مشروعیت در فقه سیاسی: تفاوت میان نسخه‌ها

<div style="background-color: rgb(252, 252, 233); text-align:center; font-size: 85%; font-weight: normal;">اين مدخل از زیرشاخه‌های بحث '''[[مشروعیت]]''' است. "'''[[مشروعیت]]'''" از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:</div>

: <div style="background-color: rgb(255, 245, 227); text-align:center; font-size: 85%; font-weight: normal;">[[مشروعیت در قرآن]] - [[مشروعیت در حدیث]] - [[مشروعیت در فقه اسلامی]] - [[مشروعیت در فقه سیاسی]]</div>

<div style="background-color: rgb(206,242, 299); text-align:center; font-size: 85%; font-weight: normal;">در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل '''[[مشروعیت (پرسش)]]''' قابل دسترسی خواهند بود.</div>

<div style="padding: 0.4em 0em 0.0em;">

'''[[مشروعیت]]'''، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد [[فقهی]] آن [[مطابقت با شرع]] است؛ به همین دلیل، "اصطلاحات فقهی [[مشروع]]"، "[[متشرعه]]" و "[[متشرعین]]" همه از [[شرع]] به معنای [[دین]] گرفته شده اند، اما در [[دانش سیاست]] و [[فقه سیاسی]]، تقریباً مرادف با "[[حقّانیت]]" و "[[قانونی بودن]]" است. مشروعیت، پاسخ‌گو به این [[پرسش]] است که [[دولت]] و [[حکومت]] چرا [[حق فرمان دادن]] و [[حق امر و نهی|امر و نهی]] دارد و چرا [[مردم]] ملزم به [[پیروی]] از آن هستند؟ نظر غالب فقهای شیعه این است که چون مشروعیت تنها دست خداست پس تنها منبع مشروعیت بخشی اوست و [[مقبولیت مردمی]] دخلی در مشروع بودن یا مشروع نبودن حاکم ندارد. البته بدون حمایت مردم از حکومت - حتی اگر مشروع هم باشد - این حکومت تحقق فعلی و عملی نخواهد یافت<ref>ر.ک: امامت؛ الاسلام و اصول الحکم، ص۳۰؛ [[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸.</ref>.

مشروعیت در لغت از ماده “شرع” گرفته شده و "الشَّرْعْ" چیزی است که [[خداوند]] برای بندگانش سنت و طریق قرار داده است. "الشریعه" [[سنن]] و احکامی است که خداوند برای بندگانش مقرر داشته و "المشروع" به مواردی گفته می‌شود که [[شرع]] آنها را مجاز شمرده است<ref>المنجد.</ref>. بنابراین مشروعیت عبارت از اموری است که ارتکاب آنها، ریشه در اجازه [[شارع]] داشته و جنبه قدسی و [[الهی]] دارد.

مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد [[فقهی]] آن [[مطابقت با شرع]] است؛ اما در [[علم]] [[سیاست]] و [[حکومت]]، پاسخ‌گو به این [[پرسش]] است که [[دولت]] و حکومت چرا [[حق فرمان دادن]] و [[حق امر و نهی|امر و نهی]] دارد و چرا مردم ملزم به [[پیروی]] از آن هستند؟ مشروعیت، در مباحث [[سیاسی]] مرادف با "[[حقّانیت]]" و "[[قانونی بودن]]" و یا [[مقبولیت مردمی]]، لکن در در معنای اسلامی، به معنای [[مطابقت با شریعت اسلام]] است.

اصطلاح Legitimacy از گذشته در [[فلسفه]] و [[کلام]] سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در [[جامعه‌شناسی]] سیاسی (یکی از شاخه‌های [[علوم سیاسی]])، مطرح گردیده است. [[فلسفه]]، [[کلام]] و [[فقه سیاسی]] به مسایل هنجاری، باید و نبایدهای [[حقوقی]] و ارزشی در حوزه [[سیاست]] می‌پردازند؛ بر این اساس، مشروعیتی که در این شاخه‌ها از علوم سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد<ref>بشریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، ص۱۷.</ref>. در تعبیری دیگر، “منظور از [[مشروعیت]]، این است که کسی [[حق حاکمیت]] و در دست گرفتن [[قدرت]] و [[حکومت]] را داشته باشد و [[مردم]] [[وظیفه]] خواهند داشت از آن [[حاکم]] [[اطاعت]] کنند”<ref>آیت‌الله مصباح یزدی، حکومت و مشروعیت.</ref>.<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص ۲۶۱؛ [[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>

برخی از معانی‌ای که در حوزه [[فلسفه سیاسی]] از سوی [[اندیشمندان]]، در مورد این واژه ارائه شده است از این قرار است:

#مشروعیت یعنی توجیه [[عقلی]] و یا [[عقلانی]] [[اعمال]] [[سلطه]] و [[اطاعت]]، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی [[حاکم]] باید توجیه عقلی داشته و در چارچوب [[عقل]] و مدار [[عقلانیت]] و منطقی باشد<ref>نقد دینداری و مدرنیسم، ص۵۱؛ نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ص۷۰.</ref>.

#رابرت دال می‌گوید: وقتی [[حکومت]] مشروعیت دارد که [[مردم]] تحت [[فرمان]]، [[اعتقاد راستین]] داشته باشند بر اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، [[سیاست‌ها]]، [[مقامات]]، [[رهبران]] یا حکومت از [[شایستگی]]، درست‌کاری یا خیر [[اخلاقی]] از [[حق]] صدور [[قواعد]] الزام‌آور برخوردار باشند<ref>تجزیه و تحلیل جدید، سیاست، ص۷۰.</ref>.

#مشروعیت عبارت است از توجیه عقلایی "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای [[اطاعت از حاکم]] ارائه می‌دهند. مشروعیت، متضمن [[توانایی]] [[نظام سیاسی]] در ایجاد و [[حفظ]] این [[اعتقادات]] است که نهادهای [[سیاسی]] موجود، مناسب‌ترین نهادها برای [[جامعه]] هستند. [[مشروعیت]]، [[ارتباط]] نزدیکی با مفهوم [[تعهد]] و [[التزام]] به [[فرمان‌برداری]] دارد<ref>نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>.

