ولایت تکوینی در قرآن

این مدخل زیرشاخهٔ بحث ولایت است. ولایت تکوینی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: ولایت تکوینی در قرآن - ولایت تکوینی در حدیث - ولایت تکوینی در کلام اسلامی - ولایت تکوینی در عرفان اسلامی - پرسش‌های مرتبط

مقدمه

ولایت تکوینی یکی دیگر از ویژگی‌های معنایی خلیفة الله است؛ بدین بیان که اگر خلیفة الله جانشین و نماینده خدا در عالم هستی است، همچون خود خداوند باید توانایی تصرف در عالم هستی را داشته باشد. به دیگر سخن، انجام کارهای خدایی نیازمند تصرف در عالم هستی است؛ چنان‌که حضرت عیسی(ع) به اذن خداوند، حتی مردگان را نیز زنده می‌کند.

ولایت تکوینی

ولایت تکوینی یکی از ابعاد ولایت خداوند است؛ از این‌رو، بر اساس آن چه که بیان شد، می‌توان گفت خداوند متعال به حضرت رسول(ص) و مصداق مدنظر نیز چنین ولایتی را داده است، مگر آنکه مقیدی وجود داشته باشد. خداوند متعال در آیاتی می‌فرماید که چنین ولایتی را به برخی از انسان‌ها داده است؛ چنان‌که راجع به حضرت عیسی(ع) می‌فرماید: أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ.

در این آیه نیز، آفرینش یک موجود جاندار، شفا دادن کور مادرزاد و مبتلا به مرض پیسی و حتی زنده کردن مردگان به اذن خداوند، اموری تکوینی هستند، که به حضرت عیسی(ع) نسبت داده شده است. حضرت موسی(ع) نیز به اذن و امر خداوند متعال، عصای خود را به سنگ زد و دوازده چشمه از آن جوشید: وَإِذِ اسْتَسْقَى مُوسَى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا.

همچنین آن حضرت، عصای خود را به دریا زد، دریا از هم شکافته شد و بنی اسرائیل از آن عبور کردند: فَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ. بر اساس آیات قرآن کریم، ولایت تکوینی و توان تصرف در کائنات عالم، به پیامبران اختصاص ندارد؛ برای نمونه می‌توان از حضرت سلیمان(ع) یاد کرد که از اطرافیان خود سؤال کرد که بین این دو، چه کسی می‌تواند تخت بلقیس را از بیت المقدس تا صنعای یمن، نزد او بیاورد، در حالی که در حدود دو ماه راه بوده. در میان حاضران، مرد صالحی از اطرافیان حضرت سلیمان(ع) که به تعبیر قرآن کریم، بهره‌ای از علم به کتاب را داشت، گفت: أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قَالَ هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي.

بنابر آن چه بیان شد، خداوند متعال ولایت تکوینی و توان تصرف در امور عالم به اذن خود را به برخی از بندگانش داده است. اینک می‌توان گفت: اولاً، ولایت تکوینی به برخی بندگان داده شده است، از این‌رو ایشان نیز به گونه ولایت تکوینی‌اند؛ ثانیاً حضرت رسول(ص) و مصداق مدنظر در این آیه نیز، ولی هستند؛ از این‌رو با توجه به اطلاق و سیاق آیه ولایت، می‌توان گفت ولی در این آیه، به اذن خداوند متعال از ولایت تکوینی برخوردار است که خداوند متعال بدو داده است.

دیدگاه علامه طباطبایی

• از نظر علامه طباطبائی، ولایت تکوینی این است که خدای متعال هرگونه تصرف در هر موجود و هر رقم تدبیر و به هر طوری که خود بخواهد برایش میسور و صحیح و رواست. ایشان در ادامه، این نوع از ولایت را "ولایت حقیقی" دانسته و بعضی آیات دلالت ‌کننده بر آن را می‌آورند؛ از جمله: أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ، مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا شَفِيعٍ أَفَلَا تَتَذَكَّرُونَ، أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ و فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ.
• ولایت تکوینی انبیا و اولیا و ائمه هدی(ع) ولایت ذاتی مستقل در عرض ولایت خدای متعال نیست، بلکه امری خدادادی و عطایی ربانی است، به همین جهت می‌فرماید: قُلْ لَا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعًا وَلَا ضَرًّا. قدرت آنان در طول قدرت خداوند است و به اراده او حاصل می‌گردد.
• ولایت باطنی یا قرب معنوی یا ولایت تکوینی، کمال روحی و معنوی اکتسابی است که در پرتو عمل به تعالیم آسمانی اسلام و طی طریق عبودیت و بندگی و پیمودن صراط مستقیم هدایت به دست می‌آید. به بیان علامه طباطبائی: "ولایت، واقعیتی است که در نتیجه عمل به فرآورده‌های نبوت و نوامیس خدایی در انسان به وجود می‌آید".
• ولایت، موهبت عام الهی است که نه فرجام آن سر می‌رسد و نه محدود به عِده و عددی خاص است، بلکه پیوسته باب فیض الهی در فیضان است و علی الدَّوام "مَفتُوحٌ لِلرّاغِبین" است و هر کس می‌تواند به میزان معرفت و اخلاص و عبادت و ریاضت خود به مرتبه یا مراتبی از آن دست یابد. مرتبه اَعلای ولایت تکوینی و باطنی برای کسانی است که به بالاترین مرتبه کمال انسانی، یعنی "منتهای درجه قرب الهی" رسیده باشند. به این بیان که افزون بر تحصیل "ولایت عام الهی" که عُموم اهل ایمان کسب می‌کنند، به "ولایت خاص" که مخصوص اولیای الهی است، رسیده و آن را کسب کرده باشند.
• نکتۀ مهم این است که ولایت باطنی، زمینه‌ساز نیل به مقام‌ها و مَناصب نبوت، ولایت و امامت ظاهری و اعتباری است، زیرا اساس مسئله در باب نبوت و امامت، جنبه معنوی و باطنی آن است، و مناصب الهی و دیگر شئون کمال انسان‌های متعالی و کامل، مرهون ولایت آنهاست که باطن کمال‌های یاد شده است. با این بیان، نسبت میان نبوت و ولایت، نسبت ظاهر و باطن است و دین که متاع نبوت است، ظاهر ولایت است و ولایت باطن نبوت، زیرا ظواهر اعمال دینی، بدون واقعیت باطنی و زندگی معنوی تصور ندارد و دستگاه آفرینش و مبدأ کلِّ هستی "خدا" برای انسان ظواهر دینی را تهیه نموده و وی را به آن دعوت کرده است و ضرورتاً این واقعیت باطنی را که نسبت به ظواهر دینی به منزله روح است، آماده خواهد ساخت.

معنا و مفهوم ولایت تصرف (ولایت تکوینی)

• ولایت تکوینی یعنی حقّ دخل و تصرف در کائنات و نظام آفرینش. از نظر شیعه در هر زمان یک "انسان کامل" که بر جهان و انسان نفوذ غیبی دارد و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب است و دارای نوعی تسلط تکوینی بر جهان و انسان است، همواره وجود دارد و به این اعتبار نام او "حجت" است.
• البته باید توجه کرد که ولایت تکوینی به این معنا نیست که انسانی از انسان‌ها سِمَت سرپرستی و قیمومتِ جهان پیدا کند؛ به‌طوری که گرداننده زمین و آسمان و خالق و رازق و محیی و ممیت مِن جانب‌الله باشد؛ زیرا اگرچه خداوند، نظام جهان را بر نظام اسباب و مسببات قرار داده و در قرآن کریم میان موجودات علّیت و معلولیت را اثبات نموده، و سببیت بعضی را برای بعضی دیگر تصدیق کرده است، امر تمام موجودات را به خدای تعالی نسبت داده است. پس اسباب وجودی، سببیت خود را از خود ندارند، و مستقل در تأثیر نیستند، بلکه مؤثر حقیقی و به تمام معنای کلمه، کسی جز خدای نیست، و در این باره فرموده: أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ، و نیز فرموده: لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ و نیز فرمود: لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ و نیز فرمود: قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و آیاتی بسیار دیگر، که همه دلالت می‌کنند که هر چیزی مملوک محض برای خداست، و کسی در مُلک عالَم شریک خدا نیست، و خدا می‌تواند هرگونه تصرفی که بخواهد و اراده کند در آن بکند، و کسی نیست که در چیزی از عالم تصرف نماید، مگر بعد از آن‌که خدا اجازه دهد. که البته خدا به هرکس بخواهد اجازه تصرف می‌دهد، ولی در عین حال همان کس نیز مستقل در تصرف نیست، بلکه تنها اجازه دارد، و معلوم است که شخص مجاز، دخل و تصرفش به مقداری است که اجازه‌اش داده شوند، دخل و تصرفش به مقداری است که اجازه‌اش داده باشند، و در این باره فرموده: قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ و نیز فرموده: الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى و آیاتی دیگر از این قبیل، که تنها خدا را مستقل در ملکیت عالم معرفی می‌کنند.
• خداوند متعال در دو آیه زیر اجازۀ تصرف را به پاره‌ای اثبات نموده، در یکی فرموده: لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ و در دومی می‌فرماید: ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ.
• پس با در نظر گرفتن این آیات، اسباب هر چه باشند، مالک سببیت خود هستند، اما به تملیک خدای تعالی، و در عین اینکه مالک سببیت خود هستند، مستقل در اثر نیستند. این معنا همان است که خدای تعالی از آن به شفاعت و اذن تعبیر نموده، و معلوم است که اذن وقتی معنای صحیحی خواهد داشت که وجود و عدمش یکسان نباشد؛ به این معنا که اگر اذن باشد مانعی از تصرف مأذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعی از تصرف او جلوگیری کند، و آن مانع هم وقتی تصور دارد، که در شیء مورد بحث اقتضایی برای تصرف باشد، چیزی که هست مانع جلو آن اقتضا را بگیرد، و نگذارد شخص مأذون در آن شیء تصرف کند .
• با بیانات فوق روشن می‌گردد که به هیچ وجه هیچ موجودی "ولیّ" به معنای یار و یاور خدا و حتی آلت و ابزار خدا به شمار نمی‌رود و وجود اسباب و مسببات و موجوداتی که تدبیر کننده امور عالَمند، هیچ‌گونه منافاتی با شریک نداشتن خداوند در ملک و خالقیت ندارد. بنابراین، نسبت مخلوق به خالق جز مخلوقیت و مربوبیت مطلقه و لاشَیئیت نیست.
• پس بشر هرگز نمی‌تواند بر اثر سِیر تکاملی خود جانشین هیچ‌یک از وسائط فیض گردد بلکه خودش نیز فیض را از همان وسائط می‌گیرد؛ یعنی فرشته به او وحی می‌کند و فرشته مأمور حفظ و مأمور قبض روح او می‌گردد، در عین اینکه ممکن است مقام قرب و سعه وجودی آن انسان از آن فرشته‌ای که مأمور اوست، اَحیاناً بیشتر و بالاتر باشد.

