دین‌پژوهی: تفاوت میان نسخه‌ها

== روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی ==

نخستین بار در سال ۱۸۸۶ «شانپتی دولا سوسای» رهیافت پدیدارشناسانه به [[دین]] را به کار برد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۸.</ref>. او با استفاده از تعبیر پدیدارشناسی دین در کتاب «درس نامه [[تاریخ]] [[ادیان]]» کوشید با تطبیق پدیدارهای [[دینی]] در ادیان مختلف، [[وحدت]] ذاتی نهفته در پس آنها آشکار شود. به نظر او کار پدیدارشناس دین، توصیف [[منظم]] پدیدارهای دینی برای دستیابی به ماهیت واحد نهفته در آنها و در آن به دنبال چشم‌انداز کلی و [[علمی]] نظام‌مند است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۲.</ref>.

 

# کسانی که کاربردی گسترده، مبهم و غیرنقادانه داشته‌اند و هدفشان پژوهش درباره واقع پدیده دین بوده است؛

# کسانی که هدفشان، مطالعه تطبیقی و رده‌بندی انواع مختلف پدیدارهای دینی است و به مفاهیم پدیدارشناسی خاص کمتر توجه دارند؛ مثل دوه سوسای و گئووایدن گرن.

# کسانی که پدیدارشناسی دین را یک رشته خاص دین‌پژوهی می‌دانند؛ مثل الیاده، یواهیم واخ، ژاک و اردن برگ؛

# کسانی که پدیدارشناسی دینی آنها پدیدار‌شناسی [[فلسفی]] است؛ مثل ماکس شلر، پل ریکور و تا حدودی اوتو و فان درلیو<ref>الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۲۰۱-۲۰۳.</ref>.

 

به دلیل اثر‌پذیری پدیدارشناسی دین تا حد زیادی از پدیدارشناسی هوسرل روش هوسرل هم به طور مختصر اشاره می‌کنیم: [[غلبه]] پوزیتویسم در غرب موجب شد، برخی همچون آگوست کنت بکوشند که ریشه علوم انسانی را نیز علوم طبیعی بدانند و همه چیز را بر اساس اصول روش تجربی بررسی کنند. (تحویل به علوم تجربی). در کنار اصالت طبیعت و تلاش برای یکسان‌سازی روش علوم طبیعی و [[انسانی]]، اصالت تاریخ و تلاش برای [[تفسیر]] همه چیز با [[تاریخ تفسیر]] شود نیز رونق داشت. (تحویل به تاریخ).

 

هوسرل که نتیجه اصالت تاریخ و طبیعت را نسبی‌گرایی می‌دانست، با این‌گونه تحویل‌های [[افراطی]] مقابله کرد و [[معتقد]] شد که ارجاع امور به طبیعت یا تاریخ یا... باعث [[محرومیت]] ما از [[شناخت]] [[حقیقت]] آن پدیده می‌شود؛ پس، در پدیدارشناسی باید به [[شناخت]] خود پدیده‌ها و توصیف مستقیم - و نه تحویلی- آنها بپردازیم، دغدغه اصلی ما [[شناخت]] ذات اشیا باشد. از این‌رو باید تمام پیش‌فرض‌های غیرانتقادی را که مانع فهم کامل و جامع پدیدارهاست، کنار گذاشته، و به توصیف دقیق و بی‌واسطه ذات پدیده‌ها بپردازیم<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ۲۰۷-۲۰۸.</ref>.

 

 

 

=== پدیدارشناسی کلاسیک دین ===

رویکرد کلاسیک کاملاً برگرفته از از پدیدارشناسی هرسرل و ویژگی مهم آن این اصل است که دین را [[آگاهی]] دینی و مؤمنانه معنا می‌کند<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۱.</ref>. بنابراین، داعیه پدیدارشناسی کلاسیک دینی این است که امکان مطالعه بی‌طرفانه درباره [[امور دینی]] فراهم است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>. در این روش فرد می‌کوشد به توصیف دین بپردازد و از هرگونه [[حکم]] درباره دین، اعم از اینکه واقعیت [[الهی]] یا نفس‌الامری است؛ آیا واقعیت خارجی بیرون از ذهن [[دین‌داران]] دارد یا نه، و... خودداری می‌کند و تنها آن را مجموعه‌ای از پدیدارهای مشهود [[انسانی]] می‌داند. الیاده در دین‌پژوهی چنین رویکردی دارد<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۲.</ref>.

=== پدیدارشناسی هرمنوتیک دین ===

بنابراین، امکان بررسی بی‌طرفانه و فارغ از پیش‌فرض در دین‌پژوهی ممکن نیست. در [[ادیان]] عمدتاً بر رموز و اشارات و علائم تأکید می‌شود و [[درک]] آنها در گرو [[تأویل]] [[هرمنوتیک]] است. پس، نمی‌توان مانند پدیدارشناسی کلاسیک [[دین]]، [[آگاهی]] ناب و مجرد را پایه مطالعه دینی قرار داد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۶.</ref>. پس با توجه به اهمیت [[سنت‌ها]] و تأثیرات فرهنگی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین می‌توان گفت، مهم‌ترین دستاورد آن اهمیت‌دادن به زبان، [[فرهنگ]] و نشانه در بررسی دین است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۵۵.</ref>.

 

در نظر پدیدارشناسی هرمنوتیک، بی‌طرفی محقق امری تناقض‌آمیز است؛ چون مثلاً، گزاره «[[خدا]] وجود دارد»، از یک سو متعلَّق [[ایمان]] [[مؤمن]] است و از سوی دیگر، طبق اصول پدیدارشناسی کلاسیک باید از «[[وجود خدا]]» صرف‌نظر شود و این یعنی تهی‌شدن گزاره از محتوای اصلی خود. به بیان دیگر، هیچ مؤمنی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد که از وجود خدا در این گزاره صرف‌نظر کند و بعد به تحقیق درباره آن بپردازد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>.

 

# در بهره‌بردن از پدیدارشناسی باید به این نکته توجه شود که [[دین]] در نگاه مدرنیته و دین‌پژوهی غربی و پدیدارشناسی [[دین]]، معنایی غیر از معنای دین در شرق داشته، زمینه‌های هر دو نیز کاملاً متفاوت است<ref>محمدی، عبدالله و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۵۵-۵۶.</ref>.

# استفاده از پدیدارشناسی دین به صورت یک روش، در توصیف [[تاریخ]] [[ادیان]]، [[جامعه‌شناسی دین]] و... ممکن است، ولی در صورت پرداختن به اصل دین اشکالاتی ظاهر می‌شود؛ چون از نظر پدیدارشناس، از همان ابتدا از اصل دین، منشأ و غایت [[حقیقی]] آن صرف نظر شده است و تنها پدیدارهایی از آن باقی می‌ماند، ولی در [[فرهنگ اسلامی]]، دین، فراتر از افق [[انسانی]] بوده، حقیقتی فراطبیعی مستقل از زبان و [[آگاهی انسان]] دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۲۱۲.</ref>.

# پدیدارشناس کلاسیک دین به لحاظ [[تعهد]] به آرمان‌های مدرنیته و عقلانیت مدرن از خارج به [[ایمان]] [[مؤمنان]] نظر می‌کند و از این حیث [[سکولار]] است؛ در حالی که در [[سنت‌های دینی]]، پدیدارهای [[دینی]] از نظر مؤمنان دلالت بر واقعیتی خاص دارد، اما پدیدارشناس کلاسیک دین به این نکته توجه ندارد و بلکه همین نظر مؤمنان را هم از پدیدارهای دینی محسوب می‌کند. مثلاً، الیاده ضد ویژگی [[تاریخی]] سنت‌های خاص دینی [[رفتار]] می‌کند<ref>خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۱۱۱.</ref>.

# امکان دستیابی به [[یقین]] و اظهارنظر [[قطعی]] در پدیدارشناسی [[هرمنوتیک]] دین وجود ندارد و این امر با ادعای مؤمنان تعارض دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص۱۱۱.</ref>.