#مشروعیت به معنای [[قانونی بودن]] یا طبق [[قانون]] بودن است. در گذشته در اروپای سده‌های میانه هم به همین معنا به کار می‌رفته است. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن [[قدرت]] به کار برد. بعدها این واژه مشروعیت در اشاره به روش‌های سنتی اصول [[قانون اساسی]] و انطباق با [[سنت‌ها]] به کار رفته است، بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که در آن عنصر [[رضایت]] به معنای آن افزوده شده و رضایت، پایه و اساس [[فرمانروایی]] [[مشروع]] دانسته شد<ref>بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>.<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>

==ملاک [[مشروعیت حکومت]]==

دربارۀ ملاک [[مشروعیت حکومت]]، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد مانند: [[خواست مردم]]؛ [[عدالت]] یا [[منطق]]؛ [[ارزش‌های اخلاقی]] و [[حکومت دینی]] ([[الهی]])

در [[اسلام]] حکومتی مشروعیت دارد که منطبق بر قوانین اسلام باشد؛ نمونه بارز آن، [[حکومت پیامبر]]{{صل}} است که این امر مورد اتفاق دو فرقۀ عمدۀ ([[شیعه]] و [[سنّی]]) [[اسلامی]] است. با این تفاوت که از نظر [[اهل سنت]]، جز [[رسول الله]]{{صل}} کس دیگری از سوی [[خدا]] [[نصب]] نشده است، ولی [[شیعیان]]، [[ائمه معصومین]]{{عم}} را نیز [[منصوب الهی]] و [[حکومت]] آنها را مشروع می‌دانند<ref>ر.ک: امامت؛ الاسلام و اصول الحکم، ص۳۰.</ref>.<ref>[[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸.</ref>

==تفاوت [[مشروعیت]] از دیدگاه [[اسلام]] و [[غرب]]==

در حالی که واژه مشروعیت در حوزه [[غرب]]، به قانون و یا سنت‌های بومی هر منطقه مستند بوده و رضایت [[شهروندان]]، از عناصر محوری آن محسوب می‌شود، در [[اندیشه سیاسی شیعه]]، [[انتصاب]] از سوی [[خداوند]]، [[آگاهی]] به [[شریعت]] و [[احکام]] و حائز بودن اوصافی چون [[عدالت]] از شرایط اساسی [[مشروعیت حاکم]] به شمار رفته و گرچه رضایت و [[مقبولیت]]، نیز می‌بایست نسبت به این [[حکومت]] وجود داشته باشد، اما رضایت مردمی و [[مقبولیت عمومی]]، نه شرط مشروعیت، بلکه شرط لازم به فعلیت رسیدن حکومت در عرصه عمل است.  

مطابق [[منطق]] [[فقه سیاسی شیعه]]، حکومت از اساس، [[حق خداوند]] بوده و وی این [[حق]] را به افرادی [[شایسته]] واگذار کرده و [[تمکین]] نسبت به [[اوامر]] وی را خواستار شده است. مشروعیت در [[اندیشه سیاسی]] [[اسلام]] به معنای مطابقت با [[موازین]] و آموزه‌های [[شریعت اسلام]] است، یعنی حکومت و حاکمی مشروع است که پایگاه [[دینی]] داشته باشد. بر این اساس [[حکومتی]] که پایبند به [[موازین شرعی]] و [[الهی]] باشد [[حقانیت]] دارد. [[مشروعیت سیاسی]] در [[اندیشه]] و [[تفکر]] [[اسلامی]] از نوع پدر سالاری، [[وراثت]]، شیخوخت، [[نژادی]]، [[ملیت]] پرستی، حکومت‌های اشراف‌گرایی، نخبه‌گرایی کاریزمایی و مانند اینها نیست، گرچه به لحاظ توجه تام از سوی [[اسلام]] به ویژگی‌ها و اوصاف [[رهبری]]، مدیران و [[کارگزاران]] نمونه [[دینی]] از فرهمندی و [[وارستگی]] خاصی برخوردارند و همین امر سبب می‌شود تا بر [[اطاعت‌پذیری]]، علاقه و [[رضایت]] [[مردم]] تأثیر روان‌شناسانه‌ای داشته باشند، ولی این نکته از [[حقانیت]] [[حاکم]] و [[حکومت]] کاملاً جداست. در نتیجه اگر حکومت یا حاکمی تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند، اما مطابق [[موازین شریعت]] عمل ننماید، [[مشروعیت دینی]] پیدا نمی‌کند و در مقابل، حکومت و حاکمی که [[آموزه‌های دینی]] را رعایت کند و به [[احکام الهی]] پایبند باشد، همچنان که مشروعیت دینی دارد باید اسباب و عوامل رضایت [[مشروعیت]] [[اکثریت]] مردم را نیز فراهم کند و [[حقوق]] طبیعی و [[شرعی]] [[ملت]] را تحقق بخشیده و تأمین کند. در این صورت است که متدینان به دلیل [[اعتقاد]] آنها به [[فرامین الهی]] و پایبندی‌شان به [[شریعت]]، مشروعیت و [[مقبولیت]] جامعه‌شناسانه را نیز پدید می‌آورند<ref>کتاب نقد، مقاله “مشروعیت حکومت ولایی”، عبدالحسین خسروپناه، شماره ۷، ص۱۱۶.</ref>.<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>

==خاستگاه مشروعیت در نظام‌های گوناگون==

با توجه به اینکه هر نظامی، منطبق بر معیارهای خود به خاستگاه مشروعیت نگریسته و همین معیارها را نیز ملاک حقانیت و یا غاصبانه بودن حاکم در [[تصدی]] [[امور جامعه]] دانسته‌اند، باید گفت حکومت‌های مختلف خاستگاه‌های متفاوتی را جهت قانونی نشان دادن و مشروعیت خود به [[ملت‌ها]] ارائه می‌کنند که نشان‌دهنده تفاوت دیدگاه‌ها درباره خاستگاه مشروعیت در نزد [[اقوام]] مختلف است. برخی، خاستگاه مشروعیت را درخواست و [[اراده]] مردم [[جامعه]] در [[تعیین]] و [[نصب حاکم]] می‌دانند و برخی دیگر، [[خداوند]] را تنها صاحب [[اختیار]] امور خود فرض می‌کنند و لذا اطاعت از فرستادگان خداوند را در طول [[اطاعت از خداوند]] بر خود [[ثابت]] می‌دانند و بر این اساس [[سند]] [[مشروعیت حاکم]] و [[قانونی بودن]] دستورهایش را در [[نصب از جانب خداوند]] می‌دانند. البته این نگرش در [[جوامع]] و فرهنگ‌های مختلف مطابق پیش‌فرض‌های [[اعتقادی]]، دینی و فرهنگی‌شان خواهد بود<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>.

