عصمت حضرت آدم

این مدخل زیرشاخهٔ بحث عصمت پیامبران است. عصمت حضرت آدم از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: عصمت حضرت آدم در معارف و سیره رضوی - پرسش مرتبط ندارد

عصمت حضرت آدم (ع) به معنای مصونیت ایشان از هر گناه و خطا و اشتباهی است. به طور کلی عصمت حضرت آدم(ع) با استناد به براهین عقلی و ادله نقلی که در اثبات عصمت سایر انبیا از آنها بهره گرفته می‌شود قابل اثبات است. به عنوان نمونه برهان حفظ شریعت، برهان لطف، برهان تسلسل، برهان وجوب اطاعت از پیامبر، برخی از براهین عقلی عصمت آن حضرت هستند. همچنین است استناد به آیات و روایاتی که در آنها خصوصیاتی همچون اصطفای الهی، وجوب اطاعت تام و عدم تسلط شیطان بر برخی انسان‌های برگزیده و نیز الگو بودن انبیا بیان شده که به مصونیت همه انبیا از ارتکاب کبائر، خطا، نسیان و اشتباه که همان حقیقت عصمت است، اشاره دارند.

معناشناسی عصمت

معنای لغوی

عصمت، واژه‌ای عربی و از ماده «عَصِمَ يَعْصِمُ» است که در لغت سه معنا برای آن ذکر شده؛ یکی: «مَسَكَ» به معنای حفظ و نگهداری، دوم: «مَنَعَ» به معنای مانع شدن و سوم به معنای وسیله بازداشتن. با این وجود واژه «عصمت»، به معنای «گرفتن» و «نگهداری» مناسب‌تر از معنای «مانع شدن» است و شاید به همین جهت است که برخی لغویون نیز «اعصم» را به معنای «مَسْک» و «اعتصام» را به «استمساک» معنا کرده‌اند.

در اصطلاح متکلمان

در علم کلام دست کم دو معنا برای عصمت ارائه شده است:

1. عصمت به معنای لطف: مرحوم شیخ مفید نخستین متکلم امامیه است که به تعریف عصمت پرداخته است. از نظر او عصمت از ناحیه خداوند متعال، همان توفیق و لطف او برای حجت‌های اوست و اعتصام به این عصمت به وسیله حجج الهی برای حفظ دین خداوند از ورود گناهان و خطاها در آن است. متکلمان امامیه به تبع مرحوم مفید قرن‌ها عصمت را به لطف تعریف کرده‌اند و بزرگانی همچون سیدمرتضی، شیخ طوسی، نوبختی، نباطی و مانند آنها در آثار خود آن را به کار برده‌اند.
2. عصمت به معنای ملکه: پس از آنکه شیخ مفید عصمت را به لطف تعریف کرد و دیگران نیز آن را پذیرفتند، مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی آن را به نقل از فلاسفه، ملکه نامید و گفت: عصمت ملکه‌ای است که با وجود آن، از صاحبش گناهان صادر نمی‌شود و این بنا بر اندیشه حکماست. پس از خواجه برخی از متکلمان معاصر و متأخر از او نیز این تعریف را در کتاب‌های خود ارائه کردند.

ادله اثبات عصمت حضرت آدم(ع)

براهین عقلی

مقالهٔ اصلی: اثبات عصمت پیامبران در کلام اسلامی

از آنجا که حضرت آدم(ع) یکی از انبیای الهی است؛ لذا می‌توان جهت اثبات عصمت آن حضرت به همان براهین عقلی که متکلمان در اثبات عصمت انبیا به آنها استناد کرده‌اند، استناد نمود که بارزترین آنها عبارت‌اند از: برهان امتناع تسلسل ، برهان لزوم هدایت بشر، برهان نقض غرض ، برهان وجوب اطاعت از معصوم.، برهان حفظ شریعت . برهان لزوم اطمینان .، برهان لطف و غیره.

ادله نقلی

ادله قرآنی

در برخی از آیات قرآن کریم خصوصیاتی همچون اصطفای الهی، وجوب اطاعت تام و عدم تسلط شیطان بر برخی انسان‌های برگزیده و نیز الگو بودن انبیا بیان شده که به مصونیت همه انبیا از ارتکاب کبائر، خطا، نسیان و اشتباه که همان حقیقت عصمت است، اشاره دارند. کلیت این آیات شامل حضرت آدم(ع) نیز شده و بر اساس آنها، عصمت آن حضرت نیز ثابت می‌گردد.

عدم تسلط شیطان بر پیامبران

به عنوان نمونه خدای متعال در آیه‌ای خطاب به شيطان مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ﴾. فراز: ﴿لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ﴾، نكره در سياق نفى و مفيد عموم است، در نتيجه هر گونه سيطره و تصرف شيطان به هر نحوى از انحاء از بندگان حقيقى خداوند را منتفی می‌کند. از طرفی عمومیت این فراز از آیه، قرینه است بر اینکه مراد از «عبادی»، صرفا بندگان خالص و حقیقی خداوند است و نه گنه‌کاران یا کسانی که در زندگی خویش مرتکب برخی گناهان شده‌اند. با این بیان، مراد از اثر، اعم از ارتکاب معاصی، خطا، اشتباه و نسیان است که از تأثیر وسوسه‌های ابلیس نشأت می‌گیرد. بدیهی است که انتفای اثر صرفا به معنای نفی تأثیر وسوسه در عبادالله است و نه نفی خروج ایشان از دایره وسوسه‌های ابلیس. همین معنا در آیه دیگری از قرآن کریم و با بیان دیگر نیز آمده و تسلط شیطان بر مؤمنانی که به خدا توکل می‌کنند را نفی نموده است که حقیقت عصمت را در بندگان واقعی خدا، ثابت می‌نماید..

اصطفای الهی پیامبران

واژه «اصطفا» در لغت در معنای خالصِ چیزی را به دست آوردن استعمال شده است. روشن است که حاصل گزینش الهی و خالص کردن برخی توسط او چیزی جز عصمت نیست.

به عنوان نمونه قرآن کریم در جایی می‌فرماید: ﴿اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ﴾، ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ﴾. با توجه به اینکه ضمایر «هم» در کلمات ﴿أَيْدِيهِمْ﴾ و ﴿خَلْفَهُمْ﴾ بر اساس دیدگاه برخی مفسران به ﴿رُسُلًا﴾ و طبق نظر برخی دیگر به ﴿النَّاسِ﴾ برمی‌گردد و با عنایت به معنای لغوی اصطفا، تفسیر آیه چنین می‌شود که خداوند از میان مردم و فرشتگان، شایستگان را برمی‌گزیند. از این رو اگر عصمت پیام آور تضمین نشده باشد، ابلاغ این پیام دچار آسیب شده و با غرض ارسال رسل ناسازگار خواهد بود.

امر به اطاعت تام و مطلق از پیامبران

خداوند متعال در دسته دیگری از آیات به وجوب اطاعت مطلق از رسولان خود و نیز تأسی به آنان امر کرده است. روشن است که بر اساس قواعد کلامی صدور چنین امری از سوی خدای متعال، مستلزم عصمت آن شخص است.؛ چراکه در غیر این صورت گرفتار تناقض خواهیم شد و تناقض از مولای حکیم صادر نمی‌شود. عصمت در اینجا به معنای مصونیت از اقسام معاصی، نسیان، خطا و اشتباه است؛ چراکه اگر مصونیت را منحصر در عدم ارتکاب معاصی دانسته و به جواز صدور نسیان، خطا و اشتباه از انبیا (ع)، معتقد شویم، غرض از ارسال نبی یا رسول نقض شده و اطمینان به گفتار و کردار انبیا و رسل (ع) در نظر مکلفین به اطاعت به صورت کامل محقق نخواهد شد.