حدود ولایت تصرف

• هر چند مجموع قرائن قرآنی و قرائن علمی اجمالاً وصول انسان را به مرتبه‌ای که اراده‌اش بر جهان حاکم باشد ثابت می‌کند، درباره محدوده آن سخنی به میان نیامده است.

شأنیت ولایت تصرف

• مردم از نظر درجات انقطاع از عالَم مادّه و حرکت به سوی خداوند سبحان، سه گروه‌اند:
• گروه اوّل: انسان‌های تامّ الاستعدادی که در مقام علم و عمل، انقطاع تام دارند و کاملاً دل از عالَم مادّه کنده‌اند و یقین کامل به معارف الهی دارند و دلبستگی‌شان فقط خداست. چنین انسانی می‌تواند ماورای طبیعت را مشاهده نماید و اِشراف بر انوار الهی پیدا کند؛ مانند پیامبران که این گروه در کلام الهی "مقربین" نام گرفته‌اند.
• گروه دوم: انسان‌های تامّ الایقان و اهل یقین‌اند که انقطاع تام از عالم طبیعت ندارند و این به جهت آن است که هنوز تحت تأثیر افکار نادرست و یأس‌آور و مورد تهاجم بعضی دلبستگی‌های دنیوی قرار دارند که این امور آنها را از توجه نمودن کامل به ماورای طبیعت و رهایی کامل از نشئه مادّه، ناامید می‌سازد.
• این گروه، خدا را چنان می‌پرستند که گویا او را می‌بینند. پس: عبادت اینان از رویِ صدق و صفاست نه لعب و بازیچه، لکن از ورای حجاب و تنها به خاطر ایمان به غیب است و اینان در مقام عمل از اهلِ احسان به شمار می‌آیند.
• آیت الله عبدالله جوادی آملی درباره این گروه می‌گوید: ممکن است در مقام علم کامل باشند ولی در مقام عمل متوسط‌اند؛ یعنی یا در مقام علم و عمل متوسط‌اند یا در مقام علم کامل‌اند و در مقام عمل متوسط؛ اینها در کلام الهی جزءِ اصحاب یَمین هستند که به عمق این باطن راه پیدا نمی‌کنند. به باطنِ باطن، راه ندارند، گرچه به باطن عالم، راه دارند. درجه ولایت اینها همانند درجه ولایت مقربین و سابقین نخواهد بود، زیرا مقربین و سابقین از ولایت خاصه‌ای برخوردارند که به اصحاب یمین و اَبرار، اِشراف دارند.
• گروه سوم: افراد این گروه را اکثریت مردم تشکیل می‌دهند و این گروه – البته به استثنای اهل عناد و انکار و الحاد – کسانی‌اند که می‌توانند عقاید صحیح و اعتقادات واقعی در خصوص مبدأ و معاد به دست آورند و طبق آن به طور اجمالی - نه تفصیلی - عمل نمایند. و این تنزل، از جهت دنیاگرایی و پیروی از خواهش‌های نفسانی و دنیادوستی آنهاست. پس این حُبّ دنیا و جلوه‌های فریبای آن موجب دل‌مشغولی و توجه بیش از حد به آن می‌شود و همین امر سببی است که تمام حرکات و سَکَنات انسان براساس دنیا محوری و دنیادوستی قرار گیرد و خود این مسئله گرایش شدید نفس به دنیا را فراهم می‌آورد و همت و تلاش انسان فقط راستای عالم مادّه قرار می‌گیرد و از ماورای مادّه غافل می‌شود و این موجب رکود و توقف آن شده و از به دست آوردن اعتقادات صحیح باز می‌ماند، به طوری که هیچ تأثیری برای او ندارد و فعالیت نیز نمی‌یابد و تنها به یک سری اعمال خشک و ظاهر می‌پردازد و از حقیقت آن و سرایت ظاهر به باطن و تحقق لوازم آن اعمال فرو می‌ماند. گروه سوم نمی‌توانند به انقطاع کامل دست یابند و توجه کامل به خداوند سبحان پیدا نمایند مگر در حدّ اعتقادات حقیقی اجمالی و اعمال بدنی که اندک توجهی به دنبال دارد و در عبادات نیز فی‌الجمله مبدأ مدّنظر قرار می‌گیرد.
• آیت الله عبدالله جوادی آملی درباره گروه سوم می‌گوید: گروه سوم کسانی هستند که نتوانستند خود را به باطن دنیا برسانند، فقط در ظاهر آن سِیر کرده‌اند؛ باطن را ندیده‌اند. ظاهر دنیا هم که جز فریب، چیز دیگری نبود. اینها اگر به دستورهای اعتباری دین عمل می‌کردند، به باطن دنیا راه می‌یافتند؛ اما چون به اعتباریات دینی اعتنایی نکرده‌اند و به این دستورها حُرمت ننهادند، در ظاهر طبیعت که "متاع غرور" است مانده‌اند و هرگز راهی به باطن پیدا نکرده‌اند. اینها اصحاب دنیایند که از آنها در منطق قرآن به عنوان "اصحابُ الشِّمال" و "اصحاب مَشئمه" و مانند آن یاد می‌شود. اینها سهمی از باطن دنیا ندارند.
• با توجه به مطالب فوق روشن می‌گردد که ولایت تصرف، شأن بنده‌ای است که از هواجس نفسانی به کلّی پاک شده است. این قدرت، قدرتی نیست که به اصطلاح، دل‌بخواه و تابع هوس و میل خودسر یک انسان باشد. اساساً انسانی که هنوز محکوم هوس‌ها و میل‌های خودسر است، از چنین کرامت‌هایی محروم است. انسانی که تا آن حد پاک باشد، اراده‌اش از مبادی و مقدماتی که اراده ما را مُنبعث می‌کند هرگز منبعث نمی‌شود. انبعاث اراده‌اش با تحریکی درونی و اشاره‌ای غیبی است.
• انبیا و اولیا که دارای مقام عبودیت برای خدا هستند، و نیز مؤمنین که دارای یقین به خدا هستند، در اراده خود، اعتماد به پروردگار خود می‌کنند، این چنین صاحبان اراده هیچ چیزی را اراده نمی‌کنند، مگر برای پروردگارشان، و نیز به مدد او، و این قسم اراده، اراده‌ای است طاهر، که نفس صاحبش نه به هیچ وجه استقلالی از خود دارد، و نه به هیچ رنگی از رنگ‌های تمایلات نفسانی متلون می‌شود، و نه جز به حق بر چیز دیگری اعتماد می‌کند. پس چنین اراده‌ای در حقیقت اراده ربانی است که مانند اراده خود خدا محدود و مقید به چیزی نیست.
• البته علامه طباطبائی اشاره می‌دارند که راه‌یابی به باطن عالم و اسرار غیب مخصوص انبیا نیست بلکه برای همگان امکان‌پذیر است، زیرا نسبت عالَم مادّه با ماورای مادّه، نسبت علّیت و معلولیت و کمال و نقص است که ایشان از این ارتباط تعبیر به ظاهر و باطن می‌کنند. از آنجا که ظاهر ضرورتاً مشاهده می‌شود و شهود ظاهر، نمی‌تواند خالی از شهود باطن باشد، برای اینکه وجود ظاهر از اَطوار وجود باطن و رابط آن است، پس این باطن نیز هنگام شهود ظاهر، بالفعل مشهود است و از آنجا که ظاهر، حد و تعیّن باطن است، پس اگر انسان از این حد اعراض نماید و با مجاهدت و کوشش بسیار آن را به فراموشی بسپارد، ناگزیر باطن را مشاهده خواهد کرد.
• همه انسان‌ها از نظر وجودی، استعداد رسیدن به ولایت تکوینی را دارند اما از آنجایی که نفس آدمی، تعلق و اتحادی با بدن دارد این امر موجب می‌شود که نفس، خود را همان بدن و عین آن بداند و وقتی بدن از طریق حواس خود، نفس را مشاهده می‌کند، خود را جدا و منفصل از او می‌پندارد و هنگامی که این پندار شکل گرفت، نفس در مرتبه بدن متوقف شده و از مرتبه عُلیای خودش غافل می‌شود. مرتبۀ عُلیای هر کس همان عالَم مثال اوست؛ نه تنها عالَم مثال بلکه عوالِم بالاتر از مثال، از جمله مراتب عُلیا و مرتبه والای انسان است و نفس هر مرتبه از مراتب خودش را فراموش کند، خصوصیات مختص به آن مرتبه و عالَم مخصوص را نیز فراموش خواهد کرد، ولی در عین حال، انیّت و حقیقت خودش را که همان "من" است مشاهده می‌کند؛ این مشاهده ضروری و جدا ناپذیر است. پس از انقطاعِ "من" از "تن"، دیگر هیچ حاجب و مانعی باقی نمی‌ماند و بنابراین اساس، اگر انسان با علم مفید و عمل نیک به نفس و حقیقت خود بازگردد، حتماً آن حقیقت نفس و مراتب و موجودات و اسرار باطنی آن عالَم را مشاهده خواهد کرد.
• پس: به تحقیق روشن شد که برای انسان امکان‌پذیر است در این عالَم مادّه باشد در حالی‌که به حقایق پوشیده و پنهانی که بعد از مرگ طبیعی با آن روبه‌رو خواهد شد، اطلاع و وقوف پیدا نماید.