# در پدیدارشناسی کلاسیک دین چیزی به نام [[حقیقت]] دین خارج از تصور و [[آگاهی]] مؤمنان وجود ندارد. ولی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین گرچه دین می‌تواند واقعیتی هستی‌شناسانه جدای از آگاهی داشته باشد، ولی این واقعیت به تعداد [[تفسیر]] افراد مختلف در [[فرهنگ‌ها]] و [[سنت‌ها]] متعدد است. روشن است که مؤمنان هردوی این نگرش‌ها به حقیقت دین را [[انکار]] می‌کنند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۶۴.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۳.</ref>

 

 

 

جمیز معتقد است، برای [[حقیقی]] دانستن یک عقیده باید آن را نه در محیط صرفاً نظری بلکه در [[کارزار]] عمل آزمود. از نظر او یک عقیده تنها در صورتی حقیقی است که هرگاه عملی شود، به طور تجربی نتایج رضایت‌بخش و محسوس به بار آورد. پس، حقیقت باید همانند رابط پیامدهای رضایت‌بخش و محسوس با [[اعمال]] ناشی‌شده از [[عقاید]] معینی در نظر گرفته شود. این نظریه انتقادات فراوانی را در پی داشت که بیشترین آنها در دو محور بود: نخست، انتقاداتی مربوط به مفهوم رضایت‌بخشی و دوم، انتقادات مربوط به نسبیت یا تغییر‌پذیری حقیقت<ref>اسکفلر، اسرائیل، پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمی، ص۱۴۰-۱۴۱.</ref>.

# دین‌پژوهی پراگماتیستی در [[معرفت‌شناسی]] پراگماتیستی یا معرفت‌شناسی عمل‌گرایانه دارد که طبق آن، یک گزاره آن‌گاه [[صادق]] است که در عمل سودمند باشد. کارآیی و سودمندی و به تعبیر دیویی رضایت‌بخشی و ارضاء [[حقیقت]] [[صدق]] است<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۴.</ref> ولی این مبنای [[معرفت‌شناختی]] اشکالات جدی دارد؛ از جمله اینکه، این نظریه مستلزم نسبی‌گرایی است؛ زیرا سودمندی، فایده‌داشتن برای اشخاص و [[فرهنگ‌ها]] و زمان‌های مختلف، متفاوت است و اگر باوری برای یک فرد، سودمند باشد و برای شخص دیگر نباشد، در این صورت این [[باور]] برای شخص اول، صادق و برای شخص دوم، کاذب است. حتی ممکن است، باور برای یک فرد، در یک [[زمان]] و شرایط سودمند باشد، ولی در زمان‌ها و شرایط دیگر سودمند نباشد. بنابراین، چنین پیامدی مستلزم نسبی‌گرایی است<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۶.</ref>. همچنین ممکن است نظریه‌ای سودمند باشد، ولی صادق نباشد. مانند نظریه هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها نتایج عملی مفیدی در حوزه‌های مختلف [[علوم]] داشت، ولی امروزه همه و طرفداران [[معرفت‌شناسی]] پراگماتیستی درباره [[کذب]] و بطلان آن هم‌نظر هستند<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۶-۱۱۷.</ref>. ضمناً این معیار درباره صدق، خودشکن است؛ زیرا درباره خود این اصل که «سودمندی ملاک صدق است». می‌پرسیم که آیا این قضیه نیز صادق است؟ و آیا صدق آن به خاطر سودمندی آن است؟ اگر پاسخ، این باشد که صدق این قضیه هم به خاطر سودمندی آن است، می‌پرسیم واقعاً صدق چه نوع کارآیی و سودمندی در مقام عمل دارد؟ و اگر پاسخ دهند که صدق این قضیه به خاطر امری غیر از سودمندی آن است، بدین معناست که از ملاک اولی خود دست کشیده و آن را استثناپذیر می‌دانند<ref>حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، ص۱۱۸.</ref>.

# شاید ایشان در پاسخ به این اشکال که یک باور نادرست ممکن است در عمل مفید و کارآمد باشد، این‌گونه پاسخ دهند که یک باور نادرست شاید برای مدتی سودمند باشد، ولی سرانجام با باورهای دیگری ناسازگار خواهد شد، ولی باید توجه کرد که این توجیه، همان ادعای نظریه انسجام و پیوستگی است که خود پراگماتیست‌ها با آن به شدت مخالف‌اند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۵۴.</ref>. توضیح آنکه، یکی از مکاتب معاصر در [[معرفت‌شناسی]] [[مکتب]] انسجام‌گرایی است که طرفداران آن معتقدند، [[صدق]] یک گزاره یعنی انسجام و هماهنگی آن با گزاره‌های دیگر، یک [[باور]] یا گزاره زمانی صادق است که با مجموعه [[معرفت‌ها]] هماهنگ بوده، و تناقضی با آنها نداشته باشد<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، ص۱۲۰.</ref>. گرچه این [[گرایش]] نیز از نظر ما اشکالات جدی دارد، ولی اشکال اصلی درباره طرفداران پراگماتیست این است که آنها برای حل اشکال یادشده از مبانی انسجام‌گرایان استفاده کرده‌اند؛ در حالی که ایشان مخالف انسجام‌گرایی هستند.

# چه بسا بسیاری از نتایج سودمند [[عقاید دینی]]، با وجود حقانیت آنها، هنوز برای [[مؤمنان]] [[کشف]] شده باشد. در این صورت، آیا با این رویکرد باید به بی‌اعتباربودن این [[عقاید]] [[حکم]] کرد؟!

# مهم‌ترین اشکال این رویکرد نگرش کارکردگرایانه به [[دین]] است. توضیح آنکه، اگر محقق دین‌پژوه در صدد کشف کارکردهای مفید عقاید دینی باشد، روش او را [[تأیید]] کرده، ولی این روش را کارکردگرایانه نمی‌نامیم؛ بلکه روش کارکردگرایانه برای کسانی است که به جای کشف نتایج عملی عقاید دینی، نگاه کارکردی به [[گزاره‌های دینی]] را در [[مقام]] [[معرفت‌شناسی]] گزاره‌های دینی به کار می‌برند؛ یعنی بدون توجه به [[صدق]] و [[کذب]] عقاید دینی - و حتی با [[اعتقاد]] به صدق و کذب نبودن گزاره‌های دینی- تنها به تأثیرات مثبت یا منفی [[باورهای دینی]] می‌نگرند و صدق، به [[مصلحت]] و منفعت‌گرایی و نه مطابقت با واقع معنا می‌شود. آسیب مهم این روش آن است که اگر بدیلی غیر از عقاید مذهبی کارکرد بهتری از آن داشته باشد، اعتبار عقاید مذهبی کم می‌شود. نمونه روشن این طرز تلقی در [[کشور]] ما، نگاه مهندس بازرگان در مطالعات دین‌پژوهی است؛ او [[نماز]] را به آن دلیل که [[انسان]] را وقت‌شناس و [[منظم]] می‌کند، مفید می‌دانست و فایده [[غسل]] را [[بهداشت]]، تقویت عضلات و پوست می‌شمرد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.</ref>. گرچه در پایان راه مجبور شد [[اعتراف]] کند که دین، تنها برای [[مصالح]] [[اخروی]] انسان‌هاست و از اداره [[اجتماع]] [[ناتوان]] است<ref>خسروپناه، عبدالحسین، آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.</ref>.

 

کارکردهای روانی و [[اجتماعی]] [[دین]] بر کسی پوشیده نیست، ولی مطلب مهم آن است که نگاه کارکردگرایانه ـ و نه [[کشف]] [[کارکردهای دین]] ـ و بسنده‌کردن به آنها موجب بی‌اعتباردانستن [[عقاید دینی]] هنگام پیداشدن بدیلی مناسب‌تر می‌شود و روش صحیح آن است که در [[مقام اثبات]] [[صحت]] و [[حقانیت]] [[گزاره‌های دینی]] از شیوه‌های موجه [[معرفت‌شناسی دینی]] بهره گرفته و سپس به کشف کارکردهای [[عقاید]] مذهبی در [[زندگی فردی]] و [[اجتماعی]] [[بشر]] پرداخته شود.

 

== روش پوزیتویستی (طبیعت‌گرایانه) در دین‌پژوهی ==

در این روش اصالت از آن [[تجربه]] [[حسی]] بوده، هر امری که با دیدن و تجربه حسی بررسی‌پذیر، نباشد، بی‌معنا تلقی می‌شود. [[پیشرفت]] چشمگیر علوم طبیعی موجب این تصور شد که به دلیل عینی‌تر و قطعی‌تر بودن نتایج روش‌هایی طبیعی از نتایج روش‌های [[متافیزیکی]] روش پوزیتویستی باید محور تحلیل مسائل [[دینی]] و مافراطبیعی باشد<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۵.</ref>.

 

 

او دین را تنها مربوط به مرحله کودکی [[اجتماع]] نمی‌داند؛ بلکه دین را نیروی مترقّی اعصار پیشین می‌داند که در عصر [[علمی]] جدید هم به آن نیاز هست، ولی دین او «دین [[انسانیت]]» است که انسانیت، متعلق [[پرستش]] در نظر گرفته می‌شود<ref>الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص۱۳۵.</ref>. گر چه دین در هر راهی که او پیشنهاد می‌کند، پدیده‌ای طبیعی و غیرالهی و غیر [[وحیانی]] تلقی می‌شود و در این دین وجود خدایی متعالی فراتر از طبیعت پذیرفته نمی‌شود<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۸.</ref>.