==منشأ [[مشروعیت]] از دیدگاه [[شیعه]]==

[[شیعیان]] و [[اندیشمندان]] [[شیعه]] نیز بر اساس اعتقاداتشان مانند [[آیه]] {{متن قرآن|يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ}}<ref>«ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.</ref>، [[اطاعت]] از [[امام معصوم]] را در طول [[اطاعت از خداوند]] و [[پیامبر]]{{صل}} قلمداد کرده و تنها [[حکومت]] وی را بر [[جامعه]] [[شیعه]] [[مشروع]] دانسته است و خاستگاه و [[ملاک مشروعیت]] وی را نیز در [[نصب از جانب خداوند]] می‌دانند. بنابراین [[امامان]] که از [[حق حاکمیت]] مطلق برخوردارند می‌توانند این [[منصب]] را در زمانی به دیگران بسپارند و [[تصدی]] این منصب بدون [[اذن امام]] معصوم، [[غصب]] و غیر مشروع خواهد بود.

بر اساس منطق فقه سیاسی شیعه، تنها کسانی در تصدی این منصب صاحب [[حق]] هستند، که از جانب [[خداوند]] به این سمت گمارده شده باشند و در نقطه مقابل، کسانی که فاقد این ویژگی‌ها باشند، در تصدی این منصب، [[غاصب]] شمرده شده و [[جائر]] محسوب می‌شوند. این منطق موجب شده است [[فقیهان]] شیعه، حکومت‌هایی که از جانب خداوند به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نشده‌اند را فاقد [[مشروعیت]] دانسته و لذا در طول [[عصر غیبت]] هیچ [[حکومتی]] را مشروع ندانسته و هرگاه نامی از [[مشروعیت حکومت]] به میان آمده است، [[انتصاب]] از سوی خداوند را ملاک مشروعیت دانسته‌اند. پس از [[انقلاب اسلامی]] که امکان [[ایجاد حکومت]] مبتنی بر [[آموزه‌های اسلامی]]، صورت وقوع به خود گرفت این بحث بیشتر مورد [[عنایت]] واقع شده و بحث از ملاک مشروعیت حکومت [[اسلامی]] در [[کلام]] [[فقها]] به صورت جدی‌تری مطرح شده و در دو قالب عمده عرضه شدند. براساس یکی از دو نظریه، [[ولایت]] بر [[امت]] تنها بر عهده خداوند بوده و خداوند خود افرادی را در این راستا منصوب نموده و [[رضایت]] و [[نارضایتی]] [[مردم]] در مشروعیت این [[حاکمان]] دخالتی ندارد. گرچه نظر مردم عملاً موجب ایجاد و تثبیت [[نظام]] [[دینی]] خواهد شد و به عبارت دیگر فعلیت بخشیدن به [[حکومت اسلامی]] مرهون و مدیون [[اقبال]] و رویکرد [[مردم]] به این [[حکومت]] است، نظریه دیگری که در نقطه مقابل نظریه مشهور [[شیعه]] قرار دارد بر این مبنا [[استوار]] است که امر [[ولایت]] بر [[امت]] از جانب [[خداوند]] به [[بشر]] واگذار شده و آنان می‌بایست در میان کسانی که موصوف به صفاتی که خداوند اعلام کرده است، فردی را به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نمایند. دیدگاه اول دیدگاه ولایت [[انتصابی]] [[فقیه]] و دیدگاه دوم ولایت انتخابی نامیده شده است.

از سوی [[امام خمینی]] در باب ملاک و [[خاستگاه مشروعیت]] [[حکومت در عصر غیبت]] سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه [[انتصاب الهی]] را ملاک [[مشروعیت حکومت]] [[دینی]] در [[عصر غیبت]] دانسته و از سوی دیگر، پس از [[انقلاب]]، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در [[انتخاب مردم]] جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و [[انتخاب مردمی]] دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>.