رابطه ولایت تکوینی و عرفان

• شکی نیست که ولایت تکوینی از مسائل عرفانی است و از دید تشیع، یک مسئله اسلامی نیز هست. تشیع یک مذهب است و عرفان، یک مسلک. این مذهب و آن مسلک در این نقطه یعنی مسئله "انسان کامل" و به تعبیر دیگر "حجت زمان" با یکدیگر تلاقی کرده‌اند.
• عرفا نیز مانند تشیع قائل‌اند که عالَم هیچ‌گاه از حکمت و عدالت و از شخصی که جهان قائم به او بوده، حجج و بیّنات دارد، خالی نیست. عنایت الهی مقتضی وجود این عالَم است و صلاح آن را نیز اقتضا می‌کند، بنابراین، هیچ‌گاه زمین از یکی و یا گروهی از آنها خالی نیست، ایشان حفاظ و استوانه‌های عالَمند، با وجود آنها نظام عالَم، استمرار و استقرار یافته و به فیض باری تعالی اتصال می‌یابد. اگر زمانی عالَم از وجود آنها خالی شود، با هرج و مرج و جهل، فاسد شده و انسان‌ها هلاک خواهند شد پس این سنّت الهی تا وقتی که آسمان‌ها و زمین برپاست، استمرار دارد.
• ولایت در تشیع نیز معمولاً به آن معنای خیلی به اصطلاح غلیظش مطرح است؛ به معنای "حجت زمان"، که هیچ زمانی خالی از حجت نیست؛ همان‌طور که در روایت آمده: «لَوْ لاَ اَلْحُجَّةِ لَسَاخَتِ اَلْأَرْضُ بِأَهْلِهَا»؛ یعنی هیچ وقت نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالی باشد. شیعیان برای آن انسان کامل مقامات و درجات زیادی قائلند و آن را مختص امامان معصوم(ع) می‌دانند. از نظر علامه طباطبائی این شخصیت انسانی منطبق بر همان کسی است که شیعه به عنوان امام وقت، اعتقاد به وجود و لزومش دارد، هرچند که عارفان غالباً آن را بر قطب سلسله ارشاد، تطبیق می‌کنند .
• حال که عرفان و تشیع در این نقطه نظر با یکدیگر تلاقی دارند و الزاماً بناست که یکی از این دو از دیگری گرفته شده باشد، باید گفت متصوفه از شیعه گرفته‌اند. از جمله سؤال‌های هانری کُربن در مصاحبه با علامه طباطبائی این بود: این موضوع را آیا شیعه از متصوفه گرفته یا متصوفه از شیعه؟ علامه طباطبائی در پاسخ فرمود: متصوفه اهل سنت را نظر به مطالبی که در دست دارند، اصطلاحاً شیعه نمی‌شود نامید، ولی مطالب زیادی، از مواد مذهب تشیع را در دست داشته و بنای روششان روی آن گذاشته شده است، چیزی که بیشتر از همه قابل توجه و تعمق است این است که عُموم سلسله‌های تصوف خود را با کثرتی که دارند به استثنای یکی به امام اوّل شیعه علی بن ابی‌طالب(ع) نسبت داده، و سرسپردگی خود را به حضرتش ارتباط می‌دهند.
• با توجه به بیانات علامه طباطبائی، به دو دلیل متصوفه از شیعه گرفته‌اند:

1. این مسئله از زمانی بین شیعه مطرح است که هنوز تصوف، صورتی به خود نگرفته بود و هنوز این مسائل در میان متصوفه مطرح نبود. بعدها این مسئله در میان متصوفه مطرح شد.
2. دلیل دیگر بر اینکه عرفان و ظهور آن ناشی از تعلیم و تربیت ائمه شیعه می‌باشد این است که از میان ۲۵ سلسله کلی تصوف، غیر از یک طایفه، همه آنها، سلسله طریقت و ارشاد خود را به پیشوای اوّل شیعه علی(ع) منتسب می‌سازند.

• مجموعه عواملی را که علامه طباطبائی برای ظهور سلوک عرفانی در تاریخ اسلام بیان کرده‌اند، می‌توان چنین برشمرد:

1. نفوذ و سرایت تعلیمات معنوی اهل بیت(ع) و در رأس آنها حضرت علی(ع).
2. گرفتاری‌های دوران بنی‌امیه: ستمگری فزون از حد و بی‌بندوباری عُمّال حکومت که زمینه را برای روی‌گردانی از امور دنیوی و توجه به امور معنوی، در عده‌ای از مردم فراهم آورد.
3. بیان حقایق معنوی و عرفانی توسط جمعی که تربیت‌ یافتۀ مکتب اهل بیت(ع) بودند.

مراحل و منازل ولایت تکوینی

• انتهای عبودیت یعنی "تذلّل"، "خضوع"، "فنا"، و "نیستی از خود" همان ربوبیت است. ربوبیت و خداوندگاری و ولایت، منازل و مراحلی دارد:

