؤْمِناً أَوْ دَفَعْتَ بِهِ عَنْ دِينِ الْمُسْلِمِ}}<ref>مستدرک الوسائل، ج۹، ص۹۴.</ref>. | |||
[[رسول خدا]]{{صل}} در وصیتی به علی{{ع}} فرمود: {{متن حدیث|إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَبَّ الْكَذِبَ فِي الصَّلَاحِ وَ أَبْغَضَ الصِّدْقَ فِي الْفَسَادِ}}. | |||
[[خداوند]] [[دروغ]] گفتن به منظور [[اصلاح]] را [[دوست]] می‌دارد و [[راستگویی]] که از آن [[فساد]] برخیزد را [[دشمن]] می‌دارد. | |||
[[شیخ انصاری]] (ره) تصریح می‌کند که هر نوع کراهتی در [[تعارض]] با هر نوع مصلحتی که از نظر [[شارع]] اهم تلقی شود، برداشته می‌شود<ref>مکاسب، ج۱، ص۲۰۴.</ref> و این قاعده عام حاکی از کاربرد وسیع [[مصلحت]] در [[تغییر]] [[احکام]] غیر الزامی [[شرعی]] محسوب می‌شود<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۷۱، ۷۲ و ۷۴.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۱.</ref> | |||
==مصلحت و [[تفریع احکام]]== | |||
فقها همواره به مرور [[زمان]] و پیدایش شرایط، حالت و مسائل جدید، مباحث کلی [[فقه]] را ریزتر و جزیی‌تر کرده و از [[دل]] کلیات، [[فروع]] متناسب با نیاز زمان را استخراج و با افزودن آنها بر متون [[فقهی]] [[رسالت]] خود را در تکمیل فقه به انجام می‌رسانیده‌اند و بنابر اصل کلی {{متن حدیث|عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَيْكُمُ التَّفْرِيعُ}} همواره یکی از مصادیق بارز [[اجتهاد]] را آن دانسته‌اند که پاسخ نیازهای زمان خویش را از [[قواعد]] کلی فقه استخراج و در هر زمان فقه را در [[پاسخگویی]] به زمان خود غنی‌تر کنند. | |||
نحوه [[پاسخگویی]] به نیاز [[زمان]] در هر عصر به مصلحت‌سنجی خاصی احتیاج دارد که از عوامل متعددی ناشی می‌شود، به‌طوری‌که برای تشخیص آن به بررسی [[شرایط حاکم]]، مطالعه مقتضیات و نیازهای [[جامعه]]، ارزیابی عکس‌العمل‌های مناسب و تطبیق زمان با [[شریعت]] نیازی اجتناب‌ناپذیر و مبرم وجود دارد. | |||
مهم‌ترین [[مصلحت]]، سامان دادن به [[روابط اجتماعی]]، [[قانونمند]] کردن جامعه، ایجاد [[نظم]] و [[امنیت]] و [[حفظ]] [[حقوق عمومی]] و [[توسعه اقتصادی]] و [[رفاه عمومی]] و نظایر آن است که جز با [[تفریع]] [[قوانین]] و تهیه مقررات لازم و متناسب با هر کدام از این امور ضروری امکان‌پذیر نیست<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۳۶. </ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۲.</ref> | |||
==مصلحت و [[توسعه]]== | |||
[[اقتصاد سیاسی]] [[اسلام]] نیز مانند سایر بخش‌های [[فقه]] به دو صورت با مصلحت رابطه قانونمند دارد: | |||
نخست: اینکه همه [[احکام اسلامی]] و از آن جمله [[احکام]] مربوط به اقتصاد سیاسی از [[مصالح]] و [[مفاسد]] [[واقعی]] ناشی می‌شود و بایدها و نبایدها در اقتصاد سیاسی اسلام مبتنی بر مصالح و مفاسدی است که مبنای اصلی و زیربنای [[نظام حقوقی]]، [[سیاسی]] و [[اقتصادی]] اسلام است؛ | |||
دوم: تأثیری است که مصلحت در [[تحول]] بایدها و نبایدها در اقتصاد سیاسی به‌طور موقت ایجاد می‌کند و صورت مسئله را دگرگون می‌کند و موجب [[احکام حکومتی]] می‌شود، این دو زمینه در سه بخش جداگانه بررسی می‌شود: | |||