==مشروعیت در کلیات فقه سیاسی==

جستجوی [[عدل]] در کتاب [[جمهور]] [[افلاطون]] نتیجه‌ای در بر دارد که [[اندیشمندان]] امروز آن را [[مشروعیت]] می‌نامند؛ به بیان دیگر هر چند سخن [[منظم]] از مشروعیت در آثار یونان باستان دیده نمی‌شود، نتیجه بحث از مفاهیمی چون [[عدالت]]، مشروعیت را نشان می‌دهد. سیسرو در دوره [[امپراتوری]] [[روم]]، مشروعیت را [[قانونی بودن]] [[حکومت]] معنا کرد<ref>عالم، مبانی علم سیاست، ص۱۰۶.</ref>. نگاه منفی اندیشمندان قرون وسطی به [[دولت]] و تلقی [[شر]] ضروری از آن، چرایی [[اطاعت]] از دولت را در تاوان [[گناه]] نخست [[انسان]] می‌دانست و بر همین اساس خواست [[خداوند]] را وجود [[حاکمان]] معرفی می‌کرد و نوعی [[مشروعیت الهی]] را [[القا]] می‌کرد که سنخیتی با مشروعیت الهی در اندیشه‌های شرقی نداشت. هابز به دنبال اتمام کار ماکیاول، مبنای مشروعیت را از [[آسمان]] به [[زمین]] آورد و با طرح [[نظریه]] [[قرارداد اجتماعی]] بر آن شد که [[مردم]] به منظور [[حفظ]] [[صلح]] و [[امنیت]]، [[تصمیم]] به اعطای برخی آزادی‌های خود به حکومت گرفتند؛ از این‌رو دستگاه [[حاکم]] مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد. سنگ‌بنای نگرش‌های جدید به مشروعیت را هابز نهاد. از نظر وی، مهم‌ترین میل بشری میل به صیانت از نفس است. این [[تمایل]] در [[وضع طبیعی]] انسان امکان تحقق نداشت؛ زیرا [[انسان‌ها]] با یکدیگر خشن‌اند و به اصطلاح گرگ یکدیگرند؛ لذا برای دستیابی به نیازهای خود دیگران را نادیده می‌گیرند و حتی [[اقدام]] به [[جنگ]] با یکدیگر و کشتن هم می‌کنند. چنین وضع طبیعی‌ای که به [[اذعان]] هابز و دیگر [[اصحاب]] قرارداد اجتماعی، وضعی فرضی است، سبب می‌شود که انسان طبیعی از [[آزادی]] مطلق خود چشم بپوشد و با [[عقد]] قراردادی میان خود، بخشی از آزادی خویش را به [[قدرت]] فانقه‌ای به نام [[حاکمیت]] واگذارد و در مقابل، امکان صیانت از نفس را اخذ کند<ref>هابز، لویاتان، ص۱۸۹-۱۹۴.</ref>؛ بنابراین «اعطای قدرت به حاکمیت از جانب مردم» چرایی علت اطاعت از دولت است. این تقریر هابز را باید زمینی کردن مشروعیت نامید. بعد از هابز، دیگر [[اصحاب]] [[قرارداد]]، این نظر را تکمیل کردند. تفاوت نگرش در اصل قرار داد [[اجتماعی]] سبب شد که لاک مفهوم رضایت را در [[مشروعیت]] دخیل گرداند. لاک بر آن بود که [[وضع طبیعی]] [[انسان]]، وضع [[جنگ]] و [[ناامنی]] نیست؛ از این‌رو [[انسان‌ها]] با [[رضایت]] خود و به دور از [[اجبار]] [[طبیعت]]، [[اقدام]] به انعقاد [[قرارداد اجتماعی]] کردند؛ بنابراین استمرار عنصر رضایت در [[دولت]] مهم تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد لاک، [[حکومت]] تا زمانی [[مشروع]] است که موجب [[رضایت مردم]] باشد<ref>لاک، رساله‌ای درباره حکومت، ص۱۸۶.</ref>.

فراز و فرودهای نگاه به انسان از یک سو و خاستگاه دولت از سوی دیگر موجب تحولات بسیاری در مفهوم مشروعیت شد. ماکس وبر، [[فیلسوف سیاسی]] قرن نوزدهم میلادی نوعی تقسیم‌بندی از [[مشروعیت سیاسی]] ارائه می‌دهد که مبنای [[سخن گفتن]] از این مفهوم [[سیاسی]] طی دو قرن اخیر شده است. وبر [[معتقد]] است که [[اقتدار]] هر [[حکومتی]] به معنای «احتمال [[اطاعت]] کردن گروه مشخصی از افراد از [[فرامین]] خاصی که از منبع مشخص صادر می‌شوند»<ref>وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۰.</ref>، است؛ از این‌رو اقتدار دو سوی [[اعمال]] از جانب سرور و اطاعت از جانب پیرو دارد. منابع اقتدارآفرین می‌توانند کاملاً مادی باشند یا انگیزه‌های ارزشی را شامل شوند؛ اما هر [[سروری]] خود را محدود به این منابع نمی‌کند و سعی در استفاده از منابع دیگر برای تقویت مشروعیت خود دارد. به [[اعتقاد]] وبر، بدون توجه به مشروعیت، اقتدار نیز از بین می‌رود؛ به عبارت دیگر منابع اقتدارآفرین بدون [[احساس]] اقناع در [[تبعیت]] از دولت، بی‌اثر خواهند بود. در واقع وبر مشروعیت را اقتدار موجه می‌داند؛ از این‌رو تفاوت در خاستگاه‌های مشروعیت که و بر آن را انواع [[خالص]] اقتدار مشروع می‌نامد، تفاوت در انواع اقتدار را نیز به همراه خواهد داشت؛ مثلاً مشروعیتی که برخاسته از [[عقاید]] سنتی است، اقتداری متفاوت با مشروعیت برآمده از اصول عقلایی است.

وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای [[حکومت‌ها]] متصور است:

#'''عقلایی''': مبتنی بر [[اعتقاد]] به [[قانونی بودن]] مقررات موجود و [[حق]] [[اعمال قدرت]] در چارچوب آن؛

#'''سنتی''': اعتقاد به [[مشروعیت]] افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را [[تأیید]] می‌کند؛

#'''کاریزمایی''': مشروعیت استثنایی به خاطر [[تقدس]]، [[قهرمانی]] یا [[سرمشق]] بودن یک فرد<ref>وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۳.</ref>. هر یک از این سه نوع [[اقتدار]] خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند.

بنابراین سرآغاز مشروعیت در روش شکل‌گیری [[دولت]] و چگونگی [[کسب قدرت]] است. تا آن هنگام که [[خداوند]] [[قدرت]] را به [[دولت‌ها]] [[عطا]] می‌کرد، [[مشروعیت الهی]] بود و [[مردم]] و [[رأی]] ایشان در مشروعیت [[حکومت‌ها]] دخیل نبود؛ اما آن هنگام که [[تشکیل دولت]] با [[قرارداد اجتماعی]] و به دست [[بشر]] صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در [[منبع مشروعیت]] سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از [[مشروعیت مردمی]] راهی جز اجرای [[تمایلات]] و تصمیمات مردم با [[نظارت]] خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد [[اجتماعی]] به ناچار به دولت [[لیبرال]] لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد<ref>ر.ک: پولادی، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران: مرکز، ۱۳۸۰.</ref>. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در [[اندیشه شیعی]] نقش مهمی برای مردم قائل است.<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۱.</ref>

*[[نظریه]] [[مشروعیت الهی]] بر آن است که تنها ولی [[انسان‌ها]] خداست و فقط اوست که می‌تواند [[حاکم]] و ولی [[تعیین]] کند. گام بعدی در این نظریه بیان ضعف‌های [[انسانی]] در تعیین ولی برای خود است. در توضیح این دو گام، با عنوان‌های اصل عدم ولایت و نص: تنها منبع مشروعیت می‌پردازیم.