تسلط بر نفس امّاره

• در این درجه از تکامل، انسان در برابر خواهش‌های نفسانی و حیوانی نیرومند می‌گردد و بر نفس امّاره چیره می‌شود و تمایلات نفسانی را تسخیر می‌نماید و زمام حکومت بر خویش را در دست می‌گیرد و سرانجام رهبر و مدیر لایقی در دایره وجود خود می‌شود.
• نشانه رسیدن به این درجه از تکامل، بصیرت و روشن‌بینی است، بدین معنا که بر اثر تسلط بر تمایلات نفسانی که در لسان قرآن کریم تقوا نامیده می‌شود، انسان بینشی پیدا می‌کند که در پرتو آن می‌تواند حقایق عقلی را چنان‌که هست ببیند و حق را از باطل باز شناسد. قرآن کریم می‌فرماید: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا.
• "تقوا" عبارت است از امتثال اوامر خدای تعالی، و اجتناب از آنچه از ارتکاب آن نهی فرموده، و شکر در برابر نعمت‌هایش و صبر هنگام ابتلا به بلایش که برگشت این دو تای اخیر به یکی است، و آن همان شکرگزاری است. چون "شکر" عبارت است از اینکه انسان هر چیزی را در جای خود قرار دهد، و صبر در هنگام برخورد با بلای خدایی یکی از مصادیق این معناست. پس صبر هم شکر است. و سخن کوتاه اینکه، تقوای خدای سبحان عبارت است از اینکه خدای تعالی اطاعت بشود و معصیت نشود. و بنده او در همه احوال برای او خاضع گردد، چه اینکه او نعمتش بدهد و چه اینکه ندهد (و یا از دستش بگیرد).
• اگر کلمه تقوا با قید "حقّ تقوا" اعتبار شود با در نظر گرفتن اینکه حقّ التّقوی، آن تقوایی است که مشوب با باطل و فاسدی از سنخ خودش نباشد. قهراً "حقّ التّقوی" عبارت خواهد شد از عبودیت خالص، عبودیتی که مخلوط با انانیت و غفلت نباشد. به بیان ساده‌تر، عبارت خواهد شد از پرستش خدای تعالی فقط، بدون اینکه مخلوط باشد با پرستش هوای خویش، و یا غفلت از مقام ربوبی. و چنین پرستشی عبارت است از اطاعت بدون معصیت و شکر بدون کفران، و یا دائم بدون فراموشی، و این حالت، همان اسلام حقیقی است؛ البته درجه عالی از اسلام.
• علامه طباطبائی تأکید می‌کند حقّ‌التقوی چیزی نیست که همه افراد بتوانند آن را به دست آورند، زیرا ریشه در باطن و ضمیر انسان دارد. و در این مسیر باطنی، مواقف و معاهدی بس دشوار و خطرهایی ناپیدا هست، که جز افراد دانشمند، پی به آن مواقف نمی‌برند.
• البته راه رسیدن به این مرحله از ولایت، از نظر علامه طباطبائی معرفت نفس است؛ تا انسان نفس خویش را نشناسد نمی‌تواند بر آن چیره شود. درجات انسان‌ها از نظر استعداد متفاوت است، به همین سبب، طهارت نفس در آنها نیز مختلف است.
• علامه طباطبائی، هدف از خلقت انسان را تشریع دین و سپس تطهیر الهی معرفی کرده و یاد آورده است که همه افراد انسان به این کمال نمی‌رسند: نقطه نهایی هدف از خلقت انسان‌ها همان تشریع دین، و به دنبالش تطهیر الهی است. و این کمال انسانی مانند سایر کمالات که خدا و عقل به سوی آن دعوت می‌کنند چیزی نیست که تمامی افراد به آن برسند، و جز افرادی مخصوص به آن دست نمی‌یابند هرچند که از همه بشر دعوت شده تا به سوی آن حرکت کنند. پس تربیت یافتن به تربیت دینی تنها در افرادی مخصوص به نتیجه می‌رسد، و آنان را به درجه کامل از طهارت نفس می‌رساند، و مابقی را به بعضی از آن درجات می‌رساند که البته برحسب اختلاف مردم در استعداد، آن درجات نیز مختلف است. مسئله طهارت نفس، عیناً مانند داشتن تقوا در مرحله عمل است، که خدای تعالی تمامی افراد بشر را به آن دعوت کرده، و فرموده: اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ و لیکن حقّ تقوا که همان کمال آن و نهایت درجۀ آن است، جز در افرادی معدود حاصل نمی‌شود، و آنچه در مابقی مردم حاصل می‌شود درجات پایین‌تر از آن حد است، (الأمثل فالأمثل)، همه اینها به دلیل اختلافی است که مردم در فهم و طبیعت خود دارند.
• قرآن قاطعانه اعلام می‌دارد که تنها راه رسیدن انسان‌ها به این هدف این است که نفس انسان را به انسان بشناسانند، و به این منظور او را در علم و عمل تربیت کنند.
• در ناحیه علم، به این قِسم که حقایق مربوط به او را از مبدأ گرفته تا معاد به او تعلیم دهند، تا حقایق عالم، و هم نفس خود را، که مرتبط با حقایق و واقعیات عالَم است بشناسد و در این صورت شناختی حقیقی از نفس خود می‌یابد. و اما در ناحیه عمل، به این قسم که قوانین صالح اجتماعی را بر او تحمیل کنند تا شئون زندگی اجتماعی‌اش صالح گردد، و مفاسد زندگی اجتماعی، او را از برخورداری از علم و عرفان باز ندارد. و بعد از تحمیل آن قوانین یک سری تکالیف عبادی بر او تحمیل کنند، که بر اثر تکرار و مواظبت بر عمل به آن، نفسش و سویدای دلش متوجه مبدأ و معاد شود، و به عالم معنا و طهارت نزدیک و مشرّف گردد، و از آلودگی به مادیات و پلیدی‌های آن پاک شود.
• چون هدف اسلام سر و سامان دادن به جمیع جهات زندگی انسانی است و هیچ یک از شئون انسانیت نه کم و نه زیاد، نه کوچک و نه بزرگ را از قلم نینداخته، از این جهت سر تا پای زندگی را دارای ادب نموده و برای هر عملی از اعمال زندگی هیئت زیبایی ترسیم کرده که از غایت حیات حکایت می‌کند. پس از نظر دین اسلام هیچ غایتی برای حیات جز توحید خدای سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نیست، به این معنا که اسلام کمال انسانیت و غرض نهایی زندگی‌اش را این می‌داند که معتقد شود به اینکه برای او معبودی است که هر چیزی را او آفریده و برگشت هر چیزی به سوی اوست، و برای او اسمای حُسنا و مثال‌های بلندی است، آن‌گاه بعد از تحصیل چنین اعتقادی در مجرای زندگی قدم نهاده، هر عملی را که انجام می‌دهد یک یک، حکایت از عبودیت او و عبودیت هر چیزی نزد خدای سبحان می‌نماید و به همین وسیله توحید پروردگار در ظاهر و باطنش سرایت نموده و خلوص در بندگی و عبودیتش از اقوال و افعال و سایر جهات وجودی‌اش ظاهر می‌گردد؛ ظهوری که هیچ پرده‌ای نتواند آن را بپوشاند. خلاصه، ادب الهی و یا ادب نبوت، همانا عمل را بر هیئت توحید انجام دادن است.
• علامه طباطبائی در رساله الولایه کیفیت و روش سیر و حرکت در مسیر معرفت نفس را بررسی و بیان می‌کند: پس به تحقیق، بعضی چنین پنداشته‌اند که کیفیت سِیر از این راه، از نظر شرع روشن و بیان نشده، حتی بعضی نویسندگان ادعا کرده‌اند که این روش سیر و سلوک در اسلام همچون رهبانیت در دین مسیح است که نصارا از خودشان در آورده‌اند و بدعت است و خداوند چنین حکمی را نفرستاده و آن را هم از آنان نخواهد پذیرفت، زیرا خداوند سبحان می‌فرماید: رَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا، هم‌چنین این مدعیان گفته‌اند که راه معرفت نفس نیز در شریعت وارد نشده، جز اینکه شریعت، راهی است برای وصول به کمال پسندیده.
• علامه طباطبائی، نتیجه اعتقاد این افراد را انجام ریاضت‌ها و سیر و سلوک‌های مخصوص می‌دانند که در قرآن و سنّت از آنها خبری نیست و در سیره رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) چنین روش‌هایی یافت نمی‌شود، لذا ایشان تأکید می‌نمایند که اتفاقاً راه معرفت نفس در شریعت وارد شده است و راه و روش‌هایی که از غیر مسلمانان که از حکمای متألّه و اهل ریاضت می‌باشند، به دست می‌آید از نظر اسلام مردود است"حقیقت چیزی است که اهل حق آن را قبول دارند و از قرآن و سنّت نیز به دست میآید که همانا شریعت اسلام به هیچ عنوان اجازه توجه به غیر خدای سبحان را برای اهل سلوک نمی‌دهد و تمسک به غیر خدای سبحان را روا نمی‌دارد مگر راهی که خود شریعت به لزوم و به ‌کارگیری آن فرمان داده است و همانا شریعت اسلام، کمترین ذرّه نیز در بیان احکام سعادت و شقاوت فروگذاری نکرده و هیچ چیزی را که در سیر الی الله برای سالکان لازم است فروگذار نگذاشته است، خواه آن چیز کم اهمیت باشد یا مهم و بزرگ، پس هر کسی در گرو اعمال خویش است و بر اساس آن نیز حسابرسی خواهد شد.
• خداوند در قرآن می‌فرمایند: وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ...، قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ، لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ و آیاتی دیگر نیز در این رابطه است و روایاتی هم به طور مستفیض یا متواتر از ائمه اطهار(ع) به دستمان رسیده است.
• از نظر علامه طباطبائی، نصیب و بهره هرکس از کمال به مقدار متابعت او از شرع است. و چه نیکوست این سخن که بعضی از اهل کمال گفته‌اند که دست برداشتن از سیر و سلوک شرعی و روی آوردن به ریاضت‌های سخت، یک نوع فرار از سخت‌تر به آسان‌تر است! زیرا تبعیت و فرمان‌برداری از شرع، نفس کُشیِ دائمی و تدریجی است و مادام که نفس موجود باشد ریاضت‌های شرعی نیز باید انجام گیرد. اما ریاضت‌های سخت، که شرع اجازه آن را نداده، قتل دفعی و غیرتدریجی برای شما پیش میآید برای همین نیز این ریاضتِ سخت، آسان‌تر و کم ایثارتر است و خلاصه اینکه شرع کیفیت سیر و سلوک از راه نفس را به هیچ عنوانی فروگذار و اهمال نکرده است.