معرفی پیامبران به عنوان الگوی حسنه

مصونیت انبیا (ع) را می‌توان از آیات دیگری که ضمن نام بردن از برخی انبیا، آنان را به صورت مطلق به عنوان الگویی حسنه معرفی کرده و به تأسی از آنان ترغیب می‌نمایند، استفاده کرد. چه اینکه قرآن کریم از رسول گرامی اسلام (ص) به عنوان اسوه‌ای نیکو یاد کرده و می‌فرماید: ﴿لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا﴾. همچنین از حضرت ابراهیم(ع) یاد کرده و می‌فرماید: ﴿قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ﴾.

واژه «اسوه» در کتب لغت به معنای «قُدوه» است. قدوه نیز در مورد کسی به کار می‌رود که به او اقتدا می‌شود. کیفیت استدلال به این آیات چنین است که خدای متعال، پیامبراکرم (ص) و حضرت ابراهیم(ع) را به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی به عنوان الگو و سرمشق دیگران معرفی کرده است. با عنایت به معنای لغوی اسوه، این آیات در شمار آیاتی قرار می‌گیرند که به نحو مطلق به اقتدا و اطاعت از انبیا (ع)امر کرده‌اند و چنانچه سابقا گذشت، امر مطلق به اطاعت از شخصی مساوی با عصمت اوست؛ چراکه در غیر این صورت هرگز امر به اقتدا به غیر معصوم و اسوه قرار دادن او تعلق نگرفته و این مسأله به تناقض خواهد انجامید.

اتمام حجت هدف از بعثت انبیا

در دسته‌ای دیگر از آیات، اتمام حجت بر مردم به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیا معرفی شده است. قرآن کریم در این خصوص می‌فرماید: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا﴾، .

آیاتی که بر عصمت فرشته وحی دلالت دارند

در قرآن کریم از عصمت و امانتداری فرشتۀ وحی سخن گفته شده است به نحوی که خداوند دربارۀ آنان فرموده است: ﴿لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾، بنابراین اگر حاملِ اول وحی یعنی فرشتگان از جمله جبرئیل دارای عصمت باشد، حامل دیگر آن یعنی پیامبر هم چنین صفتی باید داشته باشد، زیرا نداشتن عصمت همانطور که نقض امانتداری فرشته وحی محسوب می‌‌شود، نقض امانتداری پیامبران هم خواهد بود.

ادله روایی

در روایات متعددی بر قطعی بودن عصمت انبیا(ع) تأکید شده است از جمله آنها روایتی است از امام باقر(ع) که در آن آمده است: «انبیا گناه نمی‌کنند؛ چون همگی معصوم و پاک‌اند و آنان مرتکب گناه کوچک یا بزرگ نمی‌شوند».

امام رضا (ع) نیز دربارۀ عصمت پیامبران برای مأمون نوشت: «خداوند فرمان کسی که می‌‌داند مردم را گمراه می‌‌کند واجب نمی‌کند و برای رسالت خویش کسی را انتخاب نمی‌کند که می‌‌داند او به خدا و بندگانش کفر ورزیده و شیطان را به جایی خدا عبادت می‌‌کند».

در برخی ادعیه چنین آمده که إعتبار بازخواست الهی در پرتو عصمت است. توضیح اینکه خداوند متعال انبیاء و اوصیاء را فرستاده است و برای هر یک از ایشان شریعتی قرار داده تا دین الهی را برپا کنند و به تبع حجت را بر بندگان تمام. روشن است که اگر آنان خود معصوم نباشند، حجت بر بندگان هم تمام نبوده و بازخواست الهی لغو است.

علاوه بر روایات کلی و مطلق عصمت انبیا، دو روایت نزدیک به هم نیز از حضرت امام رضا (ع) وجود دارد. بر اساس یکی از آنها که راوی آن اباصلت هروی است، مأمون جمعی از عالمان اسلامی و دیگر ادیان را گرد آورد تا با امام رضا (ع) به محاجه برخیزند. در این میان، علی بن محمد بن جهم برخاست و پرسش‌هایی را درباره انبیا (ع) مطرح کرد. از جمله از آیه ﴿...وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى﴾ پرسید که چگونه با عصمت حضرت آدم (ع) سازگاری دارد. امام با ذکر اینکه هر سخن ناشایستی را نباید به انبیای الهی نسبت داد، فرمود: خداوند آدم را آفرید تا حجت و خلیفه او در زمین باشد، نه اینکه او را برای بهشت آفریده باشد، و عصیان ذکر شده در بهشت بود نه در زمین تا تقدیر الهی محقق گردد، و چون به زمین فرود آمد و خلیفه و حجت خدا گردید، معصوم شد، چنان که خداوند فرمود: ﴿إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ﴾. بدین گونه امام عصیان آدم را موجه می‌نماید.

اما در روایت دیگر، علی بن محمد بن جهم می‌گوید: در مجلس مأمون حضور یافتم، در حالی که امام رضا (ع) نیز حاضر بود. در این نشست، مأمون از آن حضرت درباره آیه مذکور پرسید: چگونه این آیه با اعتقاد شما مبنی بر عصمت پیامبران سازگاری دارد؟ امام در پاسخ فرمود: خداوند به آدم و حوا فرمود تا در بهشت ساکن شوند، ولی به درختی نزدیک نشوند، اما نفرمود به غیر آن نزدیک نشوید و نیز نفرمود از آن نخورید. و شیطان سوگند خورد و آنان را به خوردن از آن درخت ترغیب کرد و آنها تا آن زمان قسم دروغی نشنیده بودند و چنین کردند. اما این قبل از بعثت آدم بود و گناه بزرگی نبود که مستحق آتش باشد و چنین گناهان صغیره‌ای از پیامبران پیش از بعثت بخشودنی است، هر چند بعد از نزول وحی جایز نیست. بر این اساس، امام رضا (ع) ارتکاب عمل آدم را به دوران پیش از بعثت نسبت می‌دهد و آن را خلاف عصمت نمی‌داند.

توهم تعارض برخی آیات با عصمت حضرت آدم(ع)

آیات سوره اعراف

در برخی آیات قرآن کریم؛ اموری نقل شده که برخی را به توهم عدم عصمت حضرت آدم واداشته است. از جمله آیاتی که برای نفی عصمت حضرت آدم (ع) به آنها استناد شده، این آیات است: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحًا لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * فَلَمَّا آتَاهُمَا صَالِحًا جَعَلَا لَهُ شُرَكَاءَ فِيمَا آتَاهُمَا فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾.

تبیین شبهه: استدلال به این آیه برای اثبات لغزش حضرت آدم (ع) بر سه مقدمه استوار است:

1. مقصود از نفس واحده و همسرش در آیه نخست، حضرت آدم (ع) و حوا باشد؛ چنان که همین تعبیر در آیه اول سوره نساء در مورد حضرت آدم (ع) و حوا به کار رفته است؛
2. سیاق این دو آیه بر آن دلالت دارد که آیه دوم نیز مربوط به آنان است؛
3. مقصود از ﴿جَعَلَا لَهُ شُرَكَاءَ﴾ شرک در اعتقاد است.