===[[اصل عدم ولایت]]===

[[جهان‌شناسی]] [[توحیدی]] [[مکتب]] [[شیعه]] مبنای انحصار [[مشروعیت]] از جانب [[خداوند]] است. هرچند [[توحید]] اصلی از اصول [[دین اسلام]] است و دیگر [[اندیشمندان مسلمان]] نیز به آن قائل‌اند، سرایت این اصل به [[زندگی سیاسی]] [[مردم]] حتی در [[دوران غیبت]] سبب شده است که برخی از متفکران [[اسلامی]] به محض قائل باشند. بنابر اصل [[توحید عملی]]، تنها خداوند است که [[تدبیر امور]] انسان‌ها را عهده‌دار است و تنها اوست که برای [[زندگی]] انسان‌ها برنامه [[حقیقی]] دارد. تنها [[تبعیت]] از او [[واجب]] است و با [[بندگی]] او می‌توان به [[سعادت]] رسید؛ از این‌رو سر [[تسلیم]] فرود آوردن در مقابل هر موجود دیگری، غیرمشروع و مستلزم بی‌توجهی به اصل توحید است. گام اول [[مسلمان]] شدن که [[شهادت]] به [[وحدانیت]] [[خدای متعال]] است، با گفتن {{متن قرآن|لَا إِلَهَ}} در جمله {{متن قرآن|لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ}} محقق می‌شود و به معنای [[نفی]] تسلط‌ها و تبعیت‌ها و به عبارت دیگر نفی حکومت‌های غیر از [[الله]] است<ref>مطهری، پانزده گفتار، ص۸۱.</ref>؛ بنابراین اصل توحید در [[اسلام]] به معنای نفی [[حکومت]] و [[سرپرستی]] دیگران بر [[انسان]] و ثبوت [[ولایت]] و تبعیت مطلق برای خداوند است. یکی از [[فقها]] اصل عدم ولایت را چنین تقریر کرده است: می‌گویند اصل، [[عدم ولایت]] فردی بر دیگری و نافذ نبودن [[حکم]] کسی بر دیگری است؛ زیرا انسان‌ها به حسب طبیعتشان [[آزاد]] [[آفریده]] شده‌اند و به حسب خَلق و فطرتشان مسلط بر [[جان‌ها]] و بر [[اموال]] خود هستند. پس [[تصرف]] در شئونشان و اموالشان و [[تحمیل]] امری بر آنان [[ظلم]] و [[تعدی]] بر ایشان است، و اینکه انسان‌ها به حسب استعدادشان در [[عقل]]، [[علم]]، [[فضایل]]، [[اموال]] و طاقت‌هایشان متفاوت هستند، سبب [[ولایت]] یکی بر دیگری نمی‌شود. در [[نامه]] [[امیرالمؤمنین]]{{ع}} به فرزندشان، [[امام حسن]]{{ع}}، این‌گونه آمده است: «بنده کسی نباش؛ زیرا [[خدا]] تو را [[آزاد]] [[آفریده]] است»، و همچنین باز [[حضرت]] می‌فرمایند: «ای [[مردم]]، [[حضرت آدم]]{{ع}} [[بنده]] و [[کنیز]] متولد نشد و همه [[انسان‌ها]] آزاد هستند؛ [[ولی خدا]] برخی از شما را در [[اختیار]] دیگران قرار داده است»<ref>منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، ج۱، ص۲۷.</ref>.

مؤلف سطور فوق پس از بحث مختصری درباره [[اصل عدم ولایت]]، [[ثابت]] می‌کند که در مقابل اصل عدم ولایت، [[حکم عقل]] مبنی بر [[لزوم]] وجود [[حکومت]] و [[حاکم]] وجود دارد؛ از این‌رو [[خدای متعال]] به دلیل وجود [[ضرورت حکومت]] و نیاز شدید [[انسان]] به وجود حاکم و حکومت، برخی افراد را از [[قاعده عدم ولایت]] استثنا کرده به آنان ولایت داده و [[تبعیت]] از این افراد را بر همگان [[واجب]] ساخته است. مصداق کامل این اعطای ولایت، ولایت [[نبی مکرم اسلام]]{{صل}} است. [[دلایل]] دیگر اصل عدم ولایت آیاتی از [[قرآن کریم]] است که برخی از آنها ذکر می‌شود:

#{{متن قرآن|إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ}}<ref>«بی‌گمان فرمانفرمایی آسمان‌ها و زمین از آن خداوند است؛ زنده می‌گرداند و می‌میراند و شما در برابر خداوند یار و یاوری ندارید» سوره توبه، آیه ۱۱۶.</ref>.

در [[آیات]] فوق، ولی [[مؤمنان]] تنها [[خدای متعال]] دانسته شده است. تقریر دیگری از [[اصل عدم ولایت]] چنین است: [[انسان]] [[آزاد]] [[آفریده]] شده است و هیچ چیزی نمی‌تواند او را محدود کند؛ اما [[آزادی]] بی‌حدوحصر انسان سبب [[هرج‌و‌مرج]] در [[جامعه]] می‌شود؛ زیرا انسان بالطبع [[تمایل]] به [[استخدام]] در آوردن دیگران دارد. حال سؤال می‌شود که چه کسی می‌تواند انسان را محدود کند؟

پاسخ منطقی سؤال فوق این است که تنها کسی می‌تواند [[حدود آزادی]] انسان را معین سازد که برای اصل هستی او حد و مرزی قرار داده و او را محدود و متناهی آفریده است؛ زیرا تنها او به مخلوق خویش [[آگاه]] است و می‌تواند آزادی متناسب با کمال را برای او مشخص سازد<ref>جوادی آملی، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، ص۲۸.</ref>.

حال که اصل بر [[عدم ولایت]] [[انسان‌ها]] بر یکدیگر است و تنها خداست که چنین [[ولایتی]] بر انسان دارد، [[اثبات ولایت]] [[فقها]] نیاز به دلیل برای خروج از این اصل دارد؛ از همین روست که فقها به هنگام بحث از [[ولایت]] فقها، پس از بیان این اصل، به بیان ادله‌ای می‌پردازند که نشان از [[نصب فقیهان]] به عنوان [[والیان]] بر [[مردم]] دارد. آن‌گونه که از عبارات قبل نیز برداشت می‌شود، ثمره بحث اصل عدم ولایت، طرد همه [[ولایت‌ها]] به جز مواردی است که با [[ادله عقلی]] و [[نقلی]] از این اصل خارج می‌شود. بدین شکل گام اساسی برای [[اثبات]] انحصار [[مشروعیت]] در [[مشروعیت الهی]] برداشته می‌شود.