چیرگی بر خیال‌پردازی

• نفس آدمی دارای مراتب گوناگونی است که به وسیله آنها کسب علم می‌نماید، از جمله مراتب نازله نفس، که صُوَر دریافتی توسط حواس پنج‌گانه را پردازش کرده و در آنها دخل و تصرف می‌کند قوه متخیله می‌باشد، به تعبیر حضرت امام، "طائر خیال"، مرغی است که بسیار پر جنب و جوش است و در هر آنی خود را از شاخه‌ای از درخت آویزان می‌کند؛ و همین موجب بسیاری از بدبختی‌ها می‌شود؛ زیرا خیال یکی از دست‌آویزهای شیطان است که انسان را به واسطه آن بیچاره کرده، به شقاوت دعوت می‌کند.
• به موجب قوۀ متخیله است که ذهن آدمی هر لحظه از موضوعی متوجه موضوع دیگر می‌شود و به اصطلاح، تداعی معانی و تسلسل خواطر صورت می‌گیرد. این قوّه در اختیار ما نیست، بلکه ما در اختیار این قوۀ عجیب هستیم، و لذا هرچه بخواهیم ذهن خود را در یک موضوع معیّن متمرکز کنیم که متوجه چیز دیگر نشود برای ما میسر نیست. بی‌اختیار قوۀ متخیله ما را به این‌سو و آن‌سو می‌کشاند؛ مثلاً هر چه می‌خواهیم نماز حضور قلب داشته باشیم، نمی‌توانیم! یک وقت متوجه می‌شویم که نماز به پایان رسیده است و این شاگرد در سراسر این مدت غایب بوده است.
• انسان مجاهد که درصدد اصلاح خود برآمده و می‌خواهد باطن خود را صفایی دهد و از جنود ابلیس آن را خالی کند، باید زمام خیال را در دست گیرد و نگذارد هرجا که می‌خواهد پرواز کند؛ و مانع شود از اینکه خیال‌های فاسدِ باطل برای او پیش آید؛ از قبیلِ خیال معاصی و شیطنت، بلکه همیشه خیال خود را متوجه امور شریفه کند. و این کار اگرچه در قدم‌های اوّلیه مشکل به نظر می‌رسد و شیطان و جنودش آن را بزرگ جلوه می‌دهند، با اندکی مراقبت و مواظبت امر سهل می‌شود و آدمی قدم در دومین مرتبه از تکامل می‌گذارد.
• در دومین درجه از تکامل، انسان بر اثر ولایت تکوینی، بر نیروی خیال‌پردازی خود چیره می‌شود و آن را بَرده و مطیع خویش می‌سازد، لذا از این پس هرگاه روح و ضمیر بشر، بنا بر فطرت خداجویش، شوق عروج به سوی معشوق حقیقی را پیدا می‌کند، نیروی تخیّل توانِ خیال‌پردازی ندارد و نمی‌تواند با بازیگری‌های خود مانع و مزاحم عروج عاشق گردد.
• اما برای اینکه انسان بتواند بر این قوّه چموش پیروز شود، هیچ چیزی به اندازه عبادت کارساز نیست، زیرا اساس عبادت توجه به خداست؛ پس هرگاه انسان دل را متوجه خدا کند و متذکر شود که در برابر رَبّ الاَرباب و خالق و مدیر کل قرار گرفته است، زمینه تجمع خاطر و تمرکز ذهن برایش فراهم می‌گردد.
• شیخ‌الرّئیس، ابوعلی سینا، در نمط نُهم اشارات، پس از تشریح عبادت عوامانه که برای مزد است و ارزش چندانی ندارد، به عبارت‌های مقرون به معرفت می‌پردازد: "عبادت از نظر اهل معرفت، ورزش همّت‌ها و قوای وهمیه و خیالیه است که در اثر تکرار و عادت دادن به حضور در محضر حق، همواره آنها را از توجه به مسائل مربوط به طبیعت و مادّه به سوی تصورات ملکوتی بکشاند و در نتیجه، این قوا تسلیمِ "سرّ ضمیر" و فطرت خداجویی انسان گردند و مطیع او شوند، به حدی که هروقت اراده کند که در پی جلب جلوه حق برآید، این قوا در جهت خلاف فعالیت نکنند و کشمکش درونی میان دو میل عِلوی و سِفلی ایجاد نشود و "سرّ باطن" بدون مزاحمت اینها از باطن کسب اشراق نماید.
• علامه طباطبائی نیز عبادت را مقدمه و زمینه معرفت الهی دانسته و به‌جا آوردن عبادت حقیقی را نیازمند سِیر در معرفت میداند و با استناد به این حدیث امام صادق(ع): "علم و عمل قرین و هم‌نشین یکدیگرند، پس هرکس دانست، عمل کرد و به علم دست یافت" تأکید می‌کند که: "لازم است عبادت از روی معرفت انجام پذیرد تا معرفت‌آفرین گردد" به عبارت دیگر، از نظر ایشان عبادت و معرفت متلازم یکدیگرند.
• ایشان با استفاده از روایات مختلفی که با تعابیر گوناگون، انواع عبادت را وصف کرده‌اند، انجام عبادت را سه‌گونه تصویر می‌نمایند: عبادت به طمع بهشت، عبادت از بیم آتش دوزخ، عبادت برای خدا، نه از روی بیم و نه از روی طمع.
• در قسم اوّل و دوم، هدف از انجام عبادت، رسیدن به راحت و و آرامش یا رهایی از عذاب است، پس غایتِ آن نیز دست‌یابی به خواهش نفسانی خواهد بود. توجه به خدا در این‌گونه عبادات، همانا برای دست‌یابی به خواهش نفسانی است و خداوند سبحان، واسطه رسیدن به خواهش‌ها قرار میگیرد. و واسطه از آن‌رو که واسطه است مقصود بالذات نبوده و تنها بالتَّبع و بالعَرَض مقصود است. و چنین عبادتی در حقیقت چیزی جز پرستش شهوت نخواهد بود. اما تنها قسم سوم است که عبادت حقیقی به حساب میآید. عبادت، توجه و تذلل و خوار ساختن خویش برای خداوند سبحان است، از آن جهت که جمیل بالذات است. پس خود خدای سبحان مقصود لِنَفسه است، نه مقصود لِغَیره، چنان‌که می‌فرماید: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ.
• بنابراین، از نظر علامه طباطبائی، عبادت حقیقی بدون معرفت و شناخت الهی تحقق نمی‌یابد و تحصیل این معرفت نیز از دو راه قابل تصور است: "سِیرِ آفاقی" و "سِیرِ اَنفُسی".
• سِیرِ آفاقی عبارت است از: تفکر و تدبر و نظر کردن به موجودات آفاقی، از مخلوقات و مصنوعات خداوند و نشانه‌های او در آسمان و زمین که همگی خارج از لوح نفس می‌باشند. تا اینکه این اندیشه و تدبر مایه و موجب پیدایی یقین، به خدا و اسما و افعالِ او گردد، زیرا این نشانه‌ها و مخلوقات، تمامی آثار و ادلۀ وجود خدا هستند و علم و آگاهی از دلیل، موجب علم و آگاهی به مدلول می‌گردد بِالضَّروره.
• و راه دوم که سیر اَنفُسی باشد: رجوع و بازگشت به نفس و شناخت و معرفت خدا از طریق آن، زیرا نفس از نظر وجودی، هیچ‌گونه استقلالی از خود ندارد و شناخت موجودی که کاملاً وابسته و غیر مستقل است، از شناخت موجود مستقلی که مقوّم و نگه ‌دارنده اوست، جدا نیست و هر دو شناخت، به یک اعتبار یکی است.
• علامه طباطبائی با برهان اثبات می‌کند که سیر آفاقی به تنهایی نمی‌تواند موجب پیدایی معرفت حقیقی و عبادت راستین گردد، زیرا شناخت موجودات آفاقی از آن جهت که آثار و آیات و نشانه‌های خداوند هستند، تنها مایه پیدایی علم حصولی به وجودِ صانع تعالی و صفات او می‌شود. و از آنجایی که علم حصولی مستلزم وجود ماهیتی برای شیء است و تا آن ماهیت در ذهن نقش نبندد، علمی به آن حاصل نمی‌شود، لذا خداوند باری تعالی که وجودی صِرف و محض است و هیچ‌گونه ماهیتی ندارد، باید دارای ماهیت باشد که این اجتماع نَقیضَین و مُحال است. پس هرچه را که ذهن تصور می‌کند و آن را واجب می‌پندارد، و نسبت به او حکم می‌کند و محمولاتی همچون اسما و صفات، بر آن حمل می‌کند، همگی غیر خدای سبحان خواهد بود.
• و اما آنچه موجب حصول معرفت حقیقی می‌شود، همان سِیر اَنفُسی است و آن راه این است که انسان، روی دل خویش را به سوی حق بگرداند و از هر مانعی خود را جدا سازد و دل برکَنَد و به خویش رجوع کرده و به خود بپردازد تا به مشاهده خویشتنِ خویش نائل آید؛ آن خویشتنی که حقیقتش عین نیاز به خداوند سبحان است. و هرکه شأنش چنین باشد مشاهده آن، از مشاهده مقوّم آن، جدا نخواهد بود. پس هنگامی که خداوند سبحان را مشاهده کرد، ضرورتاً او را با یک شناخت بدیهی خواهد شناخت. سپس خویشتن را حقیقتاً به او خواهد شناخت، زیرا ذاتش عین ربط و وابستگی به خدای سبحان است و سپس هر چیزی را با او و از طریق او خواهد شناخت. و این هنگام است که آن توجه عبادی، موقعیت و مقام خاصّ خود را می‌یابد، زیرا بدون این مشاهده ما هرگونه که به خدا توجه کنیم، فقط چیزی را در ذهن خود تصور کرده‌ایم. و این مفهوم تصور و صورت ذهنیه و هم‌چنین مصداق محدودی که برای آن توهم شده است، غیر خداوند سبحان است. این هنگام آن‌که معبود است و پرستیده می‌شود غیر از آن خدای حقیقی مورد نظر است. و این حال و وضع غیر عارفان و عالمان ربانی است، قبول این‌گونه عبادات همانا فقط و فقط از فضل و رحمت خداوند تبارک و تعالی است. و این به خلاف عبادت عارفان الهی و بندگان مخلص خداوند است، زیرا آنان در عبادات خود نه به مفهوم توجه می‌کنند نه به مصداق به مفهوم، بلکه به خدای خویش -عزَّوجلَّ- توجه می‌کنند. و در زمره مخلَصین قرار می‌گیرند. پس کسانی که خالص گشته‌اند هیچ حجابی بین آنها و خداوند نیست، زیرا طبق روایتی از امام موسی بن جعفر(ع) که می‌فرماید: "مانع و حجابی که باعث می‌شود مخلوقات خداوند را نبینند، مخلوق بودنشان است"« لاَ حِجَابَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ غَيْرُ خَلْقِهِ »؛ .
• بنابراین، آنچه برای معرفت‌الله، نافع‌تر است، همان معرفت نفس است اما باید توجه کرد؛ کسانی که به معرفت نفس پرداخته‌اند، خود بر دو دسته‌اند:

1. آنهایی که اشتغالشان از این باب است و می‌خواهند آثار غریب نفس را که از حِیطه اسباب و مسببات مادّی خارج است احراز نموده و به این وسیله راهی برای معیشت و یا اِعمال اَغراض دیگرِ خود پیدا کنند؛ مانندِ اساتید طلسمات، و تسخیرِ روحانیاتِ کواکب، و موکلین بر امور، و تسخیر جن و اِحضارِ ارواح انسانی و هم‌چنین مانند آنان که با دعا و افسون سروکار دارند.
2. آنهایی که کار با خود نفس دارند، و می‌خواهند به وسیله دل‌کندن از امور مادّی و امور خارج از نفس و نیز به وسیله دل بستن به نفس سر از حقیقت آن درآورند، و در آن غور کنند، مانند طبقات و مسلک‌های مختلف تصوف. پس جا دارد این دسته دوم یعنی اهل عرفان حقیقی را نیز به دو طایفه تقسیم کنیم: طایفه‌ای از اینها این طریقه را تنها برای این جهت سلوک می‌کنند که به این طریقه علاقه‌مند هستند، البته از مختصری از معارف نفس هم بهره‌ای دارند، لیکن این معرفت برای آنان هیچ وقت به طور کامل و تمامدست نمی‌دهد، زیرا اینان از آنجایی که غیر از خودِ نفس، غرض دیگری از این معرفت ندارند، از همین جهت از آفریدگار نفس یعنی خدای تعالی که سبب حقیقی نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش به دست اوست غافلند، از این رو آن‌طور که باید، نتوانستند به معرفت النّفس نائل شوند.