پاسخ نخست: منظور از نفس همان نوع انسان: از ظاهر داستان چنین بر می‌آید که منظور از نفس همان نوع انسان است که فرزند می‌آورد و این تعداد بی‌شمار انسان‌ها همه نتیجه همین فرزندآوری است. آیه ۱۳ سوره حجرات این حقیقت را چنین بازگو می‌کند: ﴿إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى...﴾ بیشتر پدران و مادران چون به فرزند بسیار علاقه‌مندند، امر ولادت او را به خداوند وامی‌گذارند؛ همانند کشتی سواری که در تلاطم آب دریا تنها خدا را می‌خواند، اما پس از آنکه به ساحل امن رسید، گذشته خود را به فراموشی می‌سپارد. شواهدی چند حکایت از آن دارند که منظور از نفس، حضرت آدم (ع) نیست. این شواهد عبارت‌اند از:

1. جمله ﴿فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ به صورت جمع آمده است و اگر مقصود تنها حضرت آدم (ع) و حوا بود، لازم بود ضمیر به صورت تثنیه آورده شود و افزودن فرزندان آنان در این قسمت برای توجیه ضمیر جمع، ادعایی بدون دلیل و شاهد است (البته این شاهد را نمی‌توان تمام دانست؛ زیرا در مواردی از آیات قرآن، آیه با لفظ مفرد آغاز شده است، ولی در پایان آیه ضمیر جمع به کار رفته است؛ مانند آیات ۸۱، ۱۲۱، ۲۲۹ و ۲۷۵ سوره بقره، آیات ۸۲ و ۹۴ سوره آل عمران، و آیات ۴۴، ۴۵ و ۴۷ سوره مائده و...)؛
2. در آیات بعدی، از شرک و نکوهش مشرکان سخن به میان آمده است و چسان می‌توان شرک و عبادت غیر خداوند را به حضرت آدم (ع) که "صفی الله و برگزیده اوست، نسبت داد؟ زیرا شرک، لغزشی نیست که بتوان آن را به یکی از پیامبران (گرچه در زمان پیش از نبوت) نسبت داد و ویژگی‌های حضرت آدم (ع) در قرآن، این نسبت را برنمی تابند: ﴿ثُمَّ اجْتَبَاهُ﴾ و هر که را خداوند هدایت کند، گمراهی در او راهی نخواهد داشت: ﴿وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ...﴾.
3. این آیات در ردیف و سیاق آیات میثاق قرار دارند که در آن آیات، از نوع انسان و نه از شخص معین سخن به میان آمده است. این تفسیر را می‌توان برترین تفسیر دانست. گرچه تفسیر نفس واحده به انسان کلی، بر خلاف ظاهر است، با فرض اینکه نفس همان حضرت آدم (ع) باشد نیز به توجیه جریان پرداخته شده است.

در نتیجه، با کلی دانستن مفاد این آیات، دیگر نمی‌توان به آنها برای اثبات لغزش در پیامبران استناد جست.

حال اگر بر اینکه مقصود در آیه همان حضرت آدم و حوا باشند پافشاری شود، باید چنین توجیه شود که آنان با پرداختن به تربیت فرزند از توجه خالص به پروردگار کاستند و همین در مورد ایشان، شرک معرفی شده است. دلیل این گفتار این است که عزم ایشان بر این بود که از شاکران باشند و قبلاً در تفسیر آیه ۱۷ همین سوره که می‌فرماید: ﴿وَلَا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ﴾، گفته شد که شاکران در عرف قرآن همان مخلَصین‌اند که راه غفلت و نفوذ شیطان در قلب آنان مسدود است. پس شرک همان پرداختن و توجه به عوامل دنیوی است. اما چرا پایان آیه با صیغه جمع آمده (یشرکون) و در آیات بعدی از شرک نکوهش شده است؟ در این باره برخی بر آن‌اند: ابتدای آیه در مورد امری خاص و پایان آن در مورد امری عام سخن گفته است؛ عکس آنچه در آیه ۲۲ سورة یونس آمده است: ﴿هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ...﴾ که سیر عام است و کشتی سواری خاص؛ ولی در این آیه ابتدا قصه حضرت آدم و حوا را بیان می‌کند؛ آن‌گاه به بیان حال مشرکان می‌پردازد. این سخن نادرست است؛ زیرا در آیه ۲۲ سوره یونس قرینه قطعی وجود دارد، اما در این آیه چنین نیست و سبب اشتباه می‌شود؛ مگر اینکه ذیل آیه را قرینه بدانیم.

پاسخ دوم: شرک به معنای غفلت از خداوند: مراد از «واحد» در آیه «واحد شخصی» است؛ همان‌گونه که در برخی آیات دیگر مانند آیه نخست سوره نساء نیز به همین معنا آمده است. اصولاً ﴿نَفْسٍ وَاحِدَةٍ﴾ در قرآن مجید در پنج مورد ذکر شده که یک مورد آن آیه مورد بحث است. چهار مورد دیگر از این قرارند: آیه ۱ سوره نساء، آیه ۹۸ سوره انعام، آیه ۲۸ سوره لقمان و آیه ۶ سوره زمر که بعضی از آنها ارتباطی به بحث ما ندارد و برخی مشابه آیه مورد بحث است. بنابراین آیات مورد بحث، منحصراً اشاره به آدم و همسر اوست. در این صورت مسلماً منظور از شرک، پرستش غیر خدا یا اعتقاد به الوهیت غیر پروردگار نیست؛ بلکه ممکن است چیزی از قبیل تمایل انسان به فرزندش بوده باشد؛ تمایلاتی که گاهی او را از خداوند غافل می‌سازد. پس «با پذیرفتن اینکه ضمیر در ﴿جَعَلَا لَهُ شُرَكَاءَ﴾ به حضرت آدم و حوا برمی‌گردد، در توجیه آن باید گفت که آنان عزم خود را جزم کردند تا فرزندانشان به طور کامل در مسیر بندگی پروردگار گام بردارند؛ ولی در طول مسیر چه بسا آنان را در راه منافع دنیوی خود می‌گماردند. این رفتار در افراد عادی اطاعت به شمار می‌آید، اما از پیامبران الهی کاری ناخوشایند است؛ چراکه «حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ‌». از این رو خداوند فرموده است: ﴿فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ و طبق روایتی خداوند بهترین شریک است؛ چراکه هر کار شراکتی را به شریک خود را می‌گذارد. پس کار آنان از حد مکروه تجاوز نکرده است». در این آیه سخن از شرک و لغزش اعتقادی است؛ در حالی که شرک آنان تنها در رفتارشان بوده و هرگز به مدار عقیده و عبادت وارد نشده است. به عبارتی، محبت پدر و مادری، آنان را سرگرم اولاد کرد و به همین مقدار از توجه ایشان به خداوند کاست. پس از آنکه خداوند فرزندی به ایشان عطا فرمود، در خلوص دل و توجه و دوام یاد او، شرک گریبان‌گیر آنان شد و در این مرتبه از توجه، فرزندان خود را شریک خداوند ساختند.