عالمی که سخن از ولایت فقها را با مطرح کردن اصل عدم ولایت آغاز کرد، [[ملااحمد نراقی]] بود. وی در ابتدای بحث خود [[ولایت پیامبر اکرم]]{{صل}} و [[ائمه اطهار]]{{عم}} را از این اصل خارج می‌کند و به دلیل [[اجماعی]] بودن این ادعا در میان [[شیعیان]] نیازی به بحث گسترده در آن نمی‌بیند. و تنها درباره [[ولایت]] [[فقها]] به بحث می‌پردازد:

بدان که ولایت از جانب [[خداوند]] بر بندگانش برای پیامبرش و اوصیای [[معصومان]] ایشان [[ثابت]] است...؛ اما در خصوص غیرایشان، اصل عدم ثبوت ولایت فردی بر فرد دیگر است، مگر آنکه [[خداوند سبحان]] یا پیامبرش یا [[وصی پیامبر]] [[[امامان معصوم]]] به او ولایت داده باشند که در این صورت او ولی است بر افراد و بر اموری که در آنان به وی ولایت داده شده است. این گونه [[اولیا]] بسیارند؛ مانند فقهای [[عادل]]، [[پدران]]، [[پدر]] بزرگان، وصی‌ها، مردان [بر [[زنان]]]، صاحبان بردگان، [[وکیلان]]...؛ اما ولایت ایشان بر امور خاصی محدود است...؛ در اینجا از ولایت غیرفقهیان سخن نخواهیم گفت<ref>نراقی، عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام، ص۵۲۹.</ref>.

[[ملا احمد نراقی]] در ادامه به بحث درباره ولایت فقها می‌پردازد و با ادله‌ای آن را از این اصل خارج می‌کند و ثابت می‌کند که از جمله مأذونان در ولایت از جانب [[خدای متعال]]، فقها هستند.<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۴.</ref>

===[[نص]]: تنها [[منبع مشروعیت]]===

با قبول [[اصل عدم ولایت]]، این مسئله ثابت می‌شود که غیر از [[کلام الهی]]، منبع دیگری نمی‌تواند منبع مشروعیت بخش به [[حاکم]] و [[حکومت]] باشد. این انحصار با [[اثبات]] دو ادعای «ناتوانی [[عقل]] بشری و نیاز به [[عصمت]] و علم» و «ناکامی طرق دیگر مشروعیت» شرح داده می‌شود.<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۶.</ref>

===[[ناتوانی عقل بشری]] و نیاز به عصمت و [[علم]]===

مطابق با [[ادله عقلی]] و [[نقلی]]، عقل بشری از [[درک]] همه [[سعادت انسان]] [[ناتوان]] است؛ از این‌رو خدای متعال برای نشان دادن [[سعادت]] وی [[پیامبران]] را ارسال می‌کند. [[ادله]] مذکور به [[ضرورت]] وجود ولی [[منصوب]] بعد از [[پیامبر اکرم]]{{صل}} نیز منجر می‌شود؛ زیرا [[حفظ دین]] و توان [[تطبیق]] [[فروع]] بر اصول و توان پاسخ به [[مسائل مستحدثه]] نیاز به [[نصب الهی]] ولی بعد از نبی را آشکار می‌کند؛ خصوصاً آنکه [[دین اسلام]] [[دین خاتم]] است و برای [[حفظ]] دین خاتم باید اوصیایی از جانب [[خداوند]] [[منصوب]] شوند تا ضمن [[تبیین احکام الهی]]، با داشتن [[علم]] به تمامی [[معارف دینی]]، آن را از [[انحراف]] به دور نگه دارند؛ بنابراین سخن از [[عصمت]] و [[علم امام]] به میان می‌آید. [[خواجه نصیرالدین طوسی]] عدم وجود عصمت در [[امام]] را به معنای ایجاد [[تسلسل]] می‌داند. [[علامه حلی]] در شرح این سخن می‌نویسد: مقتضی [[وجوب نصب امام]] همانا امکان خطای [[مردم]] است. حال اگر این [[خطا]] در امام منصوب هم باشد، [[واجب]] است که امام منصوب دیگری قرار داده شود [تا مانع وی از خطا و [[اشتباه]] شود]. این یا به تسلسل می‌رسد یا اینکه به امامی منتهی می‌شود که او خطا نمی‌کند و امام اصلی است<ref>حلی (علامه)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۳۹۰.</ref>.

علامه حلی درباره [[ضرورت]] وجود [[معصوم]] برای [[حفظ شریعت]] در ادامه می‌گوید: امام [[حافظ شریعت]] است. پس باید معصوم باشد؛ زیرا... حافظ شریعت نمی‌تواند کتاب باشد؛ چراکه احاطه به جمبع [[احکام]] تفصیلیه ندارد [همه منابع [[کشف]] [[احکام شرعی]] را مفصل بیان نکرده است و برای [[درک]] آن نیاز به تفصیل و [[تفسیر]] است].... همچنین [[اجماع امت]] هم نمی‌تواند ([[حافظ]] [[تربیت]] باشد) زیرا در صورت عدم [[وجود امام]]، امکان خطا در آن وجود دارد...<ref>حلی (علامه)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۳۹۱.</ref>.

حال که وجود معصوم چون [[پیامبر اکرم]]{{صل}} برای [[حفظ دین]] و همچنین [[هدایت مردم]] و نشان دادن [[سعادت]] ایشان [[ثابت]] شد، سخن از نحوه [[انتصاب]] و [[تعیین امام]] به میان می‌آید و گفته می‌شود که عصمت امری مخفی است و امکان تشخیص آن با قراین خارجیه وجود ندارد؛ بنابراین تنها خدای [[آگاه]] به همه امور می‌داند چه کسی معصوم است و تنها وی می‌تواند معصوم را [[انتخاب]] کند؛ از این‌رو [[رأی]] و نظر مردم در این انتصاب مدخلیتی نخواهد داشت.