• از این دسته، طایفه دیگری هست که طریقۀ معرفت‌النّفس را از این نظر دنبال می‌کنند که معرفتِ خود، وسیله معرفت به پروردگارشان است. این طریقۀ معرفت‌النّفس همان معرفت‌النّفسی است که دین هم مردم را به آن دعوت نموده و آن را تا اندازه‌ای می‌پسندد. و این طریقه همین است که انسان به معرفت نفس خود از این نظر بپردازد که نفس را آیتی از آیات پروردگار خود، بلکه نزدیک‌ترین آیه‌های پروردگارش به خود می‌داند. *خلاصه نفس را وسیله و راهی بداند که به سوی پروردگار سبحان منتهی می‌شود: إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى.
• کیفیت شروع به طی کردن این راه و رسیدن به انقطاع، در واقع مراعات کردن همان دستورهایی است که در شرع وارد شده است؛ همچون: توبه، اِنابه، محاسبه، مراقبه، صَمت، جُوع، خلوت و شب‌زنده‌داری. از نظر علامه طباطبائی، سالک با عمل به دستورها و انجام عبادات، به مجاهدت با نفس می‌پردازد و با اندیشیدن و پند آموختن، عبادات و اعمال را مدد می‌رساند تا اینکه منجر به انقطاع کامل و غفلت از نفس و توجه تام به خداوند سبحان می‌گردد و طالعی از غیب، درخشیدن می‌گیرد، و به دنبال آن نفحاتِ الهی و جذبات رحمانی، پی‌ درپی فرا می‌رسند و موجب محبت و گرایش بیشتر به معبود که همان ذکر و یاد خداست می‌شوند. سپس برقی می‌درخشد که هیچ‌گاه فروکش نمی‌کند و جذبه‌ای طالع می‌گردد و اشتیاقی دست می‌دهد تا اینکه سلطان محبت، در دل استقرار می‌یابد و ذکر، بر نفس مستولی و چیره می‌گردد و به مقام جمع می‌رسد و امر پایان می‌یابد و همانا پایانِ هر چیز به سوی پروردگار توست.
• علامه طباطبائی، شناخت خداوند را امری فطری و بدیهی می‌داند اما آنچه مانع این شناخت و معرفت می‌شود، غفلت و بی‌توجهی دل به آن است. این غفلت، در نتیجه توجه و اشتغال دل به دنیا و سرگرمی‌های آن حاصل می‌شود، لذا تمام فضای دل آکنده از محبت و دوستی دنیا می‌گردد و تمام همت آدمی صَرف آن می‌شود. در این صورت، آینه چنین دلی، دیگر شفاف و صاف نیست تا جمال زیبای خداوند در آن بازتاب کند و معرفت حاصل شود.
• علامه طباطبائی برای رهایی از دل‌مشغولی‌هایی که قوّه خیال برای انسان حاصل می‌کند و موجب نداشتن حضور قلب هنگام عبادت می‌شود، راهکار ذیل را پیشنهاد می‌نماید: در مکان خلوتی که هیچ مشغولی‌آور و بازدارنده‌ای همچون: نور، صدا اثاث و مانند آن نباشد، می‌نشینی، به طوری که به هیچ کاری مشغول نباشی و هیچ کاری از تو صورت نگیرد و چشم‌هایت را بسته نگه می‌داری. سپس صورتی را مثلاً صورت "ا" در خیال مجسم ساخته. تمام توجهت را روی آن متمرکز می‌سازی، و میکوشی که هیچ صورت دیگری را به ذهنت وارد نسازی و تنها به همان صورت "ا" توجه داشته باشی. در آغاز امر می‌بینی که صورت‌های خیالی و وهمی دیگری مزاحم ذهنت شده، آن را تاریک و مشوش می‌سازند، صورت‌هایی که بسیاری از آنها قابل تشخیص از یکدیگر نیستند، صورت‌هایی که مربوط به افکار روزانه و شبانه و خواسته‌ها و هدف‌های توست که مثلاً پس از یک ساعت دیگر، تو در فلان جا و با فلان شخص دیدار کرده و یا مشغول به انجام فلان کار خواهی بود. این در حالی است که تو در خیال خود تنها به صورت "ا" نظر داری و متوجه آن هستی، و این تشویش فکر و بی‌نظمی ذهنی تا مدتی دوام خواهد داشت و با تو خواهد بود. سپس اگر چند روزی کوشش را در خالی کردن ذهن از صورت‌های مزاحم و غیر مورد نظر ادامه دهی، خواهی دید که پس از مدتی خواطر و اوهام رو به کاهش گذاشته و رفته رفته کم می‌شود، و قوّه خیال، نورانیتی به دست میآورد؛ به طوری که هر چه را به قلبت خطور می‌کند، چنان روشن و صاف است که گویی داری آن را با چشم حسی می‌بینی. سپس همین طور روزبه‌روز این خواطر کاهش یافته و تا آنجا پیش می‌رود که متوجه می‌شوی هیچ صورت دیگری جز همان صورت "ا" در ذهنت پدیدار نمی‌شود... بنابراین، دستورها و آموزش‌هایی که گفته‌اند، همچون: مراقبه، خلوت و مانند آنها، همگی وسیله‌ای برای تحصیل این حالت قلبی است که گفته شد، تا در اثر این دستورها به جایی برسی که دلت تنها متوجه خدای سبحان باشد و به وصل حضرتش(ع) برسی. و این همان ذکر خدا و رسیدن به او می‌باشد که در حقیقت کلیدِ آخرین است. و خداوند هدایتگر است.
• سالک که توانست خود را از اوهام و و خیالات برهاند، متذکر شده و متوجه می‌شود که نسبت به خدای خویش در چه موقفی قرار دارد و نسبت او با سایر اجزای عالَم چه نسبتی است، نفس خود را می‌یابد که منقطع و بریده از غیر خداست و حال آن‌که غیر متذکر چنین درکی ندارد و همین متذکر هم قبل از تذکرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم می‌یافت و نیز می‌یابد که در برابرش حجاب‌هایی است که کسی را جز پروردگارش به آنها مساس و دسترسی و احاطه و تأثیر نیست و تنها پروردگار او قادر بر رفع ر آن حجاب‌هاست. پروردگاری که او را هم از پشت سر دفع داده و دورش می‌کند، و هم از پیشِ روی به وسیله قدرت و هدایت به سوی خود می‌کشاند. و نیز نفس خود را می‌یافت که با پروردگار خود خلوتی دارد که مونسی و دوستی جز او برایش نیست.
• اینجاست که ادراک و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرک، به موطن عبودیت و مقام توحید مهاجرت نموده و اگر عنایت الهی دستگیرش، و توفیق، شامل حالش گردد، شرک و اعتقاد به موهومات و دوری از خدا و تکبر شیطانی و استغنای پوشالی و خیالی را یکی پس از دیگری به توحید و درک حقایق و نزدیکی به خدا و تواضع رحمانی و فقر و عبودیت تبدیل می‌نماید.

