مصلحت در فقه سیاسی: تفاوت میان نسخه‌ها

مصلحت در فقه سیاسی (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲۹ مارس ۲۰۲۳، ساعت ۲۱:۳۸

۱۳٬۵۹۰ بایت اضافه‌شده ، ‏۲۹ مارس ۲۰۲۳

←‏منابع

دیداریویکی‌متن

Jaafari

مدیران

۷۳٬۳۵۲

ویرایش

@@ خط ۳۸۴: / خط ۳۸۴: @@
 رابطه قاعده «لاضرر» با مصلحت در واقع یک رابطه تضاد منطقی است و زیانمندی و [[سودمندی]] یا قابل جمع نبوده و یا در نهایت در یک فرایند، یکی بر دیگری رجحان پیدا می‌کند و سرانجام یکی از آن دو تعیین کننده خواهد بود.
 بر این اساس، در برخی از احکام اولیه مانند [[جهاد]] و [[واجبات]] [[مالی]] هرچند که در نگاه اول زیانمند به حال مکلف دیده می‌شوند، اما بنابر مصلحت کلی [[حفظ]] موجودیت اسلام و [[جوامع اسلامی]] در جهاد و یا مصلحت کلی [[عدالت اجتماعی]] در واجبات مالی جانب مصلحت ترجیح داده شده و بالاخره احکام بر اساس [[مصالح کلی]] پی‌ریزی شده است<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۲۰۰.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۸۱.</ref>
+==مصلحت و مناقشات آن==
+به جز [[فقهای شیعه]] که در اصل اعتبار و [[حجیت]] [[مصلحت]] به عنوان یک قاعده حکم‌ساز تشکیک کرده‌اند، بسیاری از فقهای [[مذاهب اهل سنت]] نیز در اعتبار آن مناقشه کرده‌اند که به بخشی از این مناقشات اشاره می‌شود:
+۱. اصل در [[منافع]] و [[مفاسد]]: بنابر [[قاعده مصلحت]] اصل در [[مصالح]] و منافع، [[اذن]] [[شرعی]] است و اصل در مفاسد و امور زیان‌آور، منع شرعی است<ref>الموافقات، ج۲، ص۳۱.</ref>.
+بی‌گمان بدون این دو اصل متلازم قاعده مصلحت یا [[استصلاح]] سامان نمی‌پذیرد به ویژه آنکه حکم‌سازی توسط قاعده مصلحت باید منطبق بر ملازمه مصلحت با اذن و [[مفسده]] با منع انجام شود. درحالی‌که هر دو ملازمه [[عقلی]] قابل بحث و مردود است.
+رفع اشکال از راه رجحان دادن به جنبه اقوی در مقایسه [[میزان]] مصلحت و مفسده خود ملکیت [[قاعده ملازمه]] را مخدوش می‌سازد. اختصاص قاعده مصلحت به [[احکام]] کلان هرچند بسیاری از اشکالات جزیی ناشی از عدم کاربرد قاعده در مصالح جزیی را حل می‌کند، اما خود کلیت قاعده را نقض و کاربرد عمومی آن را [[نفی]] می‌کنند؛
+۲. بطلان [[قواعد]] اعتزال: [[قرافی]] از فقهای [[مالکی]] با وجود [[اعتقاد]] [[مذهب مالکی]] به نقش مصالح و مفاسد در [[احکام شرعی]] به لحاظ اینکه قاعده استصلاح بر مبنای اصول اعتزال تأسیس شده است آن را به دیده [[سفاهت]] می‌نگرد<ref>الموافقات، ج۲، ص۳۲.</ref> و می‌نویسد:
+اگر منظور از مصلحت و مفسده هر نوع مصداق آن دو باشد، بی‌گمان در هر مباحی نیز نوعی مصلحت و مفسده وجود دارد.
+اگر مقصود از مصلحت و مفسده، مراتب خاصی از آن دو باشد کلیت قاعده مخدوش می‌گردد و از سوی دیگر ترجیح مصلحت خاص بدون در نظر گرفتن [[اولویت]] موجب [[فروپاشی]] اصول اعتزال می‌گردد. با اعتقاد قرافی اصالت مصلحت و مفسده در احکام شرعی به همان اندازه حکم‌ساز است که اصول اعتزال قابل [[اعتماد]] می‌باشد.
+به اعتقاد قرافی عدم [[توانایی]] اصول اعتزال نسبت به ساماندهی اصالت مصلحت و مفسده در [[تحول]] احکام شرعی به معنای آن است که این اصل در ذات خود نادرست و قابل توجیه نیست؛