 

 

[[مکتب]] اصالت طبیعت، لزوماً اصالت ماده نیست؛ چون ممکن است کسی طبیعت‌گرا و منکر فراطبیعت باشد، ولی ماده نهایی [[جهان]] را اتم‌های مادی نداند، بلکه انرژی یا امر نامعلومی بداند<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۷.</ref>.

# مبانی [[معرفت‌شناختی]] روش پوزیتویستی و انحصار ابزار معرفت در [[حس]] و [[تجربه]]، در خود غرب نیز با [[مخالفت]] جدی [[فیلسوفان]] روبه‌رو شده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.</ref>.

# وجود برخی آثار طبیعی [[دین‌داری]] باعث غیرالهی‌شدن انگیزه [[مؤمنان]] نمی‌شود؛ یعنی با آنکه [[آرامش]] و ارضای نیازهای روانی از [[آثار عبادت]] است، فرد [[مؤمن]] می‌تواند انگیزه‌ای کاملاً [[الهی]] و دین‌داری او تبیین غیرطبیعی داشته باشد و این نتیجه [[اتقان]] دین است که در اثر [[پرستش]]، جنبه‌های گوناگون وجود [[بشر]] ارضا می‌شود<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱.</ref>.

# نتیجه این دیدگاه، [[تفسیری]] از [[دین]] و [[دین‌داری]] است که هیچ کدام از [[دین‌داران]] آن را نمی‌پذیرند، اینکه دین‌داری بر اساس قواعد طبیعی مثل ماهیت انرژی، جاذبه و... ترسیم و [[انسان]]، محدود به جسم تلقی و دین‌داری او هم مثل سایر فعالیت جانداران با قواعد طبیعی توجیه شود؛ گزارش خاص از [[رفتار]] دین‌داران است که خود آنها هم بدان [[اعتراض]] دارند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۶۱-۶۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۷.</ref>

== روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی ==

=== رهیافت ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰) ===

مطالعات اجتماعی دو رویکرد غالب وجود دارد: نخست، کسانی که به سبب اثر‌پذیری از طبیعت‌گرایی تلاش می‌کردند با بهره‌بردن از قواعد علوم طبیعی و همسان‌سازی علوم انسانی با علوم طبیعی به تبیین‌های علّی و فراگیر دست یابند. به نظر این گروه، علوم انسانی از علوم طبیعی جدا نیست و در آن هم می‌توان به [[قوانین]] کلی و عامی دست یافته، آنها را به [[جوامع]] دیگر تعمیم داد. این روش، تبیینی نام گرفت. در مقابل، عده‌ای [[معتقد]] شدند، موضوع مطالعه در علوم انسانی، فاعل مختاری است که هر فعل آن [[هدف]] و جهت‌گیری خاصی دارد و برخلاف شیء طبیعی همواره واکنش‌های ثابت از او سر نمی‌زند. بنابراین، به جای پرداختن به علل کلی یک حادثه باید معنی یک حادثه یا عمل در یک زمینه خاص اجتماعی مطالعه شود. در روش دوم که [[تفسیر]] یا تفهم نام دارد، به جای تحلیل عوامل ساختاری بر [[درک]] معانی و انگیزه‌های کنش‌های فردی تأکید می‌شود<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۷۷، ۲۱۱ و ۲۱۲.</ref>.

 

و بر همین روش را در دین‌پژوهی [[جامعه]]‌شناختی به کار گرفت. به [[اعتقاد]] او، روابط انسان‌ها با نیروهای فراطبیعی است که شکل [[دعا]]، [[قربانی]] و [[عبادت]] را به خود می‌گیرند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۷۸.</ref>. او [[وظیفه]] [[جامعه‌شناسی]] را مطالعه جوهر [[دین]] نمی‌داند، بلکه مطالعه [[رفتار]] [[دینی]] را [[هدف]] می‌داند. در نظریه وبر چند مفهوم نقش کلیدی دارد:

# جذابیت: کشش و نیرویی ناشی از جاذبه‌ها و ویژگی‌های فردی، که یا ذاتی و یا اکتسابی است؛

# [[روح]]: نه [[جان]] است و نه [[شیطان]] و نه [[خدا]]. موجودی نامتعین، مادی ولی نادیدنی، غیرمتفرد ولی بااراده. این مفهوم از رفتارهای دینی گرفته شده است و در آغاز تصور می‌شد که موجودات خاصی پشت اشیا یا حیوانات و یا اشخاص جذاب وجود دارند و با دادن نیروی ویژه‌ای به آنها موجب رفتارهای شگفت‌انگیزی می‌شوند. بدین‌گونه اعتقاد به [[ارواح]] پیدا شد. ارواح ممکن است [[مقدس]] یا ناپاک باشند، ولی به هر حال در [[سرنوشت]] فرد و جامعه دخالت دارند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۲.</ref>.

# تابو و توتم: تابو یعنی [[تحریم]] و ممنوعیت از برخی [[اعمال]]. با اعتقاد به وجود ارواح و [[حلول]] آنها در افراد، علت برخی حوادث غیرعادی با ارواح ارتباط یافت. در هر صورت، امکان صدمه‌زدن ارواح به افراد وجود داشت و همه سعی می‌کردند از خشمگین‌کردن ارواح بپرهیزند و در صورت [[حلول]] [[روح]] در بدن شخصی دیگران خود را از او دور می‌کردند و او هم خود را از دیگران و حتی بدن خود دور می‌کرد. بدین‌سان، مفهوم تابو پدید آمد. تابوها نظامی از [[هنجارها]] هستند که بر اساس آنها کنش‌های خاص [[تحریم]] می‌شود و حتی انجام آنها [[مجازات]] [[مرگ]] دارد. وبر [[معتقد]] بود، تابو غالباً در ارتباط با [[منافع اقتصادی]] و [[اجتماعی]] شکل می‌گیرد، و مثل [[محافظت]] از [[جنگل‌ها]] و حیات‌وحش، نگهداری از کالاهای کمیاب، [[حفظ]] [[غنایم جنگی]]، حفظ [[پاکی]] [[خون]] و اعتبار طبقاتی. به سبب رابطه یک شیء یا [[حیوان]] تابویی با یک گروه اجتماعی، توتمیزم پدید می‌آید. مثلاً، حیوان توتمی یک نهاد [[خانوادگی]] است و پس از آن‌که اعضای گروه از گوشت حیوان [[مصرف]] کردند، از [[روح]] او برخوردار شده، و یک گروه توتمی پدید می‌آید<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۳.</ref>.

# [[خدا]]: مفهوم خدا بر اساس [[رشد]] [[تاریخی]] فهم [[بشر]] از خود، [[جامعه]] و محیط طبیعی‌اش، به تدریج و مرحله به مرحله رشد کرد. نخست خدا موجودی دانسته می‌شد که جریان یک رویداد معمولی را کنترل می‌کند. در این مرحله هر خدایی [[مسئول]] کاری است و [[خانواده]] و [[گروه‌های سیاسی]] خدای خاص خود را دارند که ضامن [[موفقیت]] آنهاست. همچنین، گروه‌های حرفه‌ای و شغلی خدای خاص خود را دارند. کم‌کم برخی [[خدایان]] مثل خدای [[آسمان]] و [[ستارگان]] بر خدایان دیگر [[غلبه]] یافته، [[منزلت]] بیشتری پیدا کردند. [[انضباط]] بیشتر امور [[آسمان‌ها]]، [[تبلیغات]] [[روحانیون]] از خدایان آسمان و ستارگان، مفیدبودن این خدایان برای [[اقتصاد]] و [[سیاست]] [[مردم]] از عوامل رشد منزلت این خدایان بود. با گذشت [[زمان]] و رشد [[امپراتوری]] [[جهانی]] چین، گسترش طبقه [[برهمنان]] در هند و [[توسعه]] امپراتوری [[ایران]] و [[روم]] زمینه برای [[تفکر]] [[یکتاپرستی]] و خدای [[جهان]] ایجاد شد. عوامل دیگری هم به [[ترویج]] [[فکر]] [[توحیدی]] کمک کرد؛ مانند: [[تفکرات]] [[فلسفی]] روحانیون و مردم عادی، [[انحصار]] کنترل آب در مناطق بیابانی و کم‌آب خاور نزدیک (در این مناطق آب در کنترل [[شاه]] و او [[قدرت]] مطلق بود. این [[تجربه]] از [[حاکم]] مطلق زمینه‌ای برای رشد فکر خدای [[خالق]] [[آسمان]] و [[زمین]] شد که در سطح [[جهان]] فعالیت کند). در این مناطق، طبقاتی که حامل اخلاق هندی و چینی بوده، [[اخلاق]] بدون [[خدا]] را ترویج کنند، وجود نداشتند و زمینه ایجاد [[توحید]] بیشتر بود<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریه‌های اجتماعی در باب دین، ص۱۸۴-۱۸۶.</ref>.