در آثار [[علمای شیعه]]، أصل حاضر تنها از [[راه]] [[علم کلام]] [[اثبات]] نشده، بلکه [[ادله نقلی]] و [[تاریخی]] فراوان نیز در این زمینه به کار رفته است که از جمله آنها می‌توان به این موارد اشاره کرد:اعلام [[جانشینی امام علی]]{{ع}} توسط [[پیامبر اکرم]]{{صل}} در موارد متعدد [[تاریخی]]، [[انتصاب]] و انحصار [[لقب]] [[امیرالمؤمنین]] برای [[امام علی]]{{ع}} از جانب [[پیامبر خدا]] و دخیل نبودن [[رأی مردم]] در [[تعیین]] و تشخیص [[امام در روایات]].

ذکر این نکته در انتهای بحث حاضر لازم است که نقش و [[جایگاه مردم]] در [[حکومت اسلامی]] از طریق [[عناوین]] دیگری چون [[بیعت]] و [[انتخابات]] در تصمیمات [[سیاسی]] اثرگذار بوده است و سلب [[نقش مردم]] در [[مشروعیت‌بخشی]] به معنای سلب نقش ایشان در تمام [[حکومت]] نیست.<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۷.</ref>

===[[نقص]] طرق دیگر [[مشروعیت]]===

[[محقق کرکی]] به بیان [[ادله]] [[انتصابی]] بودن [[امامت]] از جانب [[خدا]] می‌پردازد و ضمن رد [[نظریه]] [[اهل سنت]] در خصوص انتخابی بودن [[امام]]، بیان می‌کند که این [[منصب]] از آن رو که منصبی [[شرعی]] است و صرفاً منصبی [[دنیوی]] نیست، نمی‌تواند از جانب [[اهل]] [[دنیا]] [[انتخاب]] شود. [[محقق ثانی]] سه حالت را برای [[تعیین امام]] متصور می‌شود و هر یک را رد می‌کند:

#انتخاب [[مجتهدان]]: اگر مجتهدان [[وظیفه]] تعیین و [[نصب امام]] را داشته باشند، باید [[صفات امام]] را که در [[کتاب و سنت]] ذکر شده است، با افراد [[تطبیق]] دهند و درنهایت بر یک فرد [[اجماع]] کنند؛ اما این اجماع همگانی هیچ‌گاه روی نمی‌دهد؛ بنابراین نصب امام که عملی [[واجب]] است، با این روش هیچ‌گاه صورت نمی‌گیرد. پس یا باید اجازه داد هر گروهی امام خود را داشته باشد یا آنکه نصب امام را رها کرد که هر دو امکان‌پذیر نیست و خلاف است؛

#انتخاب با [[بیعت مردم]]: محقق کرکی دو اشکال بر اساس [[موازین شرعی]] متوجه روش بیعت برای تعیین امام بیان می‌کند: نخست آنکه در میان [[بیعت کنندگان]] افراد [[نادان]] نیز حضور دارند و دوم اینکه بیعت همگان بر یک نفر امکان ندارد؛ به این معنا که امکان [[سرپیچی]] حتی یک نفر هم وجود دارد؛

#نصب امام با رأی‌گیری از آشنایان به [[امور سیاسی]] (خبرای [[سیاسی]]): رأی‌گیری برای [[نصب امام]] مستلزم آن است که [[امامت]] را امری صرفاً [[دنیوی]] بدانیم و همان‌گونه که غیرمسلمین [[انتخاب]] [[سلاطین]] خود را به آرای افرادی که از [[امور سیاسی]] [[شناخت]] دارند، داده‌اند، ما نیز [[انتخاب امام]] را به خبرای [[قوم]] دهیم که در این صورت [[منصب امامت]] صرفاً دنیوی می‌شود و [[امام]] نمی‌تواند [[زکات]] و [[خمس]] دریافت کند و [[حدود شرعی]] را جاری کند<ref>کرکی (محقق)، نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت، ص۶۵-۶۶.</ref>.

بنابراین [[انتخاب ولی]] از هر طریقی و نه تنها از طریق [[رأی]] مردمی [[باطل]] دانسته شده است.<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۸.</ref>

==مشروعیت الهی – مردمی==

در [[مشروعیت الهی]]- مردمی، [[اصل عدم ولایت]] مورد پذیرش قرار می‌گیرد؛ اما تأکید می‌شود که [[خداوند]] [[انسان]] را [[حاکم]] بر [[سرنوشت]] خود کرده است؛ از این‌رو [[مشروعیت]] [[دولت‌ها]] بدون نظر دادن [[مردم]] ممکن نخواهد بود. قائلان به این نظریه [[دلایل]] خود را در قالب دو بخش [[عقلی]] و [[نقلی]] بیان می‌کنند:

===[[استدلال عقلی]]===

انسان موجودی [[اجتماعی]] است و آن‌گاه که [[زندگی]] در [[اجتماع]] را می‌پذیرد، لوازم زندگی در اجتماع را نیز باید پذیرا باشد. از جمله لوازم زندگی در اجتماع توجه به آرای دیگران است. در عرصه [[حکومت]] نیز توجه نکردن به آرا و [[رضایت]] مردمی به معنای عدم امکان [[تشکیل حکومت]] یا حرکت حکومت به سوی [[دیکتاتوری]] و [[اعمال]] [[زور]] خواهد بود. اگر رضایت و [[اقبال]] عمومی به سوی حاکمی وجود نداشته باشد، [[تأسیس حکومت]] به دست وی بدون اعمال زور میسر نخواهد بود و این با [[قبیح]] بودن اعمال زور و دیکتاتوری منافات دارد.