+۳. نقض عمومات و اطلاقات [[نصوص شرعی]]: تأکید بر اصالت [[مصالح]] و [[مفاسد]] و نقش آن دو در [[احکام شرعی]] موجب می‌شود که هیچ نوع عام و مطلقی در نصوص شرعی معقول و مقبول نباشد؛ زیرا همه این [[نصوص]] آمره، مشروط به عدم [[مفسده]] و نصوص ناهیه [[مقید]] به عدم وجود [[مصلحت]] است با دقت در آیاتی مانند {{متن قرآن|هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا}}<ref>«اوست که همه آنچه را در زمین است برای شما آفرید» سوره بقره، آیه ۲۹.</ref> و {{متن قرآن|قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ}}<ref>«بگو: چه کسی زیوری را که خداوند برای بندگانش پدید آورده و (نیز) روزی‌های پاکیزه را، حرام کرده است؟» سوره اعراف، آیه ۳۲.</ref> معلوم می‌شود که [[تسخیر]] [[زینت]] و طیبات در صورتی [[مباح]] است که بر آن مفسده‌ای ترتیب نگردد به علاوه بر این اساس اصولاً ذکر عمومات و مطلقات در نصوص شرعی با توجه به تفاوت موارد به لحاظ [[زمان]]، مکان، شرایط و اشخاص [[لغو]] و بی‌اثر است.
+قابل تردید نیست که عمومات و اطلاقات در نصوص شرعی توسط نصوص دیگر تخصیص و یا تقیید شده است، اما این نوع تبیین [[عرفی]] که جنبه [[تفسیری]] دارد با شناور بودن عمومات و اطلاقات به لحاظ [[درک]] مصالح و مفاسد مختلف، متفاوت است. روش نخست، در اسلوب [[قانون‌گذاری]] متداول و عرفی است، اما روش دوم نه‌تنها خلاف متعارف بلکه اصولاً نامعقول خواهد بود؛
+۴. [[نفی]] [[تعبد]]: بر اساس تعلیل [[احکام شرع]] به مصالح و مفاسد می‌توان احکام شرعی را در قلمرو مسائل [[آخرت]] که از دید [[عقل]] پنهان است، به طریق تعبد پذیرفت، اما در امور [[دنیایی]] که عقل [[قادر]] به درک مصلحت و مفسده در آن امور است به مقتضای اصالت مصلحت و مفسده [[عقلی]] باید [[اختیار]] [[تشریع]] به عقل سپرده شود و تعبد در آنها معقول نیست.
+نصوص ارشادی در قلمرو امور [[دنیایی]] که [[مصلحت]] و [[مفسده]] در آنها برای [[عقل]] مفهوم و شناخته شده است ممکن است به دلیل اطلاق و عموم این [[نصوص]] برای عقل [[اغوا]] کننده و زیان‌بخش باشد؛ زیرا همواره امکان آن وجود دارد که بنابر [[مصالح]] و [[مفاسد]] ناشی از شرایط جدید و تحولات [[زمان]] و مکان و حالات اشخاص، نصوص ارشادی آمره مفسده‌دار و نصوص ارشادی ناهیه مفسده‌دار تشخیص داده شود؛
+۵. ظنی بودن [[ادله]] [[مقاصد شرع]]: [[استنباط]] [[حکم شرعی]] با احراز مصلحت در صورتی معقول و مقبول است که مصلحت احراز شده از مصالح مورد نظر [[شرع]] باشد. آنچه که تحت عنوان مقاصد شرع در پنج عنوان با کمتر و بیشتر [[شهرت]] یافته، نیاز به [[دلیل قطعی]] دارد و با ادله ظنیه و [[ظواهر آیات]] و [[روایات]] نمی‌توان به گونه‌ای آنها را به [[اثبات]] رسانید که بتواند مبنای استنباط حکم شرعی در دیگر مصادیق آنها باشد.
+بی‌گمان اثبات مقاصد شرع و مصالح مورد نظر [[شارع]] در چند مورد از [[احکام]] با دلیل قطعی برای اثبات همه مقاصد شرع و در همه احکام کافی نیست؛
+۶. [[تحکیم]] عقل بر شرع: [[توسعه]] [[احکام شرع]] از راه تعمیم مقاصد شرع در [[حقیقت]] نوعی [[اعمال]] [[حاکمیت]] عقل بر احکام شرع است. تحکیم عقل بر شرع صرف‌نظر از روایاتی که آن را محکوم می‌شمارد<ref>عمید زنجانی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، ص۲۰۲.</ref> اصولاً به معنی القای شرع و یا [[قبض]] و بسط شرع به مقتضای عقل است که همه [[فقها]] بر بطلان آن متفق القولند.
+احراز [[حقانیت]] شرع توسط عقل بدان معنا نیست که عقل در همه موارد [[حکم شرع]] صاحب‌نظر باشد عقل به‌طور [[اجمال]] با دلیل قطعی [[حجیت]] [[وحی]] و شرع را تشخیص می‌دهد و بدون پرداختن به جزییات آن همه محتوای شرع را یکجا می‌پذیرد و به مقتضای [[حکم عقلی]] بر [[صحت]] و [[واقعیت]] شرع [[قادر]] به مناقشه و [[جدال]] در محتوای وحی و شرع نیست؛