این پاسخ با رویکرد عرفانی، پاسخی متین است؛ ولی با سیاق آیات بعد همخوانی ندارد. در آیات بعد سخن از شرک در خلقت به میان آمده است: ﴿أَيُشْرِكُونَ مَا لَا يَخْلُقُ شَيْئًا وَهُمْ يُخْلَقُونَ * وَلَا يَسْتَطِيعُونَ لَهُمْ نَصْرًا وَلَا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ﴾.

پاسخ سوم: آیه؛ تمثیلی برای بیان حال مشرکان: آیه شریفه در مقام بیان ضرب المثل کلی است که حال مشرکان را به تصویر می‌کشد؛ یعنی پدران و مادران مشرک که خواستار فرزندند، و پس از ولادت فرزندشان یا او را به طبیعت نسبت می‌دهند (گفتار طبیعیون) یا به ستارگان منسوب می‌کنند (گفتار منجمان) یا به بت نسبت می‌دهند (گفتار بت‌پرستان). بنا بر این تفسیر، مراد از واحد در اینجا «واحد نوعی» است؛ یعنی خداوند همه شما را از یک نوع آفرید؛ همان طور که همسران شما را نیز از جنس شما قرار داد. در این صورت این دو آیه و آیات بعد اشاره به نوع انسان‌هاست که هنگام انتظار تولد فرزند، دست به دعا بر می‌دارند و از خدا فرزند صالح و شایسته می‌خواهند و همانند همه اشخاصی که خود را در برابر مشکل یا خطری می‌بینند، با اخلاص کامل به درگاه خدا می‌روند و با او عهد می‌کنند که پس از برآمدن حاجات و حل شدن مشکلشان شکر گزار باشند؛ اما هنگامی که فرزند متولد شد یا مشکل آنان برطرف گردید، تمام عهد و پیمان‌ها را به فراموشی می‌سپارند؛ گاه می‌گویند اگر فرزند ما سالم یا زیباست، به پدر و مادرش رفته و قانون وراثت است! گاه می‌گویند نوع تغذیه ما و شرایط دیگر خوب بوده و چنین محصولی داده! و گاه به بت‌هایی که می‌پرستند روی می‌آورند و می‌گویند فرزند ما نظر کرده بت است و امثال این‌گونه بحث‌ها. نقش پروردگار را در آفرینش آنها به کلی نادیده می‌گیرند و علت اصلی این موهبت را تنها عوامل طبیعی یا معبودهای خرافی می‌شمارند.

فخر رازی این توجیه را برترین و متقن‌ترین تفسیر این آیه می‌داند. ایراد این سخن آن است که ظاهر آیه حکایت از آن دارد که قرآن به حقیقت واقعی آفرینش انسان‌ها از پدر و مادر خود نظر دارد. پس تفسیر آن به ضرب المثل، با این ظاهر ناسازگار است.

پاسخ چهارم: اقدام مشرکان در نسبت دادن شرک به آدم (ع): اگر مقصود از نفس واحده در آیه، حضرت آدم (ع) باشد، در توجیه آن باید گفت این مشرکان بودند که به حضرت آدم (ع) نسبت بت پرستی می‌دادند. خداوند ضمن گزارش داستان حضرت آدم و حوا می‌فرماید: ایشان از خداوند درخواست فرزند شایسته داشتند و خداوند هم آن را پذیرفت. در این جمله، همزه استفهام حذف شده است و در واقع این جمله، استفهام انکاری است؛ یعنی آیا در این صورت آنان برای خدا شریک قرار داده‌اند؟ ﴿فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾، به این معناست که خداوند از شرک مشرکان که معتقد به شرک‌اند و آن را به حضرت آدم (ع) نسبت می‌دهند، منزه است.

این پاسخ نادرست است؛ زیرا تقدیر گرفتن کلمه استفهام، خلاف ظاهر و بدون دلیل است. البته به صرف اینکه ﴿جَعَلَا لَهُ شُرَكَاءَ﴾ جواب شرط قرار داده شده است، نمی‌توان این پاسخ را خلاف ظاهر دانست؛ زیرا استفهام انکاری هم می‌تواند جواب شرط قرار گیرد.

پاسخ پنجم: مخاطبان آیه؛ قبیله قریش: مخاطبان آیه شریفه، قبیله قریش‌اند. آنان از تبار قصی بودند و فرزندان خود را عبد مناف، عبدالعزی، عبد قصی و عبدالدار نام‌گذاری می‌کردند. بنابراین ضمیر در ﴿فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾، به قصی و همسر و فرزندانش برمی‌گردد. پس مقصود از نفس واحده، حضرت آدم (ع) نیست، بلکه قصی است.

ایراد این توجیه آن است که موضوع آیه را در فرزندان قصی بن کلاب منحصر می‌داند و دلیلی بر این انحصار وجود ندارد.

پاسخ ششم: صدر آیه در مورد آدم (ع) و ذیل آن در مورد فرزندان او: گرچه منظور از نفس واحده و همسر او، همان حضرت آدم و حواست، در ادامه آیه، درباره فرزندانشان (زن و شوهر نوعی و نه شخصی) سخن گفته شده است. جمله پایانی آیه ﴿فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ که به صورت جمع آمده نه تثنیه، این برداشت را قوت می‌بخشد و این‌گونه تغییر در خطاب یا مقصود آیه (التفات) در جای جای قرآن به چشم می‌خورد. می‌توان گفت آیه در آغاز، تمام مردم را که از تبار آدم و حوا هستند، مخاطب ساخته، آن گاه به گزارش وصف فرزندانشان پرداخته است و ضمیر در ﴿جَعَلَا﴾ به هر زن و شوهری می‌تواند برگردد؛ یعنی اینجا ذکر خاص پس از عام است و در آغاز از همگان سخن به میان آمده، سپس از کسانی سخن گفته شده است که این چنین از خداوند درخواست داشتند و پس از آن مشرک شدند. به تعبیری دیگر قرآن گاه درباره موضوعی سخن می‌گوید و سپس به امری دیگر می‌پردازد، مانند آیه ۲۲ سوره یونس که می‌فرماید: ﴿هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ...﴾. در آغاز این آیه موضوع سیر، به همه مخاطبان ارتباط یافته، اما در ادامه تنها از راکب بحر سخن به میان آمده است. آیه ۱۵ سوره احقاف نیز از این قبیل است. در این آیه هم کلام درباره حضرت آدم و حوا بود و در پایان، سخن از ذریه آنان مطرح شد.

این پاسخ با ظاهر آیه شریفه همخوانی ندارد. از این رو نیازمند دلیلی قوی است. اگر در صدر آیه، سخن از آدم و حوا به میان آمده باشد، باید ضمیر تثنیه ﴿جَعَلَا﴾ نیز به همان دو نفر بازگردد. تفسیر آغاز آیه به حضرت آدم و حوا و پایان آن به فرزندان، فاقد دلیل معتبر است. التفات در قرآن نمونه‌های فراوانی دارد، اما در هر جا برای آن نیازمند دلیلیم، که بدون آن، دست برداشتن از ظاهر سیاق آیات توجیه درستی نخواهد داشت. پس بدون شاهد بر آن، این پاسخ پذیرفته نیست.