[[دلایل نقلی]] مورد اشاره قائلان به این نظریه شامل این موارد می‌شود:

*روایاتی که در آن استنکاف [[امیرالمؤمنین]]{{ع}} از [[پذیرش حکومت]] در صورت حضور نیافتن مردم ذکر شده است؛

*عمل به [[رأی مردم]] در [[سیره نبوی]] و [[علوی]] حتی در صورت [[مخالفت]] با نظر شخصی [[رسول الله]] و امیرالمؤمنین{{ع}}. [[روایات]] و [[اخبار]] در این دو حوزه بسیار است و در ادامه تنها مواردی خلاصه وار ذکر می‌شود:

#امیرالمؤمنین{{ع}} در خصوص پذیرش حکومت می‌فرمایند: “اگر حضور فراوان بیعت‌کنندگان نبود و [[یاران]] [[حجت]] را بر من تمام نمی‌کردند و اگر خداوند از [[علما]] [[عهد]] و [[پیمان]] نگرفته بود که برابر [[شکم‌بارگی]] [[ستمگران]] و [[گرسنگی]] [[مظلومان]] [[سکوت]] نکنند، مهار شتر [[خلافت]] را بر کوهان آن انداخته، رهایش می‌ساختم و آخر خلافت را به کاسه اول آن [[سیراب]] می‌کردم”<ref>{{متن حدیث|لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ‏ وَ لَا سَغَبِ‏ مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا}}؛ (سید رضی، نهج البلاغه، ص۵۰).</ref>؛

#در ماجرای [[جنگ احد]]، هنگامی که برای [[پیامبر خدا]]{{صل}} خبر آوردند که [[مشرکان]] در [[راه]] [[مدینه]] برای [[حمله]] به مسلمانان‌اند، [[پیامبر اکرم]]{{صل}} [[اصحاب]] را جمع کردند و ضمن بیان نظر خود که ماندن در داخل [[شهر]] و [[دفاع]] بود، از اصحاب خواستند که نظر دهند، اصحاب بر رفتن به بیرون شهر و [[جنگیدن]] نظر داشتند. [[پیامبر]] نظر ایشان را پذیرفتند و [[عزم]] خروج از شهر کردند<ref>در بررسی این ادله، در بخش نقش مردم در تئوری نصب مطالبی بیان خواهد شد.</ref>.

بسیاری از قائلان به این نظریه، [[مشروعیت الهی]]- مردمی را مخصوص [[دوران غیبت]] دانسته و [[دوران حضور]] را به دلیل [[وجود امام]] [[منصوص]]، دوران [[مشروعیت]] محض [[الهی]] شمرده‌اند؛ اما سرایت این مشروعیت را در دوران غیبت خالی از اشکال ندانسته‌اند. این افراد معتقدند [[نصوص]] متعدد در خصوص [[ولایت]] [[فقها]]، تنها شرایط [[ولی فقیه]] را بیان کرده است و [[تطبیق]] این شرایط با افراد بر عهده [[مردم]] گذاشته شده است. [[آیت‌الله]] مصباح [[یزدی]] دو نظریه متفاوت مشروعیت در دوران غیبت را این‌گونه شرح می‌دهد:

'''مبنای اول''': مشروعیت ولایت و [[حکومت]] [[فقیه]]، از [[ولایت تشریعی]] الهی سرچشمه می‌گیرد و اساساً هیچ‌گونه [[ولایتی]] جز با انتساب به [[نصب]] و [[اذن الهی]] مشروعیت نمی‌یابد و هرگونه [[مشروع]] دانستن [[حکومتی]] جز از این طریق، نوعی [[شرک]] در [[ربوبیت تشریعی]] الهی به شمار می‌رود؛ به دیگر سخن، [[خدای متعال]] [[مقام حکومت]] و ولایت بر مردم را به [[امام]] [[معصوم]] [[عطا]] فرموده و اوست که فقیه واجد شرایط را - چه در [[زمان]] حضور و عدم [[بسط ید]] و چه در [[زمان غیبت]] - نصب کرده است و [[اطاعت]] از او در واقع [[اطاعت از امام]] معصوم است؛ چنان که [[مخالفت]] با او [[مخالفت با امام]] و به منزله [[انکار]] ولایت تشریعی الهی است: {{متن حدیث|وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى‏ اللَّهِ‏ وَ هُوَ عَلَى‏ حَدِّ الشِّرْكِ‏ بِاللَّهِ‏}}؛

'''مبنای دوم''': [[شارع مقدس]] تنها به [[امام]] [[معصوم]] [[حق ولایت]] داده است و طبعاً اِعمال آن اختصاص به [[زمان]] حضور وی خواهد داشت و اما در [[زمان غیبت]] باید [[مردم]] براساس [[قواعد]] کلی مانند {{متن قرآن|أَوْفُوا بِالْعُقُودِ}}<ref>«به پیمان‌ها وفا کنید» سوره مائده، آیه ۱.</ref> و {{متن حدیث|الْمُسْلِمُونَ‏ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ}} و... عمل کنند و کسی را که [[شایسته]] [[حکومت]] است، [[انتخاب]] کرده، با او [[بیعت]] کنند؛ نظیر آنچه [[اهل تسنن]] درباره حکومت بعد از [[رحلت پیامبر اکرم]] معتقدند. حداکثر این است که [[شارع]]، [[شرایط حاکم]] [[صالح]] را بیان کند و [[مسلمانان]] موظف باشند که در بیعتشان شرط کنند که [[حاکم]] طبق [[دستورهای اسلام]] عمل کند و [[تعهد]] به [[اطاعت]] مطلق به منزله “شرط [[خلاف شرع]] در ضمن عقد” است و اعتباری ندارد. طبق این مبنا، ملاک [[مشروعیت ولایت فقیه]] قراردادی است که با مردم منعقد می‌کند و درواقع بیعت است که نقش اساسی را در [[مشروعیت]] بخشیدن به [[ولایت فقیه]] ایفا می‌کند<ref>مصباح یزدی، «اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها»، ص۸۹-۹۰.</ref>.

این دو نظریه نتایج و آثار متفاوتی خواهند داشت. مختصر آنکه [[نظریه]] [[مشروعیت الهی]] - مردمی به [[حجیت رأی اکثریت]]، جواز [[تصرف]] در نتیجه بیعت و [[وجوب]] عمل به نتایج [[مشورت]] می‌رسد و نظریه مشروعیت الهی به عدم حجیت رأی اکثریت، تحقق فعلیت [[ولایت]] در نتیجه بیعت و عدم وجوب عمل به نتایج مشورت منتهی می‌شود.<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۹.</ref>

==پرسش مستقیم==

*[[مشروعیت در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)]]

==منابع==

==پانویس==

 

 

[[رده:مشروعیت در فقه سیاسی]]

[[رده:مدخل]]