# مصالح و مفاسد زیربنای اقتصاد سیاسی اسلام: اکثر متفکران [[مسلمان]] ([[متکلمان]]) بر اساس اصل [[عقلی]] بودن [[حسن و قبح افعال]] و زیربنای عقلی [[عدالت]] در [[احکام الهی]] تمامی احکام مبتنی بر [[وحی]] را اعم از [[اوامر و نواهی]] نشأت گرفته از [[علم الهی]] نسبت به مصالح بایدها و مفاسد نبایدها دانسته‌اند و در این میان متکلمان و [[فقهای شیعه]] ضمن تأکید بر [[عقلانی]] بودن مبانی عدالت، معتقدند که احکام ایجاب [[شرع]] حاکی از وجود مصالح الزامی و احکام تحریمی نشان‌دهنده وجود مفاسد الزام‌آور است. | |||
# مصلحت و احکام حکومتی: احکام حکومتی در برابر [[احکام اولیه]] و [[احکام ثانویه]]، عبارت از دستورالعمل‌های [[حکومتی]] است که [[امام]] و [[رهبر]] [[مشروع]] [[جامعه اسلامی]] بنابر اقتضای [[مصلحت ملزمه]] که تشخیص داده می‌شود در تنگناهای اجرایی [[احکام اولیه]] و ثانویه برای خروج از بن‌بست [[مفاسد]]، صادر می‌کند و بر اساس آن به‌طور موقت، مادام‌المصلحه اجرای یکی از احکام اولیه و ثانویه متوقف و یا حکمی که از آن دو نوع نیست، به [[اجرا]] درمی‌آید. [[احکام حکومتی]] دارای ماهیت اجرایی و مبنای [[مصلحت]] و زمانمند هستند و از نوع دستورالعمل‌های اجرایی، نه [[احکام]] (اولی و ثانوی)، به شمار می‌آیند؛ | |||
# احکام حکومتی و [[اقتصاد سیاسی]]: به جز [[قانون]] کار مسائل زیادی از اقتصاد سیاسی از قبیل [[مالکیت معنوی]]، [[تجارت خارجی]]، [[مالکیت]] صنعتی، [[خصوصی‌سازی]]، [[شتاب]] در سیاست‌های [[فقرزدایی]]، راهکارهای [[اقتصادی]] [[عدالت اجتماعی]]، ایجاد شرایط مساوی برای کار و [[مشاغل]]، فعال‌سازی [[تولید]]، تعدیل [[سرمایه]] و [[نظام سرمایه‌داری]]، برنامه‌های جهش‌دار [[توسعه]] و ده‌ها مسئله اقتصادی دیگر وجود دارد که می‌تواند موضوع احکام حکومتی قرار گیرد. اصل ۱۱۲ [[قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران]] با نهادینه کردن مبنای احکام حکومتی [[پیش‌بینی]] لازم را برای حل معضلات اقتصادی [[کشور]] به عمل آورده و در دو بخش جداگانه بن‌بست‌های احتمالی را گشوده است. | |||
#در مسائل مورد [[اختلاف]] بین [[مجلس شورای اسلامی]] و شورای [[نگهبان]] که اغلب، در مواردی است که مصوبات مجلس به دلیل [[مخالفت]] با [[موازین شرع]] و یا اصول [[قانون اساسی]] با رد مصوبه از سوی شورای نگهبان مواجه می‌شود؛ | |||
#معضلاتی که [[رهبر انقلاب]] شخصاً برای رسیدگی و [[تشخیص مصلحت]] به نهاد موضوع اصل ۱۱۲ ارجاع می‌دهد<ref>فقه سیاسی، ج۴، ص۲۴۹ – ۲۴۸، ۲۵۱، ۲۵۴ – ۲۵۳.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۲.</ref> | |||
==[[مصلحت و حقانیت]]== | |||
یکی از موارد ضابطه‌مند کردن مصلحت، تبیین رابطه آن با [[حقانیت]] است. در بسیاری از موارد قانونگذاران در [[الزامات]] قانونی مصلحتی جز حقانیت را در نظر نمی‌گیرند و گاه با وجود [[مصلحت‌ها]] برخلاف آن، تنها به دلیل حقانیت امری، به مقتضای آن قانون وضع می‌کنند و اصولاً اگر مصلحتی نیز وجود داشته باشد از آن به عنوان عامل و [[انگیزه]] بهره نمی‌گیرند و حقانیت را عامل اصلی در تقنین مد نظر قرار می‌دهند و احیاناً با وجود [[مفسده]]، بر اصل [[حقانیت]] در [[قوانین]] [[اصرار]] می‌ورزند. | |||
حقانیت را می‌توان به عنوان یک عامل محدود کننده [[مصلحت]] در [[قانونگذاری]] به شمار آورد. هرچند این عامل نیز به نوبه خود مطلق نیست و گاه در محاسبات [[عقلانی]] به دلایلی از قبیل رعایت [[مصالح]] معارض با آن از حقانیت [[چشم‌پوشی]] می‌شود و اما در سنجش‌های عقلانی، عرصه‌هایی هم وجود دارد که حقانیت خود را آشکار می‌کند و با وجود [[مصلحت‌ها]]، به ویژه آنجا که مصلحت [[قطعی]] نیست بر رقیب دیرین خود یعنی مصلحت فایق می‌آید. | |||