پاسخ هفتم: تمام موضوع آیه مربوط به فرزندان آدم (ع): مشکل اصلی در این آیه تنها در این فراز است: ﴿...فَلَمَّا آتَاهُمَا صَالِحًا جَعَلَا لَهُ شُرَكَاءَ فِيمَا آتَاهُمَا...﴾. می‌توان گفت منظور این است که جعل اولادهما له شركاء؛ یعنی فرزندانش برای خداوند شریک قرار دادند. در اینجا مضاف (اولاد) حذف، و مضاف الیه (هما) به جای آن قرار داده شده است. همچنین در فراز ﴿فِيمَا آتَاهُمَا﴾ کلمه اولاد حذف شده است؛ مانند آیه ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ﴾.

پرسش: بنابراین تأویل تثنیه آوردن ﴿جَعَلَا لَهُ شُرَكَاءَ﴾ چه توجیهی خواهد داشت؟ پاسخ: از آنجا که در فرزندانشان دو قسم پسر و دختر وجود داشته است، گاهی به اعتبار نوع و صنف آنان تثنیه آورده شده و گاهی (به اعتبار جماعت) جمع آورده شده است».

ایراد این سخن نیز در این است که تقدیر گرفتن برخلاف ظاهر است و چون دلیلی آن را به اثبات نمی‌رساند، پذیرفتنی نیست.

پاسخ هشتم: شرک، تنها در حد نامگذاری فرزند: منظور از شرک، همان وسوسه‌ای است که شیطان در مورد آدم (ع) به کار گرفت و از وی خواست نام فرزندش را عبدالحارث بگذارد. برخی مفسران اهل سنت، این داستان را این‌گونه نقل کرده‌اند: «حضرت آدم (ع) و حوا در زمان بارداری حوا، از خداوند درخواست فرزند شایسته داشتند که شیطان با طرح پاره‌ای از موضوعات بی‌پایه، اقدام به فریب آنان کرد تا فرزند خود را عبدالحارث بنامند (حارث لقب ابلیس است). خداوند در این آیه، از این نام‌گذاری با عنوان شرک یاد فرموده است».

نام‌گذاری فرزند به عبدالحارث این سان توجیه شده است که آنان بر این باور بودند که با این نام‌گذاری، به علت دعای آن شخص، فرزندشان از آفت‌ها و بلاها در امان خواهد ماند. گاهی در مورد نعمت دادن و احسان به دیگری نیز واژه عبد به کار برده می‌شود که این هرگز بدان معنا نیست که او بنده و مخلوق خداوند نمی‌باشد. آنان با نام‌گذاری فرزندشان به آن اسم، آگاهی دادند که او به برکت دعای آن شخص از آفت‌ها و بلایا در امان مانده است. اما از آنجا که لفظ عبد کاربرد دیگری هم دارد، کار حضرت آدم (ع) نکوهش شده است».

ایرادهای این پاسخ بدین قرارند:

1. این توجیه نیز با ظاهر آیه و همچنین با آیات بعد که در آنها شرک به خداوند نکوهش شده، ناسازگار است. در این نکوهش بین شرک عملی و شرک اعتقادی تفکیک نشده است. پس نمی‌توان به دلیل اینکه شرک حضرت آدم (ع) از نوع شرک عملی بوده است، به توجیه آن پرداخت؛
2. مضمون این روایت، با ویژگی‌های حضرت آدم (ع) در قرآن که خلیفه خدا، مسجود فرشتگان و عالم به اسما معرفی شده است، سازگاری ندارد. گرچه آن حضرت پیش از آن با وسوسه شیطان از درخت ممنوعه تناول کرده است، ورود در وادی شرک را نمی‌توان با آن مقایسه کرد؛
3. این روایت، بازگو کننده کرامتی برای شیطان است که با نام‌گذاری فرزند به نام او، زنده بودن فرزند تضمین شده است؛
4. این روایت از اسرائیلیات است. بر پایه حدیث «لَا يُلْسَعُ الْمُؤْمِنُ مِنْ جُحْرٍ مَرَّتَيْنِ‌»؛ «مؤمن هرگز از یک سوراخ دو بار گزیده نمی‌شود»، حضرت آدم (ع) و حوا نیز یک بار در بهشت با فریب شیطان مواجه شده بودند و دگربار دچار فریب او نمی‌شدند؛
5. روایت از جهت سندی نیز ایراد دارد؛ زیرا حسن که از سمرة بن جندب روایت کرده است، هرگز او را ندیده است. پس روایت مرسله است؛
6. این روایت با دیگر روایات در تعارض است؛ مثلاً همین حسن در روایتی و سعید بن جبیر در روایتی دیگر، نقل می‌کنند که منظور از ﴿جَعَلَا لَهُ﴾ مشرکان‌اند نه آدم و حوا؛
7. این روایت با آیه همخوانی ندارد؛ زیرا در آیه سخن از شرک به اصنام و اوثان است نه شرک به شیطان؛ در حالی که در روایت از شریک قرار دادن شیطان سخن به میان آمده است؛
8. صرف نام‌گذاری به عبدالحارث را نمی‌توان مصداق شرک شمرد؛ چراکه این نام‌گذاری حکایت از شرک در اعتقاد یا عبادت ندارد». این ایراد وارد نیست؛ زیرا ممکن است این کار نوعی شرک عملی به شمار آید.
9. راوی این روایت از پیامبر اکرم (ص) تنها سمرة بن جندب است و دیگر روایات، فاقد سند، و تنها بیانگر دیدگاه مفسرانی چون ابن عباس، قتاده و سدی‌اند. جریان برخورد سمره با پیامبر اسلام (ص) که در حدیث معروف «لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ فِي الْإِسْلَامِ‌» نقل شده است، از دشمنی و لجاجت او خبر می‌دهد. پس نمی‌توان به حدیث او اعتماد کرد.
10. حضرت آدم (ع) از همه به اسمای الهی آشناتر بود. آیه ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا﴾ این حقیقت را بیان می‌دارد. پس او می‌دانست که حارث نام ابلیس است و با توجه به دشمنی که بین آن حضرت با او وجود داشت، چسان ممکن است نام فرزند خود را عبدالحارث نهد؟.
11. این تفسیر از نظر لفظی و ادبی ایراد دارد؛ زیرا اولاً در این روایت، حضرت آدم (ع) ابلیس را شریک خداوند دانسته است که این با تعبیر «شرکاء» که صیغه جمع است، هماهنگ نیست؛ ثانیاً ضمیر جمع در «یشرکون» را نمی‌توان به آدم (ع) و حوا بازگشت داد؛ چه اینکه مرجع ضمیر در جمع، باید بیش از دو مورد باشد. پس باید گفت منظور از نفس واحده و همسر او، نوع انسان‌هایند و این آیه در مقام آن است که سیر طبیعی برنامه انسان‌ها را بازگو کند. این یکی از روش‌های قرآن است که نخست حکمی را برای یک کلی اثبات می‌کند، سپس یکی از افراد آن کلی را به دلیل خصوصیتی که دارد، عنوان می‌کند. آیا می‌توان گفت ذیل آیه، همانند صدر آن عمومیت دارد؟ یعنی هر پدر و مادری پس از تولد فرزندشان شرک می‌ورزند؟. کوتاه سخن اینکه آشفتگی متن و ناهماهنگی آن با آیه و دیگر روایات به گونه‌ای است که مفسران اهل سنت و شیعه آن را خرافی و از اسرائیلیات دانسته‌اند؛
12. اگر ضمیر در ﴿لِيَسْكُنَ﴾ و تغشتها به نفس برگردد، لازم است این دو فعل به صورت مؤنث ﴿لِيَسْكُنَ﴾ و تغشتها آورده شود؛ البته این اشکال بی‌اساس است.