+٧. استقرای ناقص در جزییات احکام: مقاصد شرع در مورد [[احکام کلی]] شاید صادق و غیر قابل خدشه باشد، اما در مورد جزییات [[احکام شرع]] استقرای انجام شده ناقص بوده و به‌طور کلی موارد [[نقص]] بسیار در قلمرو [[احکام]] جزیی [[مشاهده]] می‌شود، به‌طوری‌که اصالت [[مقاصد شرع]] را به‌طور جدی مخدوش می‌کند؛
+۸. از دیدگاه مخطئه و مصوبه: [[پذیرفتن]] امکان [[تحول]] و [[توسعه]] [[فقه]] بر اساس تعمیم مقاصد شرع تنها بر مبنای مخطئه قابل [[تصور]] است؛ زیرا در تطبیق [[احکام عقلی]] همواره احتمال [[اشتباه]] و [[خطا]] وجود دارد. درحالی‌که اساس [[نظریه]] مقاصد شرع بر مبنای [[فکری]] [[معتزله]] [[تفسیر]] شده که خود قائل به تصویب است.
+[[استنباط]] دو نتیجه متناقض از یک مبنای [[عقلی]] (اصول معتزله) بدان معنا است که این مبانی [[قادر]] به سامان دادن [[مسائل شرعی]] نیست؛
+۹. صیانت و [[عصمت]] [[شرع]]: بی‌گمان اصل صیانت و [[عصمت قرآن]]، شامل اجزای آن و از جمله احکام شرع هم هست، چنان‌که اصل [[خاتمیت]] [[شریعت اسلام]] نیز به نوبه خود ما را به این نتیجه می‌رساند که شریعت اسلام ثابت، مصون و [[معصوم]] است و مادام که [[اجتهاد]] در قلمروی [[کتاب و سنت]] [[اعمال]] می‌شود؛ [[اختلاف]] نظرهای [[اجتهادی]] می‌تواند با این اصل سازگار باشد. اما سپردن [[سرنوشت]] احکام به دست [[عقل]] و حکم‌ساز بودن [[قواعد]] عقلی در چارچوب مقاصد شرع موجب می‌شود که صیانت و عاصمیت شرع به‌طور جدی خدشه‌دار شود و به بعد [[ثبات]] و عصمت [[شریعت]] آسیب برسد<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۳۳۵ – ۳۲۸.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۸۱.</ref>
+==[[مصلحت]] و [[هرمنوتیک]]==
+برخی از متفکران [[مسلمان]] معاصر بر اساس [[اندیشه]] هرمنوتیک و تشابه متنی کتاب و سنت با متون ادبی معتقدند کتاب و سنت نیز متونی زبانی هستند که طی مدتی بیش از بیست سال شکل گرفته‌اند و معنای شکل گرفتن، آن است که همواره در [[ارتباط]] با [[فرهنگ]] و واقعیت‌های [[زمان]] خود به وجود آمده‌اند و رابطه منطقی بین متن و واقعیت‌های [[تاریخی]] زمان در شکل‌گیری آن مؤثر بوده است. هرمنوتیک در [[کشف]] مصلحت و انتقال [[حکم]] مصلحت گذشته [[تاریخی]] به موارد مشابه [[مصلحت]] کنونی می‌توند مؤثر باشد. بی‌گمان [[هرمنوتیک]] روش [[تفسیر]] زبان و متن است و در زمینه تشابه [[مصلحت‌ها]] و انتقال [[احکام]] از مصلحتی به مصلحت مشابه، نمی‌تواند قاعده‌ای کارآمد تلقی شود و کار [[قیاس]] را بر عهده بگیرد. باید مقوله بازسازی متن را از بازسازی مصلحت‌ها جدا کرد. آنچه هرمنوتیک می‌تواند به عنوان یک روش یا ابزار مؤثر باشد، در حوزه بازسازی متن است نه بازسازی مصلحت‌ها. حتی اگر هرمنوتیک به معنای [[تأویل]] باشد، نمی‌توان از آن در تأویل مصلحت‌ها استفاده کرد. هرمنوتیک به عنوان روشی در تفسیر و یا نوعی تأویل در حوزه زبان قابل [[تأمل]] و بررسی است، نه در واقعیت‌های عینی که مصلحت‌ها نیز در حوزه واقعیت‌های عینی قرار گرفته است. استفاده ابزاری از روش هرمنوتیک در [[تشخیص مصلحت]] به عنوان یک مبنا به هیچ‌وجه قابل توجیه نیست و باید بالمره از آن [[چشم‌پوشی]] کرد<ref>فقه سیاسی، ج۹، ص۳۰۷ – ۳۰۶.</ref>.<ref>[[عباس علی عمید زنجانی|عمید زنجانی، عباس علی]]، [[دانشنامه فقه سیاسی ج۲ (کتاب)|دانشنامه فقه سیاسی ج۲]]، ص ۵۸۳.</ref>
 == منابع ==