=== رهیافت ولادیمیر ریچارد لنین (۱۸۷۰-۱۹۲۴) ===

در بررسی دیدگاه‌های بیان‌شده، برخی نقاط مثبت و برخی ایرادها وجود دارد. نقطه مثبت این قبیل دیدگاه‌ها به‌کارگیری روش تفهمی در مطالعات [[اجتماعی]] و به ویژه دین‌پژوهی با توجه به پیچیدگی [[رفتار]] دینی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>.

 

# اشکال عمده به وبر و سایر [[دین‌پژوهان]] معاصر اثرپذیرفته از مدرنیته این است که [[دین]] [[دنیوی]] را پیش‌فرض مسلّم دانسته، نقش فراطبیعی آن را بدون هیچ برهانی [[انکار]] می‌کنند. [[تفسیر]] وبر از [[خدا]] کاملاً [[دنیایی]] بوده، او [[یکتاپرستی]] را یکی از نتایج پدیده [[سیاسی]] [[اجتماعی]] می‌داند. این امر [[دخالت]] آشکار پیش‌فرض‌های مدرنیته در دین‌پژوهی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸. </ref>. به همین دلیل، تمام ایرادهای واردشده بر [[مدرنیسم]] بر این دیدگاه نیز وارد است.

# او دین را یک فرآیند تکاملی تصور می‌کند و نتیجه تکامل‌گرایی این است که فرض کنیم، همه جوامع ماهیت واحد دارند. تکامل‌گرایان از [[تاریخ]] تنها به منزله ابزاری گزینشی برای [[تأیید]] نظرات خود استفاده می‌کنند و درباره جوامع دورافتاده به تحلیل‌های صرفاً [[ذهنی]] می‌پردازند. وبر نیز همه جلوه‌ها و مظاهر دین در تمام جوامع را دارای ماهیت واحد دانسته، از پیدایش و تطور دین به صورت موضوعی واحد، بحث و برای [[اثبات]] تحلیل‌های خود به [[قبایل]] دورافتاده، استناد و تحلیل‌هایی کاملاً ذهنی و بدون اتکاء بر شواهد [[تاریخی]] مطرح می‌کند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۵۱.</ref>.

# و بر مانند سایر دین‌پژوهان که رویکرد [[جامعه‌شناختی]] دارند، از ابعاد دیگر دین مانند، [[معرفت‌بخشی]] به [[معنای زندگی]] و [[مبدأ و معاد]] [[انسان]]، آثار روانی دین و... [[غفلت]] کرده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>. و این بی‌توجهی به ابعاد مختلف یک مسأله و پدیده و اکتفاکردن به جنبه ظاهری یا یکی از جنبه‌های آن، [[مغالطه]] و نوعی تحویل‌گرایی است.

# جامعه‌شناس، تنها اثبات می‌کند که دین با [[نهادهای اجتماعی]] مرتبط است، ولی اثبات [[انحصار]] این ارتباط و [[نفی]] سایر جنبه‌ها از دسترس او دور است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>.

# جامعه‌شناس، اموری را پیش‌فرض گرفته که [[اثبات]] آنها آسان نیست؛ مانند، [[انحصار]] روش [[تبیین دین]] در روش تجربی، آن هم با تبیین [[جامعه‌شناختی]] و بشری‌دانستن [[دین]]<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۲، ۱۳۸۲.</ref>.

# بر اساس [[تفکر]] لنین، دین هر فرد برخاسته از عوامل بنیادین [[اقتصادی]] است و هرکس باید بر اساس همان [[طبقه اجتماعی]] [[فکر]] کند؛ در حالی که در [[جوامع]]، موارد نقض و خلاف این ادعا بسیار دیده می‌شود<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۳، ۱۳۸۲.</ref>. همچنین، این دیدگاه که افراد محکوم [[قوانین]] [[جامعه]] خویش هستند نیز در موارد بسیار نقض شده است و چه‌بسا افرادی برای [[تغییر]] ارزش‌های [[حاکم]] بر جامعه خود اقدام کرده و موفق شده‌اند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۳، ۱۳۸۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «روش جامعه‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۳.</ref>

== روش شهودی و عرفانی در دین‌پژوهی ==

# [[احکام]] و قواعد [[الهی]] برای رساندن هر [[انسانی]] به کمال معین خود - البته بر اساس استعدادها و قابلیت‌های هرکس - و خروج وی از [[چاه]] [[نقص]] و [[جهل]] است<ref>آملی، سید حیدر، اسرار الشیعه، ص۴۵، به نقل از خسروپناه، عبدالحسین، «عارفان و انتظار بشر از دین»، قسبات، ش ۲۴.</ref>.

 

گاهی نیز [[عارفان]] [[منشأ دین]] را چنین تبیین می‌کنند: غایت وجود [[انسان]]، لقای [[خداوند]] است که با [[سیر و سلوک]] به سوی [[خدای متعال]] حاصل می‌شود. این [[سیر]] چهار مرتبه دارد:

 

اگر فرد در [[فلسفه]] در استدلالات خود تنها به مبادی و [[اصول عقلی]] تکیه می‌کند؛ در [[عرفان]]، مبادی و اصول کشفی را مایه [[استدلال]] قرار می‌دهد. [[فیلسوف]] قصد فهم [[جهان]] و هستی را دارد، ولی مقصد [[عارف]] اتصال به کنه و [[حقیقت]] هستی یعنی حقیقت هستی [[خداوند]] است. همچنین، ابزار کار فلیسوف؛ [[منطق]] و [[استدلال عقلی]]، و ابزار کار [[عارف]]؛ [[دل]]، [[مجاهده]]، تصفیه و حرکت در [[باطن]] است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۹۰-۹۱.</ref>.

 

نکته مهم این است که اگر رویکرد [[عرفانی]] در کنار رویکرد اخباری و [[ظاهرگرایی]] و در زمره مخالفان روش [[عقلانی]] قرار داده شده است، هرگز بدین معنا نیست که [[مخالفت]] این رویکرد با [[عقل]] شبیه مخالفت دو رویکرد پیش‌گفته با روش [[عقلی]] است؛ چراکه در آن از بی‌اعتباری عقل سخن گفته، ولی در رویکرد عرفانی درباره محدودیت عقل بحث می‌شود. [[هنر]] [[محیی‌الدین]] عربی این بود که توانست [[عرفان]] را با عقل تبیین کند و پس از وی، [[صدرالمتألهین]] با عقل از [[شهودات]] عرفانی [[دفاع]] کرد. پس، باید دید منظور ایشان از ملامت عقلت چیست؟

 

# اینکه گفته می‌شود، مشاهدات [[عارف]] به [[دلیل علم]] حضوری‌بودن، خطابردار نیست، امری صحیح و مسلم است، ولی باید توجه داشت که گاهی عارف با پیش‌فرض‌ها و نگرش‌های خاص خود به [[مشاهده]] [[حقایق]] و [[کشف]] می‌پردازد و احتمال دارد پیش‌فرض‌ها و [[حب]] و [[بغض‌ها]] و معلومات او در چگونگی مشاهده او اثر گذاشته مشاهده او ایمن از [[خطا]] نباشد. همچنین، ممکن است عارف در [[شهود]] به خطا دچار نشود، ولی هنگام تبدیل شهود به گزاره‌های [[علم حصولی]] و بیان آنها به دلیل مسبوق‌بودن به [[افکار]] خاص به خطا شود؛ از این‌رو [[مکاشفات]] به مکاشفات رحمانی و [[شیطانی]] تقسیم می‌شود و تنها مکاشفه‌ای که بدون هیچ تردیدی مصون از خطاست، [[کشف و شهود]] [[معصومین]]{{عم}} است و عارف همواره باید کشف ناخالص خود را بر اساس کشف خالص [[ائمه]]{{عم}} ارزیابی کند. پس، رابطه [[حکمت متعالیه]] و [[فلسفه الهی]] و [[عرفان]] [[حکم]] رابطه [[منطق]] و [[فلسفه]] است؛ بنابراین، عارف می‌تواند از آن نیز برای تشخیص کشف خالص از شهود ناخالص بهره گیرد<ref>جوادی آملی، عبدالله، معرفت‌شناسی در قرآن، ص۱۱۳-۱۱۵.</ref>.