چون منظور از نفس واحده حضرت آدم (ع) است و به اعتبار معنا و مصداق، این دو فعل به صورت مذکر آورده شده‌اند.

تذکر: هر کدام از این وجوه، دارای نقاط روشن و نقاط تاریک است. برای حفظ عصمت حضرت آدم (ع) باید وجوه عقلی را بر شواهد نقلی ترجیح داد تا مبادا دامن اصل نبوت به گرد گناه، هرچند کوچک، آلوده شود؛ زیرا بر اساس نظر مفسران بزرگ، همه معاصی، کبیره‌اند و هر معصیتی در حد نفس خود بزرگ است؛ گرچه در مقام سنجش با معصیت مهم‌تر، کوچک تلقی شود.

خوردن از میوه درخت ممنوعه

یکی دیگر از آیاتی که توهم عدم عصمت حضرت آدم را برای برخی به وجود آورده، داستان معروف خوردن میوه درختن ممنوعه است. خداوند متعال بعد از خلقت آدم (ع)، بهره‌مندی از تمامی نعمت‌های بهشتی را بر آن حضرت مباح نمود: به جز تناول میوه‌های یک درخت خاص. اما حضرت آدم (ع) به سبب وسوسه‌های شیطان، از فرمان الهی سرپیچی کرد و از میوه آن درخت استفاده نمود. خداوند کریم درباره این جریان، می‌فرماید: ﴿وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى * ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى﴾.

در این آیه به صراحت، سخن از "عصیان" آدم و پذیرش "توبه" او به میان رفته است. این تعابیر و یا مضمون آنها، در آیات دیگری نیز وجود دارد. علاوه بر صراحت تعبیر "عصیان" در ارتکاب گناه، توبه و استغفار نیز بر همین معنا دلالت می‌کند؛ چرا که توبه در جایی معنا دارد که گناه و معصیتی از انسان سر زده باشد.

پاسخ: همچنان که علامه طباطبایی فرموده‌اند، این آیه از آیاتی است که "معرکة الآراء" شده است و هر گروهی مطابق عقیده و نظریه خویش در باب عصمت، آن را تفسیر کرده‌اند. جای دارد مروری گذرا داشته باشیم بر نظریاتی که در تفسیر این آیه، از سوی علمای مسلمان بیان شده است؛ تا با سنجش و ارزیابی آنها، بتوان راه به صواب برد.

1. برخی از علمای اهل سنت، گفته‌اند که حضرت آدم (ع) از "نوع" آن درخت نهی شده بود و نه از خصوص یک درخت خارجی، یعنی در واقع، مراد خداوند این بود که آدم (ع) از یک نوع درخت در تمامی جاهای بهشت احتراز نموده، به آن نزدیک نشود. امّا وی به این گمان که خداوند او را از یک درخت خاص، نهی کرده - ﴿وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ﴾ - واقعاً به آن درخت اشاره خداوند نزدیک نشده و از میوه آن تناول نکرد؛ بلکه از میوه درخت دیگری، از همان نوع، خورد. از این‌رو، آدم‌(ع) در فهم منظور و مراد خداوند به خطا رفت، نه اینکه مرتکب معصیت و نافرمانی عمدی شده باشد.
2. عده‌ای دیگر گفته‌اند که حضرت آدم‌(ع) واقعاً مرتکب معصیت شد. اما این معصیت، پیش از نبوت او روی داده است. از طرفی، عصمت ضروری برای پیامبران، مربوط به دوران نبوت ایشان می‌باشد؛ نه پیش از آن.
3. برخی دیگر از اهل سنت بر این باورند که آدم‌(ع) ولو آنکه ظاهراً از آن درخت، منع شده بود، اما واقعاً و در باطن امر، مأمور به برخورداری از آن بود. از این‌رو - هر چند به ظاهر - ایشان گناهکار تلقی می‌شود، اما در واقع هیچ‌گونه معصیتی را مرتکب نشده است.
4. وجه دیگری که برای عصیان آدم‌(ع) ذکر شده، این است که انبیا از ارتکاب گناهان صغیره‌ای که نفرت‌آور محسوب نمی‌شوند، مبرّا نیستند. عصیان آدم‌(ع) نیز از این قبیل بوده است.
5. زمخشری می‌گوید: تناول از آن درخت، لغزش و خطائی بود که حضرت آدم‌(ع) مرتکب شد؛ نه یک گناه واقعی.
6. برخی هم با عبارات و سخنانی روشنفکر مآبانه، بیانات قرآن در زمینه داستان آدم‌(ع) را سمبلیک دانسته و در توجیه آن گفته‌اند: این مسأله، حکایت از واقعیت بسیار عمیق و اساسی‌در نهاد انسان دارد که خداوند آن را به این صورت در "داستان مانند" بیان فرموده است و بعید نیست که همه اینها کنایه از یک واقعیت تکوینی باشد.
7. پاره‌ای دیگر از علمای اهل سنت معتقدند که حضرت آدم‌(ع)، هر چند به نهی تحریمی از نزدیک شدن به آن درخت منع شده بود، اما تناول از آن، هیچ منافاتی با عصمت او ندارد؛ زیرا ارتکاب گناه و سرپیچی از دستورهای الهی. هر چند موجب ظلم بر خود و دوری از خداونده شده، عذاب اخروی را به دنبال دارد. امّا اگر کسی از روی سهو و نسیان مرتکب گناهی شود و ندانسته و نخواسته از دستورهای الهی سرکشد، نمی‌توان او را گناهکار نامید. گویا حضرت آدم‌(ع) در هنگام استفاده از میوه آن درخت، حکم خداوند و دستور الهی را فراموش کرده بود؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: ﴿وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا﴾ از این رو، این عمل آدم‌(ع) هیچ منافاتی با عصمتش ندارد.
8. برخی دیگر گفته‌اند که حضرت آدم‌(ع) به نهی تحریمی از آن درخت منع نشده بود، بلکه نهی او، نهی تنزیهی بود. به عبارت دیگر، تناول از درخت ممنوعه "کراهت" داشت، نه حرمت.
9. نظر دیگری که برخی از بزرگان علمای شیعه، در تفسیر این آیات ارائه داده‌اند، این است که نهی در این دست آیات، نئی تحریمی و مولوی نبوده، بلکه نهی ارشادی بوده است. برای توضیح این نظریه، بیانات مرحوم علامه طباطبایی را در این زمینه ذکر می‌کنیم. مطابق رأی ایشان، هرچند در ابتدای امر، آنچه که از آیات مربوط به داستان حضرت آدم‌(ع) به نظر می‌رسد، تحقق معصیت و گناه از ناحیه ایشان است، امّا با تدبر در آیات مربوط به این موضوع و دقت در حقیقت نهی مورد نظر، یقین پیدا می‌کنیم که این نهی از نوع مولوی نیست؛ بلکه ارشادی است و منظور از آن، ارشاد و هدایت به مصالح و مفاسدی است که "مورد تکلیف" در بر دارد.