توانِ انجام کار بدون ابزار مادّی

• خدای تعالی انسان را – آن روز که ایجاد می‌کرد – از دو جزء و دو جوهر ترکیب کرد؛ یکی: مادّه بدنی، و یکی هم: جوهری مجرد، که همان نفس و روح باشد، و این دو، تا زمانی که انسان در دنیا زندگی می‌کند متلازم و با یکدیگرند، همین که انسان مُرد، بدنش می‌میرد، و روحش، هم‌چنان زنده می‌ماند، و انسان، که حقیقتش همان روح است، به سوی خدای سبحان باز می‌گردد.
• خدای تعالی در این باره می‌فرماید: الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن سُلالَةٍ مِّن طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ و در این معناست آیه شریفه فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ و از همه آیات روشن‌تر، آیه شریفه‌ای است که می‌فرماید: وَقَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ.
• نفس آدمی بر خلاف بدنش، موجودی مجرد است و جسم و قابل قسمت نیست و حیات و فعالیت اعضای بدن، به او متکی است. برای نفس به اعتبارات مختلف نام‌های متنوعی استعمال شده است. از آن جهت که زندگی بدن به آن وابسته است، وی را "روح" نامند. واژه روح در قرآن، در سوره‌ها و آیات متعددی تکرار شده است و متبادر از آن، همان موجودی است که مبدأ حیات و زندگی است و آن را منحصر به انسان و یا انسان و حیوان ننموده است، بلکه آن را در غیر انسان و حیوان نیز اثبات نموده است. و از آن جهت که نفس آدمی، قدرت ادراک معقولات را دارد، "عقل" نامیده شده و سرانجام از آن جهت که به وسیله خاطرات دگرگون می‌شود، "قلب" نامیده می‌شود. بنابراین، همین جوهر مجرد به لحاظ تعلق به بدن و تدبیر در آن "نفس" است و با قطع نظر از این لحاظ "عقل" است. تجرد عقل هم در ذات است و هم در فعل؛ ولی تجرد نفس تنها در ذات است.
• علامه طباطبائی، درباره اشتراک معنوی این الفاظ می‌نویسد: مراد از قلب، خود آدمی یعنی خویشتن او و نفس و روح اوست، برای اینکه هر چند طبق اعتقاد بسیاری از عوام ممکن است تعقل و تفکر و حب و بغض و خوف و امثال اینها را به قلب نسبت داد، به این پندار که در خلقت آدمی، این عضو است که مسئول درک است، هم‌چنان‌ که طبق همین پندار، شنیدن را به گوش، و دیدن را به چشم، و چشیدن را به زبان، نسبت می‌دهیم، ولیکن مُدرِک واقعی خود انسان است، و این اعضا، آلت و ابزار درک هستند چون درک، خود یکی از مصادیق کسب و اکتساب است، که جز به خود انسان نسبت داده نمی‌شود.
• انسان‌ها، ادراک و شعور و هر چه که بویی از شعور در آن باشد؛ از قبیل حب و بغض و رجا و خوف و قصد و حسد و عفت و شجاعت و جرئت و امثال آن را به قلب نسبت می‌دهند، و منظورشان از قلب، همان روحی است که به بدن وابسته است، و یا به وسیله قلب، در بدن جریان می‌یابد، و لذا ادراکات نام‌برده را، هم به "قلب" نسبت می‌دهند، و هم به "روح"، و هم به "نفس". گاهی می‌گویند: فلانی را دوست دارم، و گاهی می‌گویند: روحم او را دوست می‌دارد، و نیز می‌گویند: قلبم او را دوست می‌دارد، و گاهی هم می‌گویند: نفسم او را دوست می‌دارد. آن‌گاه این مجازگویی آن‌قدر ادامه می‌یابد که لفظ قلب را بر "نفس" اطلاق می‌کنند، هم‌چنان‌که بسیار اتفاق افتاده که از این هم تجاوز نموده، کلمه "صدر" را بر قلب اطلاق می‌کنند، چون قلب در سینه قرار دارد، اَنحای ادراکات و افعال و صفات روحی را به سینه نسبت میدهند.
• علامه طباطبائی بر این باور است که روح انسانی از عالَمِ عِلوی است و هنگامی که در آن عالم بود مشاهده کرد که اگر بخواهد به کمالات شایسته خود دست یابد می‌بایست از عالَم عِلوی فرود آید و در این مسیر آن اندازه فرود آمد تا به عالم مادّه محض رسید و حقیقت خود را نطفه تنزل یافت. آن‌گاه از پایین‌ترین و پست‌ترین نقطه وجودی، حرکت تکاملی خود را آغاز کرد و آن روح نطفه شده، بر اثر حرکت جوهری به صورت و ماهیت‌های مختلفی تبدیل شد و تغییر یافت تا به جایی رسید که خلقت و آفرینش جدید یافت که می‌توانست از آنجا سیر تکاملی خود را شروع کند؛ این نیاز انسان و روح انسانی بود و اگر به عالم کثرت نمی‌آمد نمی‌توانست سیر تکاملی خود را آغاز کند و به کمالات دست یابد.
• علامه طباطبائی می‌کوشد با این بیان، موضوع وجود ارواح را که در روایات بسیاری آمده است توجیه کند. در روایات است که ارواح آدمی در عالم ملکوت است و هر کسی در زمانی مشخص به عالَم خاکی می‌آید و در اینجا سیر تکاملی خود را آغاز می‌کند. علامه طباطبائی می‌کوشد تا میان آغاز حرکت تکاملی انسان با مسئله وجود ارواح، نوعی ارتباط و هم‌آهنگی منطقی و عقلی پدید آورد.
• علامه طباطبائی توضیح میدهد که وقتی انسان از این عالَم به واسطه مرگ می‌میرد و به عالَم دیگری منتقل می‌شود، این روح مجرد اوست که یک‌باره مادّه را ترک می‌کند و می‌رود و مادّه و جسم نخستین، بدون نفس روی زمین می‌ماند. البته به نظر ایشان حرکت جوهری و تکاملی انسان پس از مرگ نیز ادامه می‌یابد و انسان پس از مرگ به واسطه حرکت جوهری خود رو به استکمال می‌رود و پس از گذران عالم برزخ به صورت تجرد قیامتی در می‌آید و جامه قیامتی می‌پوشد. بنابراین، حرکت جوهری خصیصه انسان است. هنگامی که در جسم بود، این حرکت جوهری در مادّه بوده است و هنگامی که خلقت و آفرینش دیگری یافت و "نفسِ ناطقه" شد، حرکت جوهری‌اش در نفس ناطقه است و هنگامی که می‌میرد و روح مجرد می‌شود، در عالَم برزخ این حرکت جوهری ادامه می‌یابد تا به روح قیامتی تبدیل می‌گردد.
• اما روح و نفس انسان این توانایی را دارد که قبل از اینکه به واسطه مرگ طبیعی از بدن جدا شود، در همین عالَم و هنگامی که در ارتباط با بدن خاکی است، به درجاتی از تکامل برسد که در مراحل قوّت و قدرت و ربوبیت خود در بسیاری از چیزها از بدن بی‌نیاز گردد و این در حالی است که روح و بدن در جهان طبیعت به یکدیگر نیاز مبرم دارند، زیرا روح بر بدن علاقه تدبیری دارد، بدن را از فساد و خرابی باز می‌دارد. از طرف دیگر، روح در فعالیت‌های خود به بدن نیازمند است و در پرتو اعضا و جوارح بدنی، می‌تواند بشنود و ببیند و...، نیاز بدن به روح صد درصد است، حیات بدن به روح است، روح، صورت و حافظ بدن است. سلب علاقه تدبیری روح به بدن، مستلزم خرابی و فساد بدن است. و از طرف دیگر، روح در فعالیت‌های خود نیازمند به استخدام بدن است، بدون به کار بردن اعضا و و جوارح و ابزارهای بدنی، قادر به کاری نیست. بی‌نیازی روح از بدن به این است که در برخی فعالیت‌ها از استخدام بدن بی‌نیاز می‌گردد، این بی‌نیازی گاهی در چند لحظه و گاهی مکرر و گاهی دائم صورت می‌گیرد. این همان است که به "خَلع بدن" معروف است.
• بنابراین، گاهی روح بر اثر کمال و قدرتی که از ناحیه عبادت و بندگی حق پیدا می‌کند، از استخدام بدن بی‌نیاز می‌شود و می‌تواند خود را خلع کند. پذیرش خلع روح در حالت بیداری و هشیاری شاید برای مادّی‌گرایان سنگین باشد؛ اما بر پویندگان راه حق این کار چنان آسان است که هرگاه بخواهند می‌توانند روح خود را از بدن خلع کنند. مرحوم علامه طباطبائی در پاسخ این پرسش که: آیا حاج سید علی آقا قاضی طباطبائی، قدرت بر خلع روح از بدن داشتند؟ فرمودند: "خلع روح از بدن برای او کار مهمی نبود". آیت الله جعفر سبحانی نیز می‌فرماید: "بنده سرگذشتِ خلع روح آیت الله میرزا جوادآقا تهرانی را از خود ایشان شنیدم". از نظر اسلام راه سالم برای تحصیل تسلط بر چنین نیرویی، همان عبودیت و بندگی خداست. بندگی حق، به انسان قدرت و توانایی عجیبی بخشیده و او را بر رشته کارهایی شگفت‌انگیز از جمله "خلع روح" قادر می‌سازد.

چیرگی کامل بر بدن

• افعالی که از انسان سر می‌زند، ارتباطی با احوال درونی و ملَکات اخلاقی دارد، و از سرچشمه صفات نفسانی تراوش می‌کند، و در عین حال تأثیری متقابل در نفس دارد. پس افعال در عین اینکه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن، اثر هم می‌گذارند. به عبارت دیگر، عمل آدمی مطابق و هم‌سنخ نفس او صادر می‌شود، هر قدر نفس دارای صفات کامل‌تری باشد، عمل دارای کیفیت بیشتری از حُسن می‌گردد و این همان وسعت عرضی است و بر اثر تکرار این‌گونه اعمال، ملَکات فاضله رسوخ بیشتری در نفس پیدا می‌کند و در نتیجه صدور این‌گونه اعمال دوام و بقای بیشتری می‌یابد و این همان وسعت طولی است.
• در ازای ملَکات و حسناتی که در نفس و جان سالک فی‌الله رسوخ می‌کند، بدن وی از هر لحاظ تحت فرمان و اراده نفسش در می‌آید، به طوری که نفس می‌تواند در حوزه بدنِ خود، اعمال خارق‌العاده‌ای انجام دهد، چنان‌که امام صادق(ع) فرمودند: «مَا ضَعُفَ بَدَنٌ عَمَّا قَوِيَتْ عَلَيْهِ النِّيَّةُ»؛ آنچه همت و اراده نفس در آن نیرومند گردد و مورد توجه جدّیِ نفس واقع شود، بدن از انجام آن ناتوانی نشان نمی‌دهد.
• اگر روح و نیّت، قوی و اراده، نیرومند گردد، بدن به تبعیت از آن مبادرت خواهد کرد و هیچ‌گاه بدن در پرتو قدرت روح، احساس ضعف نمی‌کند، لیکن هرچه گرایش روح به عالَم قدس ضعیف‌تر بوده و نیّت و اراده قوی نباشد، احساس ضعف بدن بیشتر خواهد بود.
• اینکه در مورد حضرت امیرالمؤمنین(ع) نقل می‌کنند هنگام نماز، تیرِ شکسته را از پای مبارک‌شان بیرون آوردند و ایشان احساس نکردند، ناظر بر کمالات عالیه ایشان نیست بلکه از زمره کمالات عادی است که از سایر اولیای الهی و حتی از افرادی که روح خود را در جهت محبوب‌های کاذب تقویت نموده‌اند، قابل مشاهده است؛ مثلاً: مادری که برای نجات فرزند خود از آب و آتش می‌گذرد و تیغ را و یا خون و درد را در پای خود احساس نمی‌کند، و یا حتی گاهی به دلیل شدت توجه، قطع پای خود را متوجه نمی‌شود، و یا فردی که برای رسیدن به یک هدف، چندین روز دست از غذا خوردن می‌کشد، از قدرت نفس و روح خود استفاده و تغذیه می‌نماید.
• بنابراین، اگر روح به به جهتی جهتی خاص توجه کند و اراده انسان در آن جهت خاص قوی و نیرومند گردد، آستانه‌های حسّی بدن به اندازه‌ای تغییر می‌کند که برای رسیدن به آن جهت خاص، دیگر چیزی را احساس نمی‌کند. برای نمونه: عشق و محبت کاذبی که زنانِ درباری مصر به حضرت یوسف(ع) پیدا کرده بودند، آنها را وادار کرد که چون یوسف(ع) را دیدند، به جای اینکه با کارد، میوه را پوست کَنند، دست‌های خود را بریده و احساس درد نکردندفَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَقَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ.
• هم‌چنین اگر انسان که فقر و نیاز محض است، به خداوند سبحان، که جان و جانان و حقیقت عالَم است، محبت صِرف پیدا کند، از قطع کلّ بدن و انقطاع کامل با طبیعت هیچ درد و رنجی را احساس نخواهد کرد.