# متصوفه به خاطر توجه به [[باطن]] و [[آیات انفسی]] از [[آیات]] [[آفاق]] ی و ظاهر [[آیات قرآن]] [[غافل]] شده، به [[تأویل]] اکتفا کردند و این به جسورشدن [[مردم]] در امر [[تاویل]] انجامید، تا آنجا که آیات را تنها با [[حساب]] حروف و اعداد و... [[تفسیر]] می‌کردند گرچه روایاتی درباره وجود بطن در آیات قرآن در دست است، اما ائمه{{عم}} همراه با [[حفظ]] [[ظاهر آیات]] به تأویل می‌پرداختند. و تأویل نباید به لطمه‌خوردن ظاهر بینجامد<ref>طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۰.</ref>.

 

== رویکرد [[اشاعره]] در دین‌پژوهی ==

البته برخی از [[فلاسفه]] و [[معتزله]] و حتی برخی [[اشعری‌ها]] با [[عقاید]] او [[مخالفت]] کردند و بیش از همه معتزلیان که از [[تغییر]] جهت ناگهانی [[شاگرد]] قدیم [[مکتب]] خود نگران بودند، با او به مخالفت برخاستند. علاوه بر ایشان [[ظاهرگرایان]] و در صدر آنان [[حنبلی‌ها]] با تردید و [[حیرت]] با وی [[رفتار]] کردند که در عین [[کناره‌گیری]] از [[معتزله]] باز هم [[جرأت]] استناد بی‌کم و کاست به [[نصوص دینی]] را ندارد. از سوی دیگر، شاگردان ابومنصور [[ماتریدی]] در [[سمرقند]] [[مکتب اشعری]] را ناقص می‌دانستند<ref>ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۹۵.</ref>. ولی مخالفت اشعری‌ها با [[عقل‌گرایی]] همچنان ادامه داشت. در دوران [[غزالی]] ـ که او هم [[اشعری]] است ـ [[کلام اشعری]] به [[عرفان]] و تصوف نزدیک شد. و با فعالیت‌های [[فخر رازی]] که با [[افکار]] [[فلاسفه]] آشنا بود، کلام اشعری نیرویی تازه گرفت<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۶۰.</ref>.

 

اما هیچ‌یک از این راه‌حل‌ها نتوانست مشکل اصلی را حل کند، تا آنجا که بسیاری از [[پیروان]] [[اشعری]] در فهم مقصود [[حقیقی]] نظریه کسب به [[اختلاف]] دچار شدند.

# نظریه کسب اشعری را نه‌تنها مخالفان [[اشاعره]] نقد کردند، برخی از [[محققان]] اشاعره نیز آن را نادرست شمرده و در ردیف نظرات مبهم و معماگونه نقل کرده‌اند. [[احمد امین مصری]] آن را به تعبیر جدیدی از [[نظریه جبر]] دانسته، [[معتقد]] است، هیچ تفاوتی با آن ندارد<ref>ربانی گلپایگانی، علی، اشعریه، مجموعه مقالات فرق تسنن، ص۴۹۵.</ref>. از سویی، [[انکار]] [[حُسن و قبح]] [[افعال]] با [[هدف]] [[اثبات]] [[قدرت خداوند]] و محدودنکردن [[قدرت]] او بود، ولی همان‌طور که [[متکلمان شیعه]] نشان دادند، بیشتر استدلالات ایشان مغالطی است. انکار حُسن و قبح افعالی چون [[راست‌گویی]]، [[ستم]] به [[مظلوم]]، [[احسان]] به [[یتیم]] و... مغالطه‌ای آشکار در برابر [[وجدان]] است<ref>معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۲۶۵.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اشاعره در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۳۷.</ref>

== رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی ==

=== ویژگی‌های روشی معتزله ===

# ویژگی بارز در روش این مکتب، توجه زیاد به عقل است. از نظر ایشان عقل برخی از مسائل را مستقلاً و بدون نیاز به [[راهنمایی]] شرع [[درک]] می‌کند.

# در [[تعارض حدیث با عقل]]؛ عقل، مقدّم است و آنها هرجا نقل را مخالف عقل می‌یافتند، آن را [[تأویل]] می‌کردند<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۴۶.</ref>.

=== سیر تاریخی ===

# دوره [[کلام]] معتزلی غیرفلسفی از [[زمان]] پیدایش تا عصر [[ترجمه]] آثار [[فلسفی]] [[یونانی]] به [[زبان عربی]] که آنها در این دوران از روش قدیمی [[قیاس]] یعنی قیاس [[فقهی]] و [[تمثیل]] منطقی برای مقاصد و [[تأیید]] نگرش‌های گوناگون ابداعی خود استفاده می‌کردند.

# دوره [[کلام فلسفی]] معتزلی که هم‌زمان با عصر ترجمه بود. معتزله از این آثار نه‌تنها برخی از نگرش‌های فلسفی را آموختند، از دو روش [[استدلال]] جدید نیز [[آگاه]] شدند که یکی قیاس منطقی و دیگری کاربرد تازه قیاس یا تمثیل قدیم بود. این دو روش از این نظر با روش [[کلامی]] تمثیل اختلاف داشت که در هر دو بر مبنای داده‌های فلسفی استدلال می‌شد، در حالی که در روش کلامی تمثیل [[استدلال]] بر پایه داده‌های نقلی بود<ref>ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، ص۳۲-۳۳.</ref>.

 

=== تفاوت با شیعه ===

# [[ترویج]] این دیدگاه موجب [[بی‌مبالاتی]] و [[بی‌پروایی]] درباره [[متون دینی]] می‌شود و خصوصاً در صورت تبیین نشدن معنای «[[عقل]]»، هرگونه مخالفت احتمالی [[روایات]] با عقل - حتی عقل آمیخته با [[احساسات]] و مشهورات [[اجتماعی]] که پایه محکمی ندارند- مجوزی برای [[تأویل]] و کنارگذاشتن [[متون دینی]] می‌شود که این [[شتاب‌زدگی]] در تأویل به سلب [[اعتماد]] از پایه‌های نقلی [[دین]] می‌انجامد؛ در حالی که یکی از وجوه مهم تمایز [[اسلام]] و [[مسیحیت]] و [[یهودیت]]، عقلانی‌بودن متون [[اسلامی]] است و همین [[فضیلت]] باارزش است که باعث مصون‌ماندن اسلام از بلاهایی می‌شود که به سبب [[بی‌اعتمادی]] به متون [[کتاب مقدس]] بر [[دین‌داری]] [[مسیحی]] و [[یهودی]] وارد شد، تا آنجا که معناداری [[گزاره‌های دینی]] بی‌اعتبار شد و [[تجربه دینی]] شخصی پایه دین‌داری قرار گرفت و... منشأ تمام این امور، تعارض میان [[عقل]] و کتاب مقدس است. حال اگر به بهانه [[دفاع]] از روش [[عقلانی]] هرگونه مخالفت ساده و نهادینه‌نشده [[نص]] با عقل به معنای دست‌کشیدن از [[ظواهر دینی]] تلقی شود، خواه‌ناخواه این توهم غلط پیش می‌آید که [[نصوص]] اسلامی هم قابل اعتماد نیستند. کمااینکه بهانه مخالفان [[احکام]] [[قصاص]]، [[دیه]] [[زن]] و مرد، [[ارث]] زن، [[ارتداد]]، [[حق]] [[طلاق]] و... غیرعقلانی بودن این [[آیات]] است. بنابراین نهادینه‌کردن حدود و گسترده عقل، معنای ضد عقل و فراعقل و احکام هر یک باید از اولویت‌های دین‌پژوهی باشد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۱.</ref>

== رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی ==

در این موضوع دو رهیافت مورد بررسی قرار می‌گیرد:

 

۱. '''[[ترس]]''': او در کتاب «[[آینده]] یک پندار» می‌گوید: ترس از عوامل طبیعی موجب شد تا [[انسان]] علت مشترکی به نام «[[خدا]]» برای آنها بسازد و به آن پناه ببرد. [[بشر]] از نظر روانی نیاز دارد همه آفات را به موجودی واحد نسبت دهد تا با [[دعا]]، قربانی‌کردن و... به درگاه او پناه برده، خود را برهاند. او برای [[تأیید]] استدلال خود می‌گوید: [[اندیشه]] «پدر آسمانی» در [[مسیحیت]] هم در این مسئله ریشه دارد که در ایام کودکی پدر [[مشکلات]] فرد را حل می‌کند، ولی با [[رشد]] تدریجی کودک، پدر قادر به حل مشکلات او نیست؛ در نتیجه، به پدری آسمانی معتقد می‌شود که بتواند او را از [[بلاها]] [[نجات]] دهد<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۱۰، ص۴۵-۵۱.</ref>.