سپس ایشان سه دلیل بر ارشادی بودن نهی در این آیات، آورده‌اند که ذیلاً به طور اختصار ذکر می‌شوند:

1. در برخی از آیات، خطاب به حضرت آدم و حوا، چنین آمده است: اگر نزدیک این درخت شوید، از "ظالمان" خواهید بود. اما در سوره طه (آیات ۱۱۷-۱۱۹) مشقت و گرفتاری‌های زندگی برای به دست آوردن خوراک و پوشاک و مسکن، بر تناول از آن درخت مترتب شده است. با مقایسه این دو دسته آیات، روشن می‌شود که اولاً: نهی است، ارشادی است، نه مولوی. ثانیاً: مراد از "ظلم"، ظلم به خود و روا و داشتن سختی‌ها و مشقت‌ها بر خویش است، نه ظلم به معنای گناه و معصیت و خروج از دایره عبودیت.
2. توبه، عبارت است از رجوع و بازگشت عبد به مولا و پشیمانی از گناهی که مرتکب شده است. اگر خداوند، توبه شخصی را بپذیرد، گویا هیچ گناهی از او سر نزده است، و از این رو، با او همچون افراد مطیع و منقاد رفتار می‌شود. بنابراین، اگر نهی از نزدیکی به آن درخت، مولوی بود و توبه حضرت آدم، توبه از یک گناه شرعی محسوب می‌شد، می‌بایست پس از پذیرش توبه او، به آن حالت اول (قبل از انجام گناه) بر می‌گشت و در نتیجه به همان مکان سابقش برگردانده می‌شد؛ حال آنکه چنین نشد. پس نهی از آن درخت، ارشادی بوده است. به‌عنوان مثال، اگر شخصی از خوردن ماده‌ای سمّی نهی شود، نتیجه قطعی و تکوینی سرپیچی از این نهی ارشادی، هلاکت و یا لااقل، وارد آمدن ضررهای جسمی و روحی است. حال اگر این شخص. پس از خوردن سمّ، پشیمان شده، از کرده خود اظهار ندامت نماید، این پشیمانی اثری در رفع آثار و مضرات اجتناب ناپذیر آن ماده سمّی ندارد. در حالی که در نواهی مولوی، آثار و مضرات تخلف و سرپیچی از نهی، با توبه برطرف شده، شخص به حالت اول برمی‌گردد.
3. از آیه ۳۸ سوره بقره چنین برمی‌آید که تنها از آن هنگام که آدم و حوا، به این دنیا هبوط نمودند، مکلّف به تبعیت از دین و شریعت الهی شده، دستورها و اوامری شرعی از ناحیه خداوند برای آدمیان وضع گردیده است. اما عالَم پیش از آن، عالم تکلیف نبوده است، تا بتوان سخن از سرپیچی از تکلیف شرعی و نافرمانی در برابر امر مولوی به میان آورد.

نقد و بررسی این نظریات و بیان وجوه قوَت و ضعف آنها از حوصله این نوشتار خارج است؛ اما با تأمل در نکاتی که در ابتدای این فصل یادآور شدیم، روشن است که متقن‌ترین و بهترین آنها، نظریه اخیر است، که مرحوم علامه و برخی دیگر از علمای شیعه به سوی آن رفته‌اند».

آیات سوره بقره

ماجرای خوردن از میوه درخت ممنوعه در آیات 35 و 36 سوره بقره نیز آمده است. آنجا که خدای متعال به آدم و همسر او هشدار می‌دهد که در صورت نزدیک شدن به آن درخت، ستمکار خواهند بود و در ادامه از لغزش ان دو به واسطه وسوسه شیطان سخن به میان آمده است. روشن است که ظاهر این آیات نیز با عصمت آدم منافات دارد: ﴿وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلاَ مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ﴾، ﴿فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ﴾.

پاسخ نخست: کار حضرت آدم (ع) در حد ترک اولی: نهی در اینجا از نوع نهی مولوی است، ولی هیچ‌گونه الزامی در بر ندارد. بنابراین ترک این نهی «ترک اولی» نامیده می‌شود. حالاتی که انسان را به نحوی از خداوند غافل می‌سازد، مانند پرداختن به کارهای زندگی، همچون خوردن، آشامیدن و مانند آنها، برای انسان‌های عادی مشکل ساز نیست، ولی برای اولیای الهی همین اندازه غافل شدن از خدا گناه شمرده می‌شود. از آنجا که پیامبران از درجات برتری برخوردارند، با ترک اولی نیز بازخواست می‌شوند؛ اما همچنان که گفته شده است «حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ‌» و حسنات المقربين سيئات النبيين. پس با توجه به جایگاه رفیع پیامبران این‌گونه کارها در مورد ایشان گناه تلقی شده است، نه اینکه آنان مرتکب یکی از گناهان (به معنای متداول) شده باشند. در نتیجه، اثبات این نوع گناه خدشه‌ای به عصمت وارد نمی‌سازد.

پاسخ دوم: ارشادی بودن نهی: نهی خداوند خطاب به حضرت آدم‌(ع) از نوع نهی ار شادی است. امر و نهی ارشادی بدین معناست که انجام دادن آن خیر و برکتی را در زندگی دنیوی انسان به دنبال خواهد داشت و وانهادن آن، انسان را دچار زیان می‌سازد. پس مولا در این امر، هیچ خواست و‌طلبی از بنده خود ندارد، بلکه او را تنها برای به دست آوردن نعمت و نجات یافتن از سختی، راهنمایی کرده است. با این ویژگی در امر و نهی ارشادی، دیگر نافرمانی آن، لغزش شمرده نمی‌شود. شواهدی بر ارشادی بودن نهی در این آیه آورده شده است: نخستین شاهد، آیات ۱۲۱ و ۱۲۲ سوره طه است که زمان بر حضرت آدم (ع) را چنین توصیف می‌فرماید: ﴿فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى * إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى * وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى﴾.

در این آیات، گرفتار شدن به رنج و زحمت، نتیجه وانهادن این دستور معرفی شده است و اگر آن دستور جنبه مولوی داشت، انجام ندادن آن سبب گرفتار شدن به عذاب الهی می‌گردید و مناسب بود در ادامه آیه شریفه، به عذاب در آخرت تهدید شود. این مطلب با روشن‌سازی واژه «تشقی» در آیه شریفه آشکارتر می‌گردد. راغب می‌نویسد: «شقاوت، ضد سعادت است. سعادت و شقاوت به دو نوع دنیوی و اخروی تقسیم می‌شوند. نمونه شقاوت دنیوی، این فراز از آیه شریفه ﴿... فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى...﴾ است. برخی بر این باورند که شقا به جای تعب و رنج به کار می‌رود».

دومین شاهد بر ارشادی بودن این امر، این است که اگر کسی از انجام دادن امر مولوی سرباز زند و پس از آن توبه کند و توبه‌اش مقبول افتد، به حالت و موقعیت پیش از گناه باز می‌گردد؛ ولی امر ارشادی این سان نیست و می‌بینیم با اینکه توبه حضرت آدم (ع) پذیرفته شد، او هرگز به جایگاه پیشین خود (بهشت) بازنگشت. شاید بتوان گفت این موضوع، همانند آثار وضعی است که توبه در برگشت آنها اثری ندارد؛ یعنی توبه از گناه فقط آثار عقابی آن را از بین می‌برد و گرنه اثرهای وضعی و طبیعی همچنان پابرجایند. کسی که از شراب خوردن خود توبه می‌کند، زیان‌های جسمانی آن را از میان نمی‌برد.