چیرگی بر جهان هستی

• انسان در سِیر خویش به سوی حق سبحان، ناگزیر از گذر از جمیع مراتب افعال و اسما و ذَوات است تا به توحیدِ ثلاث برسد. چون آدمی به کمال مرتبه‌ای نمی‌رسد، مگر به فنای از آن مرتبه و بقای آن کمال در همان محل. پس در هر مرتبه‌ای از کمال، بر جمیع انواع فیوضاتی که بر مراتب مادون آن مترشح می‌گردد وقوف می‌یابد و بدان متحقق می‌گردد، تا به مقام "توحید ذات" می‌رسد. پس در آنجا دیگر نه "اسمی" بر جا می‌ماند و نه "رسمی"، الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ.
• بنابراین، در آخِرین مرحله از سیر الی‌الله، نفس و اراده انسان از قدرت و توانایی‌ای برخوردار می‌شود که افزون بر تسلط کامل بر حوزه وجودی خویش، میتواند در جهان هستی تصرف کند و آنچه را بخواهد انجام دهد. معجزات و کرامات انبیا و اولیای حق از این مقوله است.
• علامه طباطبائی در مورد اراده و نفس قویِّ انبیا و اولیا که دارای مقام عبودیت برای خدا هستند، و نیز مؤمنین که دارای یقین به خدا هستند، می‌نویسد: آنها در اراده خود، اعتماد به پروردگار خود می‌کنند، این‌چنین صاحبان اراده هیچ چیزی را اراده نمی‌کنند، مگر برای پروردگارشان، و نیز به مدد او، و این قِسم اراده، اراده‌ای است طاهر، که نفس صاحبش نه به هیچ وجه استقلالی از خود دارد، و نه به هیچ رنگی از رنگ‌های تمایلات نفسانی مُتلوّن می‌شود، و نه جز به حق بر چیز دیگری اعتماد می‌کند. پس چنین اراده‌ای در حقیقت ارادۀ ربانی است که مانند اراده خود خدا محدود و مقید به چیزی نیست .
• سپس ایشان ارادۀ انبیا و اولیا و صاحبان یقین را از نظر مورد، بر دو قسم تقسیم می‌کند:

1. معجزه: اگر مورد اراده، مورد تحدّی باشد، و بخواهد مثلاً نبوت خود را اثبات کند، که در این صورت آن عمل خارق‌العاده‌ای که به این منظور می‌آورد، معجزه است.
2. کرامت: اگر موردش، مورد تحدی نباشد، کرامت است و اگر دنبال دعایی باشد، استجابت دعاست .

• از نظر ایشان، عمل خارق‌العاده هرچه باشد، دائر مدارِ قوّت اراده است، که خود مراتبی از شدت و ضعف دارد، و چون چنین است، شاید بعضی اراده‌ها اثر بعضی دیگر را خنثی سازد؛ همان‌طور که می‌بینیم معجزۀ موسی سِحرِ ساحران را باطل می‌کند و یا آن‌که اراده بعضی از نفوس در بعضی نفوس مؤثر نیفتد، برای اینکه نفس صاحب اراده ضعیف‌تر، و آن دیگری قوی‌تر باشد.
• علامه طباطبائی معتقد است تمام امور خارق‌العاده، چه سِحر، و چه معجزه، و چه غیر آن، مانند کرامت‌های اولیا، و دیگر خصالی که با ریاضت و مجاهده به دست می‌آید، همه مستند به مبادی نفسانی و مقتضیات ارادی است، چنان‌که کلام خدای تعالی تصریح دارد آن مبدئی که در نفوس انبیا و و اولیا و رسولان خدا و مؤمنین هست، مبدئی است مافوق تمام اسباب ظاهری، و غالب بر آنها در همه احوال، کلام خدا صراحتاً اشاره می‌فرماید که: وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِينَ * إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ * وَإِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ، و نیز فرموده: كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي، و نیز فرموده: إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ.
• از اطلاق این آیات ممکن است نتیجه گرفته شود که مبدأ موجود در نفوس انبیا که همواره از طرف خدا منصور و یاری شده است، امری است غیرطبیعی و مافوق عالَم طبیعت و مادّه، چون اگر مادّی بود، مانند همه امور مادّی مقدر و محدود بود، و در نتیجه در برابر مادّه قوی‌تری مقهور و مغلوب میشد. در این صورت خواهی گفت امور مجرده هم مانند امور مادّی همین ‌طورند، یعنی در مورد تَزاحُم، غلبه با قوی‌تر است، در پاسخ می‌گوییم: درست است، ولی در امور مجرده، تزاحمی پیش نمی‌آید، مگر آن‌که آن دو مجردی که فرض کرده‌ایم، تعلقی به مادّیات داشته باشند، که اگر یکی قوی‌تر باشد غلبه می‌کند، و اما اگر تعلقی به مادّیات نداشته باشند تزاحمی هم نخواهند داشت، و مبدأ نفسانی مجرد، که به اراده خدای سبحان همواره منصور است، وقتی به مانعی مادّی برخورد، خدای تعالی نیرویی به آن مبدأ مجرد افاضه می‌کند که مانع مادّی، تاب و توان مقاومت در برابرش نداشته باشد.
• تمام امور - چه عادی، و چه خارق‌العاده - و خارق‌العاده هم، چه طرف خیر و سعادت باشد، مانند معجزه و کرامت، و چه جانب شرّش باشد، مانند سحر و کهانت، همه مستند به اسباب طبیعی است، و در عین اینکه مستند به اسباب طبیعی است، موقوف به اراده خدا نیز هست. هیچ امری وجود پیدا نمی‌کند، مگر به امر خدای سبحان؛ یعنی به اینکه سبب آن امر مصادف و یا متحد باشد با امر خدای تعالی.
• و تمام اشیا، هرچند از نظر استناد وجودش به خدای تعالی به‌طور مساوی مستند به اوست، به این معنا که هر جا اذن و امر خدا باشد، موجودی از مسیر اسبابش وجود پیدا می‌کند، و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پیدا نمی‌کند، یعنی سببیت سببش تمام نمی‌شود، الاّ اینکه قسمی از آن امور یعنی معجزه انبیا، و یا دعای بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنین وعده‌ای را داده، و درباره خواست انبیایش فرموده: كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي، و درباره اجابت دعای مؤمن وعده داده، و فرموده: أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ، آیاتی دیگر نیز این استثنا را بیان می‌کنند.
• علامه طباطبائی، در مقایسه بین امور عادی و امور خارق‌العاده (اعم از معجزه و کرامت و سِحر و کهانت) بر این باور است که معجزه هم مانند دیگر امور خارق‌العاده از اسباب عادی، خالی نیست و مانند امور عادی محتاج به سببی طبیعی است، و هر دو اسبابی باطنی غیر آنچه ما مسبب می‌دانیم دارند، تنها فرق میان امور عادی و امور خارق‌العاده این است که امور عادی مسبب از اسباب ظاهری و عادی و آن اسباب هم توأم با اسبابی باطنی و حقیقی هستند، و آن اسباب حقیقی توأم با اراده خدا و امر او هستند، که گاهی آن اسباب با اسباب ظاهری هم‌آهنگی نمی‌کنند، و در نتیجه سبب ظاهری از سببیت می‌افتد، و آن امر عادی موجود نمی‌شود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته است. امور خارق‌العاده که چه در ناحیه شرور، مانند سِحر و کهانت، و چه خیرات، چون استجابت دعا و امثال آن، و چه معجزات، مستند به اسباب طبیعی عادی نیستند، بلکه مستند به اسباب طبیعی غیر عادی‌اند، یعنی اسبابی که برای عُموم قابل لمس نیست، و آن اسباب طبیعی غیر عادی نیز مقارِن با سبب حقیقی و باطنی است، و در آخر مستند به اذن و اراده خدا هستند و تفاوتی که میان سِحر و کهانت از یک طرف، و استجابت دعا و کرامات اولیا و معجزات انبیا از طرفی دیگر، هست این است که در اوّلی اسباب غیرطبیعی مغلوب می‌شوند ولی در دو قسم اخیر نمی‌شوند.
• باز فرق میان مصادیقِ قسم دوم این است که در مورد معجزه از آنجا که پای تَحدّی مبارزه ‌طلبی و هدایت خَلق در کار است، و با صدور آن صحت نبوت پیغمبری و رسالت و دعوتش به سوی خدا اثبات می‌شود، لذا صاحب معجزه، در آوردن آن صاحب اختیار است، به این معنا که هر وقت از او معجزه خواستند می‌تواند بیاورد، و خدا هم اراده‌اش را عملی می‌سازد، بر خلاف استجابت دعا و کرامات اولیا، که چون پای تحدّی در کار نیست، و اگر تخلف بپذیرد کسی گمراه نمی‌شود، و خلاصه هدایت کسی وابسته بدان نیست، لذا تخلف آن امکان‌پذیر است.

منابع

• اکبری و یوسفی، ولایت از دیدگاه علامه طباطبایی