# تمام تلاش فروید این است که انگیزه دین‌داری را بی‌ارزش کند، ولی چنان‌که قبلاً اشاره شد، باید میان انگیزه و انگیخته فرق گذاشت؛ باطل‌شدن انگیزه با ردّ انگیخته تلازمی ندارد.

# روش فروید «تحلیل روان‌کاری» است. اما [[پرسش]] این است که مبنای [[معرفتی]] و یقین‌آوری این روش چیست؟ آیا روشی که به لحاظ [[معرفت‌شناسی]] معتبر باشد، وجود دارد تا [[درستی]] و نادرستی ادعای روانکاوی را بررسی کند؟ [[شاهد]] فرضیه‌بودن این مبنا [[مخالفت]] یونگ با فروید در تحلیل روان‌کاوی است<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دین‌پژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۴۷.</ref>.

# روش فروید در تحلیل «پدر آسمانی» نیز ناقص است؛ چون او دلیلی برای آن اقامه نکرده؛ همان‌طور که تفسیرهای دیگری نیز درباره این مفهوم بیان شده است؛ مثل [[تفسیر]] [[جان]] هیک که می‌گوید: «آن خدای آسمانی خودش را در قالب پدر زمینی نشان داده است تا انسان‌ها از راه [[عشق]] به پدر زمینی، خداوند را بشناسند»؛ پس، این تفسیر تنها احتمال ممکن و یا بهترین آنها نیست<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۵-۵۱.</ref>.

 

۲. '''عقده اُدیپ''': ادیپ، یکی از [[اساطیر]] یونان است که نادانسته پدر خود را کشت و با مادرش [[ازدواج]] کرد. عقده ادیپ در نظریه فروید یعنی [[حسادت]] ناآگاهانه پسر به پدر و میل او به مادر. فروید [[معتقد]] بود، در دوران کهن، پدر بر تمام [[حقوق]] انحصاری مسلط بود و همه [[زنان]] را در [[اختیار]] داشت و پسران به پدر حسادت کرده، با هم [[متحد]] شده و او را کشتند. پس از این [[جنایت]]، نوعی [[ناراحتی]] در [[بشر]] پدید آمد که از درون آن، [[اوامر و نواهی]] [[اخلاقی]] و پدیده‌های [[دینی]] ظهور یافت. از این‌رو، اشیایی ساختند و به جای پدر و به یاد او، آنها را [[محترم]] شمردند.

۳. '''سرکوفتگی غریزه جنسی''': این مشهورترین نظریه فروید درباره خاستگاه دین است. او می‌گوید شهوت جنسی (لیبیدو) مهم‌ترین و بلکه تنها غریزه و اقتضای شهوت جنسی آن است که در هر [[زمان]] و در هر شرایطی ارضا شود، ولی [[الزامات]] [[اجتماعی]] از کودکی تا بزرگ‌سالی محدودیت‌هایی برای ارضای آن ایجاد می‌کند. سرکوب‌شدن غریزه جنسی موجب می‌شود این میل از روان خودآگاه به روان ناخودآگاه رفته، خود را به صورت [[شعر]]، هنر و [[تعالیم دینی]] بروز دهد تا دیگر در [[جامعه]] [[انکار]] نشود؛ بنابراین، اگر روزی این محدودیت‌های [[اجتماعی]] برداشته شود، دیگر از [[شاعر]] و هنرمند و [[پیامبر]] خبری نیست<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش ۸، ص۴۳-۴۴.</ref>.

# یکی از مهم‌ترین اشکلات روشی که در آثار بسیاری دین‌پژوهان و از جمله فروید دیده می‌شود، «حصرگرایی» است که نتیجه آن «تحویل‌گرایی» است و پدیدارشناسان نیز درباره آن به [[انتقاد]] پرداخته‌اند؛ یعنی اندیشمندی به هر دلیلی به فرضیه‌ای [[معتقد]] شده است می‌کوشد آن را در تمام امور به کار گیرد. فروید می‌کوشد تمام پدیده‌های روان‌شناختی را با فرضیه «غریزه جنسی» تبیین کند و تعمیم ناروای او در بسیاری موارد از جمله تبیین [[دین‌داری]] و تحلیل تعالیم دینی دیده می‌شود. این امر با [[مخالفت]] جدی یونگ، [[شاگرد]] فروید نیز روبه‌رو شد<ref>فرامرز قراملکی، احد، تأمل معرفتی و روش‌شناختی درباره جدایی یونگ و فروید، اندیشه نوین دینی، ش ۱، ص۳۸-۳۹.</ref>.

# اشکال دیگر روش فروید نداشتن دلیل و شواهد است. مثلاً، فرضیه وجود [[خانواده]] هسته‌ای و [[عقده]] ادیپ برگرفته از [[نظریه داروین]] است، در حالی که تحقیقات مردم‌شناسان آن را رد می‌کند.

# عقده ادیپ، حتی از نظر [[پیروان]] فروید مانند یونگ، آدلر و اریک فروم نیز قابل [[دفاع]] نیست.

# فرضیه فروید مبنی بر انکار اصالت تمام [[امیال]] [[انسانی]] و نادیده‌گرفتن شرایط [[اقتصادی]] و [[فرهنگی]] [[جوامع]] به جز میل جنسی، دلیل [[قاطع]] ندارد و او تنها به [[رفتار]] برخی [[اقوام]] نیمه‌وحشی [[استشهاد]] می‌کند؛ ولی در میان اقوام [[وحشی]] نیز میل جنسی، تنها عامل پدیده‌های اجتماعی و روانی نیست و او در [[مطالعه]] اقوام وحشی نیز عامدانه به سراغ قبایلی رفته است که به توتم معتقد هستند و می‌کوشد به طور یک‌جانبه نگرانه آنها را توجیه کند و از مطالعه سایر [[قبایل]] خودداری کرده.

# این‌گونه نظریه‌پردازی فروید با گرایش‌های فردی او به [[مذهب]] است؛ چراکه فروید همواره از بحث درباره این موضوعات ناراحت بود و ادعا می‌کرد، در تحلیل روانکاوی خود چیزی از [[احساس]] مذهبی نمی‌بیند؛ در حالی که شرط بحث [[علمی]] آن است که [[حب]] و بغض‌های شخصی درباره یک مسئله در نظریه‌پردازی مربوطه به آن دخالتی نکند<ref>رضانژاد، عزالدین، خاستگاه دین، کلام اسلامی، ش، ۸، ص۴۵-۴۸.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۴.</ref>

=== رهیافت کارل یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱) ===

# یونگ در روش تحقیق خود مدعی می‌شود که از تمام پیش‌فرض‌های [[فلسفی]] فاصله می‌گیرد و به بررسی ماهیت دین می‌پردازد، ولی در عمل پیش‌فرض‌های اثبات‌نشده [[روان‌شناختی]] او درباره «ناخودآگاه» در تحلیل‌های او [[دخالت]] دارد.

# ابتنای دین بر [[تجربه دینی]] و توصیف یونگ از آن، باب [[گفت‌وگو]] و تحقیق درباره [[درستی]] و نادرستی و [[ارزش]] [[معرفتی]] [[گزاره‌های دینی]] را می‌بندد. چنان‌که خود او می‌گوید، اگر کسی درباره وجود چنین تجربه‌ای اشکال کند فقط می‌تواند بگوید، چنین تجربه‌ای برای او دست نداده است و مخاطب او هم خواهد گفت: «متأسفم، اما برای من دست داده و گفت‌وگو پایان می‌یابد<ref>امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از نگاه یونگ، علامه، ش۳، ص۱۱.</ref>.

# یونگ گرچه توانست آثار مثبت [[تعالیم دینی]] را در [[بیماران]] خود پیدا کند، ولی رویکرد وی به دلیل مبتنی‌نبودن بر پایه [[عقلانی]] و فلسفی محکمی و حتی نشان‌دادن تصویری مادی از [[خداوند]] بی‌اعتبار و توصیه‌ناشدنی برای فعالان [[آموزش]] تعالیم مذهبی است و این [[هوشیاری]] باید درباره تمام روش‌هایی که با آنها بر حسب ظاهر [[منافع]] [[دین‌داری]] بررسی می‌شود، ولی مبانی [[عقلی]] و [[معرفت‌شناختی]] متقن ندارند، به کار رود؛ زیرا [[معرفت]] بخشی [[اعتقادی]] تعیین‌کننده بسیاری از جهت‌گیری‌های کلان فرد و [[اجتماع]] است؛ از این‌رو هر رویکردی بدون این رکن اساسی و یا [[جهان‌بینی]] ناقص درباره [[مبدأ و معاد]] [[انسان]] ناکارآمد است؛ هر چند بر حسب ظاهر طرفدار [[دین]] نشان داده شود<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد روان‌شناختی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۷.</ref>.

== رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی ==

ویژگی مهم این رویکرد، اعتنای زیاد پیرامون آن به ظاهر [[متون دینی]] در فهم معارف است. ظاهرگرایان، تنها منبع فهم اصول و [[فروع دینی]] را [[ظواهر]] [[احادیث]] و [[آیات قرآن]] می‌دانند و نه تنها در فهم این متون بر ظاهر آن [[جمود]] داشته، [[عقل]] را [[دخالت]] نمی‌دهند، در [[شناخت اصول اعتقادی]] نیز برای عقل اعتباری قائل نیستند<ref>جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، فلسفه‌های مضاف، ص۲۸۴.</ref>.

 

افرادی همچون [[مالک بن انس]] (۹۳-۱۷۹ق)، [[محمد بن ادریس شافعی]] (١۵٠-٢٠۴ق)، [[احمد بن حنبل]] (١۶١-٢۴١ق)، [[داوود بن علی اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) بر این نگرش و خارج‌نشدن از چارچوب [[روایات]] پافشاری می‌کنند و با ورود هرگونه [[اندیشه]] بشری و [[عقلی]] در [[دین]] مخالف‌اند. این گروه با عملیات عقلی [[اصحاب]] [[عراق]] مانند [[ابوحنیفه]] (۸۰-۱۵۰ق) به شدت مقابله کردند؛ البته اصحاب [[حدیث]] و ظاهرگرایان، همه در یک سطح نیستند و گروهی بدون توجه به [[درستی]] و نادرستی [[سند احادیث]]، مضامین آنها را می‌پذیرفتند و در دام [[تشبیه]] و [[تجسیم]] [[خداوند]] گرفتار می‌شدند و گروهی گرایش‌های معتدل‌تری داشتند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. مثلاً، [[داوود بن اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) ضمن [[تسلط]] کافی بر منطق و [[فلسفه]] یونان و استدلال‌های [[کلامی]]، تنها راه فهم [[اصول دین]] مانند [[توحید]] و [[نبوت]] را [[پیروی از پیامبر]] و استفاده از [[براهین عقلی]] را فقط برای افراد شکاک ضروری می‌شمارد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. [[ابن حزم اندلسی]] نیز با اینکه از ظاهرگرایان است، به شدت از نسبت‌دادن معانی [[جسمانی]] الفاظ و صفات به خداوند می‌پرهیزد و بر تفسیرهای [[اشعری]] خرده می‌گیرد و [[پایبندی]] به ظاهر [[کتاب و سنت]] را تنها در عرصه‌های [[فقه]] و [[کلام]] مطرح می‌کند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>.

 

او تمام [[روایات]] را به یک اندازه معتبر شمرده، از [[تأویل]] و [[تفسیر]] [[عقلی]] آنها پرهیزد. این گروه با کلام ـ چه معتزلی یا [[اشعری]] ـ مخالف هستند و حتی [[ابن تیمیه]] گذشته از مخالفت با روش عقلی به [[حرمت]] کلام و [[منطق]] [[فتوا]] داده و [[سیوطی]] نیز کتابی با عنوان «صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام» نوشته است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۲۶.</ref>.

 

 

=== اهل حدیث، ظاهریون و اخباریون ===

[[اخباری‌گری]] نیز رویکرد دیگری شبیه رویکرد [[اهل حدیث]] و [[ظاهرگرایان]] [[اهل سنت]] است که مدتی در برخی [[دین‌پژوهان]] شیعی رواج داشت؛ با این تفاوت که هم به لحاظ [[زمان]] و هم به لحاظ [[پیروان]]، بسیار کمتر از جریان اهل حدیث بود. این [[تفکر]] تقریباً مقارن ظهور [[صفویه]] در [[ایران]] ظاهر شد. ایشان مخالف رجوع [[مردم]] غیرمعصوم به [[قرآن]] بوده، مدعی شدند که تنها [[پیغمبر]] و [[امام]] [[حقّ]] رجوع به قرآن را دارند و دیگران باید به [[اخبار]] و احادیث مراجعه کنند.

 

 

[[اخباری‌ها]] استفاده از عقل را در اصول و [[فروع دین]] موجب [[انحراف]] از [[صراط مستقیم]] و [[سقوط]] در [[ضلالت]] و [[حیرت]] دانسته، معتقدند، علت [[اختلاف]] آرا و [[تکثرگرایی]] در عرصه [[اصول دین]] به‌کارگیری بی‌دلیل عقل و [[تأویل]] [[عقلی]] متون [[شرعی]] است. [[علامه مجلسی]] ـ که از اخباری‌های [[معتدل]] است ـ استفاده از عقل را جز در [[اثبات امامت]] جایز نمی‌داند؛ چون از نظر او بعد از [[شناخت امام]] خود امام، باب عقل را بسته است<ref>مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۲، ص۳۱۴.</ref>.

# بی‌اعتنایی [[افراطی]] به عقل در دین‌پژوهی، دین‌پذیری [[عقلانی]] را [[سست]] می‌کند؛ زیرا قبل از پذیرش اعتبار [[کتاب و سنت]] ناگزیر باید از [[دلیل عقلی]] استفاده کنیم و تا اعتبار کتاب و سنت با مبانی عقلی محض [[اثبات]] نشده باشد نمی‌توان به آنها [[تمسک]] کرد<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.</ref>.

# توجه صرف به ظاهر روایات و بی‌اعتنایی به [[عقل]]، امکان [[کارآمدی]] [[دین]] در [[جوامع]] مختلف و فرهنگ‌های متفاوت را [[نفی]] می‌کند؛ در حالی که در خود [[روایات]]، دین برنامه‌ای جامع برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها معرفی شده است. روشن است که توجه صرف به ظاهر روایات پاسخ‌گوی پرسش‌های امروزی نیست، بلکه باید پرسش‌های امروز [[بشر]] را بر مجموعه [[احادیث]] عرضه کرده و با توجه به مبانی [[معرفت‌شناسی دینی]] و اصول [[فهم دین]]، از [[نصوص دینی]] در جایگاه یکی از منابع دین بهره گرفته شود؛ گرچه [[به‌کارگیری عقل]] در فهم [[متون دینی]] نیز [[منطق]] خاص خود را دارد که در جای خود به آن اشاره شده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۲.</ref>.

 

# اگر ایشان بدیهیات [[عقلی]] را معتبر می‌دانند، باید اعتبار [[معرفت‌شناختی]] سایر امور [[یقینی]] غیربدیهی را که پایان آنها بدیهیات نیست، نیز بپذیرند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.

# آنچه [[ائمه]]{{عم}} [[نکوهش]] کرده‌اند، استفاده از [[استحسان]] و [[قیاس]] ظنی است، نه [[عقل]] [[قطعی]]. در بسیاری از [[احتجاجات]] [[امامان]]{{عم}} با مخالفان از روش عقلی کمک گرفته شده است و دیگران را نیز به [[تعمق]] و [[استدلال]] [[تشویق]] کرده‌اند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.

# چنین رویکردی در دین‌پژوهی نه تنها تاب پذیرش رویکردهای جایگزین - اعم از [[عقلی]]، [[عرفانی]] یا ترکیبی- را ندارد و به [[کفر]] [[پیروان]] آن می‌انجامد، در صحنه عمل نیز موجب پیدایش تفکراتی چون [[وهابیت]] و طالبان می‌شود<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، ص۸۳.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۰.</ref>

== رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی ==

 

=== رویکردهای مختلف کلام عقلی شیعه ===

==== رویکرد [[ائمه]]{{عم}} ====

'''رویکرد عقلی [[امام علی]]{{ع}}'''

 

#منزه‌بودن [[خداوند]] از حرکت و سکون: {{متن حدیث|لَا يَجْرِي عَلَيْهِ السُّكُونُ وَ الْحَرَكَةُ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.</ref>؛ حرکت و سکون درباره او جاری نمی‌شود.

# متحرک نبودن خدا

## نتیجه حرکت، جزءداشتن و گذشته و [[آینده]] داشتن متحرک است؛ پس، خدا متحرک نیست: {{متن حدیث|إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۲۲۸.</ref>، اگر جزء داشته باشد، تجزیه‌پذیر می‌شود و ازلی‌بودن او ممکن نخواهد بود.

# وجود مخلوق دلیل محکمی بر وجود خالق است: {{متن حدیث|عَجِبْتُ لِمَنْ شَكَّ فِي اللَّهِ وَ هُوَ يَرَى خَلْقَ اللَّهِ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۲۱.</ref>؛ [[تعجب]] می‌کنم از کسی که [[مخلوقات]] خدا را می‌بیند و در [[وجود خدا]] [[شک]] می‌کند.