بارز‌ترین صحنه‌های [[اجتماعی]] تفوق [[حق]] بر مصلحت را می‌توان در عرصه [[حفظ]] اصول بنیادین [[مشاهده]] کرد که بر هر نوع مصلحتی مقدم است. | |||
اصولاً حقانیت، خود عامل مؤثر در تحقق مصلحت است و در واقع مصلحت رعایت حق، بر هر نوع مصلحتی ترجیح دارد. [[فدا]] کردن حق در برابر مصلحت‌های زودگذر به ویژه به صورتی که به تدریج از حق چهره متروک و عنصر درجه دوم ترسیم کند، خود خلاف مصلحت محسوب می‌شود. | |||
از این‌رو می‌توان گفت که مصلحت باید در چارچوب حق سنجش شده و حق به عنوان ضابطه مصلحت منظور گردد<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۳۱۳ – ۳۱۲.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۳.</ref> | |||
==مصلحت و [[حسن و قبح عقلی]]== | |||
مصلحت در نگاه [[کلامی]] ریشه در بحث حسن و قبح عقلی و [[جدال]] [[متکلمان]] در مسئله [[جبر و اختیار]] دارد. آنان که اصل حسن و قبح عقلی [[افعال]] [[انسان]] را پذیرفته‌اند، [[اصل مصلحت]] را در روند [[زندگی اجتماعی]] مبنای [[حیات]] عقلانی انسان قرار داده و مصلحت [[عقلی]] را پایه [[عدالت]] شمرده‌اند<ref>شهید مطهری، عدل الهی، ص۱۷ و ۶۰.</ref>. | |||
در این نگاه، [[عقل]] به عنوان دریچه نیمه‌باز ولی مستقل به روی واقعیت‌های عینی در زمینه مصلحت و تشخیص آن [[تقدیس]] می‌شود و [[تشخیص مصلحت]] توسط عقل گرچه مانند دریچه واقع نمای کامل [[وحی]] پذیرفته نیست و گاه سخن از موجبه جزییه بودن [[احکام عقلی]] در تشخیص خوب و بد و باید و نباید به میان می‌آید<ref>سید احمد صفایی، ج۲، علم کلام، ص۹.</ref> اما در هر حال [[حقانیت]] [[عقل]] در [[شناخت]] [[مصلحت]] به عنوان اصلی انکارناپذیر پذیرفته می‌شود و به همین دلیل گاه از [[وحی]] به عنوان مکمل عقل یاد می‌شود. | |||
مبانی و اصول شناخته شده‌ای چون [[اصل برائت]] و [[وجوب]] مقدمه [[واجب]] و نظایر آن در [[فقه]] و اصول بر پذیرش [[مستقلات عقلیه]] و در نهایت قبول [[حسن و قبح عقلی]] و [[گردن نهادن]] به اصل [[کلامی]] مصلحت [[عقلی]] [[استوار]] است<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۸۸ و ۱۸۹.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۴.</ref> | |||
==مصلحت و [[حکمت عملی]]== | |||
در تقسیم‌بندی کهن دانش‌های بشری، حکمت عملی در مقابل [[حکمت نظری]] به علومی گفته می‌شود که در زمینه [[حیات]] فردی، [[خانوادگی]] و [[سیاسی]] - [[اجتماعی]] [[انسان]] نقشی هدایت‌کننده و کمال‌آفرین داشت. حکمت عملی و [[اندیشه]] [[عقلانی]] در همه زمینه‌های [[زندگی بشری]] بر اساس مستقلات عقلی و [[درک]] ذاتی انسان از خوب و بد و به تعبیر دیگر مصلحت یا [[مفسده]] [[روابط]] فیمابین بشری استوار بوده و بسیاری از [[فلاسفه]] چون [[ابوعلی سینا]] از مجموعه [[ادراکات عقلی]] در زمینه خوب و بد به آرای محموده تعبیر کرده‌اند که معنای آن تجلی عقل فردی و جمعی در این مجموعه (آرای محموده) و شکل‌گیری حکمت عملی از آن است. | |||
سرچشمه سودمندی‌ها و [[مصلحت‌ها]] در آرای محموده در ادراکات عقلی به صورت ذاتی نهفته است که در قالب جمعی (آرای محموده) شکل گرفته‌اند<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۱۹۲- ۱۹۱.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۷۴.</ref> | |||
== منابع == | == منابع == | ||