# حادث بودن مخلوق علامت ازلی‌بودن خالق است: {{متن حدیث|الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.</ref>. [[سپاس]] خدایی را که [[خلقت]] او علامت وجودش و حادث بودن مخلوقاتش علامت ازلی‌بودن اوست.

# بری‌بودن [[خالقیت]] خدا از حرکت: {{متن حدیث|وَ الْخَالِقِ لَا بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ}}<ref>نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، خطبه ۱۵۲.</ref>؛ [[خالق]] است، ولی حرکت و [[رنج]] در او راه ندارد.

'''رویکرد [[عقلی]] [[امام صادق]]{{ع}}'''

 

ایشان به دو صورت [[معارف]] عمیق عقلی را بیان می‌کردند: نخست، با تشکیل جلسات [[مناظره]] با مادیین، زنادقه، [[خوارج]]، [[معتزله]] و سایز [[فرقه‌های مذهبی]] و دوم، [[تربیت شاگردان]] حکیمی چون [[هشام بن حکم]]، [[مؤمن الطاق]] که [[امام]]{{ع}} ایشان را [[راهنمایی]] می‌کرد. در [[مناظرات]] هشام بن حکم به‌کارگیری روش‌های عقلی و مبانی [[فلسفی]] به وضوح دیده می‌شود. خود امام{{ع}} نیز از روش برهانی، اقناعی، [[تشبیه]] معقول به محسوس و... استفاده می‌کردند.

 

# استناد به [[وجود خدا]] از راه آثار و [[قانون علیت]]<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۳.</ref>؛

# بیان [[انحصار]] [[قدرت خداوند]] بر امور ممکن و نه ممتنع ذاتی<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۶۲.</ref>؛

# تبیین کیفیت [[خشم]] و [[خشنودی خداوند]] و عدم [[تغییر]] در [[ذات]] او<ref>صفایی، سید احمد، هشام بن حکم، مدافع حریم ولایت، ص۱۸۴-۱۸۵.</ref>.

 

'''رویکرد [[عقلی]] [[امام رضا]]{{ع}}'''

 

در [[مناظرات]] [[امام هشتم]]{{ع}} با [[ملحدان]]، [[اهل کتاب]] و فرقه‌های مختلف [[مسلمانان]] نیز استدلال‌ها و مبانی متقن عقلی بسیاری وجود دارد؛ مانند:

# به‌کارگیری مبادی عقلی (استحاله [[اجتماع نقیضین]] و ضدین) در [[اثبات]] حادث‌بودن اراده<ref>مسند امام رضا{{ع}}، ج۱، ص۱۷؛ [[جوادی آملی]]، عبدالله، امام رضا{{ع}} و [[فلسفه الهی]]، [[ترجمه]] [[زینب]] کربلایی، ص۴۰.</ref>: {{متن حدیث|أَ لَا تَعْلَمُ أَنَّ مَا لَمْ يَزَلْ لَا يَكُونُ مَفْعُولًا وَ حَدِيثاً وَ قَدِيماً فِي حَالَةٍ وَاحِدَةٍ}}<ref>مسند امام رضا{{ع}}، ج۱، ص۱۷.</ref>؛

# به‌کارگیری مبادی عقلی در اثبات اینکه [[اراده]] و [[ذات خدا]] یکی نیستند و در عین حال، اراده چیزی جدای از ذات خدا نیست: {{متن حدیث|يَا جَاهِلُ! إِذَا قُلْتَ لَيْسَتْ هُوَ فَقَدْ جَعَلْتَهَا غَيْرَهُ وَ إِذَا قُلْتَ لَيْسَتْ هِيَ غَيْرَهُ فَقَدْ جَعَلْتَهَا هُوَ}}<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۳.</ref>؛

# به‌کارگیری مبادی عقلی در اثبات [[ازلی]] بودن [[اراده خدا]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۵.</ref>؛

# مخلوق‌بودن هر چیزی که ذاتش شناختن باشد<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۵۱.</ref>؛

# فرا مکانی‌بودن [[خالق]] مکان<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۱.</ref>؛

# موجود غیرمحسوس یعنی [[بی‌نیاز]] از [[زمان]] و مکان و [[ابدی]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۵۱.</ref>؛

# استدلالی نو درباره [[توحید خداوند]]: ایشان برای اثبات [[توحید]] از این راه وارد شدند که قائل به [[ثنویت]] هم خدای واحد را می‌پذیرد و ادعای وجود خدای دوم است که به دلیل نیاز دارد<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۲۷۰.</ref>؛

# محدودبودن مخلوق<ref>شیخ مفید، امالی، مجلس ۳۰، ص۲۵۳.</ref>؛

# تفاوت [[وحدت]] [[انسان]] و [[خدا]]<ref>مسند امام رضا{{ع}}، ج۱، ص۴۰.</ref>؛

# صرف الوجودبودن خدا<ref>شیخ مفید، امالی، ص۲۵۵.</ref>؛

# بساطت [[وجود خدا]]<ref>شیخ صدوق، توحید، ص۴۳۲.</ref>؛

==== رویکرد عقلی عالمان قرن پنجم و ششم ====

'''[[شیخ طوسی]]''': شیخ طوسی نیز روش جمع بین عقل و نقل و [[پرهیز از افراط و تفریط]] را هم در [[مباحث اعتقادی]] و هم در [[فقه]] خود دنبال کرده و مهم‌ترین نمودهای این روش در مباحث کلامی در دو کتاب گران‌سنگ «[[تمهید الاصول]]» و «[[تفسیر تبیان]]» آمده است. او در تحلیل بسیاری از مباحث از عقل کمک گرفته است و [[آیات]] مربوط را برای [[تأیید]] رای خویش نقل می‌کند<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۸.</ref>.

==== رویکرد کلام فلسفی ====

در این رویکرد نیز مانند سایر رویکردهای درون‌دینی، [[پایبندی]] به [[کتاب و سنت]] محفوظ است، ولی ورود و خروج به مباحث و حل آنها صبغه [[فلسفی]] دارد و به قواعد و اصول فلسفی ـ حتی [[فلسفه]] یونان ـ استناد می‌شود. همچنین، در این رویکرد، دغدغه متکلمان با روش فلسفی [[اثبات]] و از آیات و [[روایات]] تنها برای تأیید استفاده می‌شود.

 

[[قهرمان]] این رویکرد [[خواجه نصیرالدین طوسی]]، [[فیلسوف]] و دانشمند بزرگ قرن هفتم است. گرچه پیش از وی نیز بزرگان [[فلسفه مشاء]] به طور پراکنده از روش فلسفی برای فهم [[حقایق]] [[دینی]] استفاده کرده بودند، ولی هیچ کدام از حیث وسعت و تأثیر مانند [[خواجه نصیر]] نبودند. تا قبل از خواجه نصیر فقط نوبختی‌ها [[صبغه]] [[فلسفی]] داشتند و [[متکلمان]] دیگر معارضان جدی [[فیلسوفان]] قلمداد می‌شدند، ولی با ظهور [[خواجه نصیر]]، [[کلام]] در بیش از نود درصد رنگ [[فلسفی]] به خود گرفت و او با تألیف کتاب «[[تجرید الاعتقاد]]» محکم‌ترین متن [[کلامی]] را پدید آورد. و کلام را از سبک [[حکمت]] جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد. پس از تجرید، تمام [[متکلمان شیعه]] و [[سنی]] دنباله‌رو خواجه نصیر بودند. و در [[حقیقت]] [[استقلال]] کلام در مقابل [[فلسفه]] از دست رفت<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۵۷ و ۶۸.</ref>.

 

این رویکرد به خاطر [[پایبندی]] کامل به اصول [[فلسفه مشاء]]، در کنار تمام [[برکات]] و آثار مطلوب، آسیب‌هایی نیز به دنبال داشت و آن اینکه تأکید بر اصول این فلسفه از جمله اصول اثبات‌نشده آنها موجب [[تأویل]] ناصحیح بسیاری از [[آیات قرآن]] شد. [[پیروان]] این [[مکتب]] در [[تفسیر]] [[خلقت]] [[آسمان]] و [[زمین]]، [[معاد]]، [[برزخ]] و [[فرشتگان]] از [[عقول]] ده‌گانه کمک گرفتند که خود بر افلاک نُه‌گانه و [[طبیعیات]] قدیم مبتنی بود. در واقع، این رویکرد را باید رویکرد فلسفی [[مشاء]] نامید و نه رویکرد [[عقلی]]؛ چراکه تنها از یک الگوی عقلانیت استفاده می‌کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روش‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی، پژوهش و حوزه، ش۳۰-۳۱، ص۹۶.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد عقلی شیعه در دین‌پژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۹.</ref>