سومین شاهد برای اثبات ارشادی بودن نهی ﴿وَلَا تَقْرَبَا﴾ همان آیات ۳۸ و ۳۹ سوره بقره است. در این آیات می‌خوانیم: ﴿قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ * وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾.

وجه استدلال: از ظاهر این آیات چنین برداشت می‌شود که تشریع نخستین دین و آیین برای بشریت در روی زمین، پس از فرود حضرت آدم (ع) از بهشت انجام شده است. از آنجا که هبوط از بهشت به امر تکوینی بوده که پس از ارتکاب خطای آدم تحقق یافته است، به این نتیجه می‌رسیم که در دوران زیست آدم (ع) در بهشت، هیچ‌گونه دین و آیینی وجود نداشته است؛ چون امرهای مولوی همه در چارچوب دین شکل می‌گیرند. پس امر و نهی در بهشت، تنها می‌توانند ارشادی باشند. حضرت آدم (ع) که در بارگاه تشریف بود، با انجام دادن این امر دچار حضاضت روح گردید و به کارگاه تکلیف (دنیا) تبعید شد. باید توجه داشت صرف وجود وحی و هدایت و... هرگز دلیل بر وجود شریعت نیست؛ زیرا همه این امور در مسائل ارشادی نیز قابل طرح است.

چهارمین شاهد «این است که از عصیان آدم به غوایت تعبیر شده است: ﴿وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى﴾؛ و غوایت همان ضلالت و گم کردن راه است؛ با این تفاوت که ضلالت در مورد کسی به کار می‌رود که هدف را به یاد دارد و فقط راه را گم کرده است، اما غوایت در مورد کسی است که هم هدف را از یاد ببرد و هم راه را گم کند. اگر حکم در اینجا مولوی بود، می‌بایست تعبیر به غضب می‌شد و عاصی از جمله افراد غضب شده قرار می‌گرفت، نه از ضالین».

پاسخ سوم: نمادین بودن داستان: این داستان، نمادین و غیرواقعی است. پس حضرت آدم (ع) در جایگاه شخصی معین و پیامبری از پیامبران الهی مطرح نیست؛ یعنی به هیچ عنوان نمی‌توان از آیاتی که از داستان سجده فرشتگان و سرپیچی ابلیس سخن گفته‌اند، چنین برداشت کرد که حضرت آدم (ع) پیامبری از پیامبران الهی باشد. در نتیجه گرایش شیعه به عصمت پیامبران، با این آیات سازگاری خواهد داشت. علامه طباطبایی می‌نویسد: «چنین می‌نماید که سرگذشتی را که خداوند درباره سکونت دادن آدم و حوا در بهشت و فرود آمدن آنان به زمین پس از تناول از درخت مزبور بیان می‌فرماید، مثالی برای مجسم کردن حال انسان است».

شهید مطهری چنین آورده است: اما اگر مخصوصاً قرآن کریم را ملاک قرار دهیم، می‌بینیم قرآن داستان آدم‌(ع) را به صورت به اصطلاح سمبولیک طرح کرده است. منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده، نام شخص نیست؛ چون «سمبل» نوع انسان است؛ ابداً. قطعاً «آدم اول» یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است. منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبولیک طرح کرده است.

تبیین برخی نیز چنین است: «ما اصولاً ماجرای مطرح شده در مورد حضرت آدم (ع) را واقعی و روی داده در خارج نمی‌دانیم و دیگر قهرمانان یا حوادث اتفاق افتاده در این مورد را استعاره‌ای تفسیر می‌کنیم. گفتار علامه طباطبایی و مرحوم طالقانی که گفت‌و‌گوی خداوند با ابلیس و نافرمانی او را تکوینی دانسته‌اند، این ایده را تأیید می‌کند».

بنابراین دیدگاه، مشکلی برای این داستان باقی نمی‌ماند؛ زیرا ایراد بر آن در صورتی پاسخ می‌طلبد که داستان را واقعی بدانیم و در مقام توجیه آن برآییم؛ اما از این منظر، جریانی تحقق نپذیرفته است تا نیازمند توجیه باشد. رشید رضا می‌نویسد: «اگر بخواهیم عصمت حضرت آدم (ع) را به روش پیشینیان به پژوهش نهیم، ناچاریم واژه‌های عصیان و توبه را به گونه‌ای تفسیر کنیم که با عصمت آن حضرت همخوان باشد؛ ولی روش متأخران این است که داستان، نوعی تمثیل، و زبان قرآن در اینجا زبانی نمادین است».

پرسش‌های گوناگون، مفسران را به پذیرش این دیدگاه متمایل ساخته است؛ زیرا به جای اینکه در مقام توجیه و تحلیل جریان بر آیند، یکباره اصل داستان را نمادین پنداشته‌اند. این در حالی است که این داستان توجیه پذیر است و نیازی نیست که آن را نمادین بدانیم. رشید رضا در این موضوع چنین نگاشته است: اگر این داستان را تمثیل بدانیم، در عصمت پیامبران مشکلی نخواهیم داشت و مقصود از تمثیل این است که امر و نهی را تکوینی بدانیم و هیچ یک از مفسران ـ تا آنجا که من می‌دانم ـ داستان حضرت آدم (ع) را از نوع تمثیل، و امر به آدم (ع) را تکوینی ندانسته‌اند. تنها ابن کثیر. امر به هبوط شیطان را تکوینی دانسته است.

این سخن رشید رضا با سخن قبلی وی چگونه جمع شدنی است؟

نقد و بررسی: اولاً شکی نیست که ظاهر آیات، از یک ماجرای واقعی و عینی حکایت دارد که برای پدر و مادر نخستین ما واقع شده است؛ زیرا اگر این داستان تمثیل بود، قرآن به صورت آشکار با الفاظی مناسب، آن را بازگو می‌کرد؛ همچنان که در مواردی با عبارت ﴿مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي...﴾، ﴿إِنَّمَا مَثَلُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا...﴾ و... از مثل استفاده شده است. از آنجا که در این داستان نکته‌ای وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقلی سازگار نباشد، پس باید ظاهر آیات در معنای حقیقی را پذیرفت؛

ثانیاً گفتار علامه طباطبایی و مرحوم طالقانی را نمی‌توان تأییدی بر این دیدگاه به شمار آورد؛ چه اینکه گفت‌وگو، به گفت‌و‌گوی تکوینی و غیرتکوینی تقسیم پذیر است. نمونه گفت‌وگوی تکوینی را در گفت‌و‌گوی خداوند با آسمان، زمین، کوه‌ها و... می‌توان دید. پس مفسرانی که این گفت‌و‌گوها را تکوینی می‌پندارند، هرگز آنها را به استعاره، تشبیه، مجاز و... حمل نمی‌کنند؛ بلکه مرادشان این است که تفهیم مطلب در آن عالم با لفظ، صوت و... صورت نمی‌پذیرد؛

ثالثاً ماجرای حضرت آدم (ع) را نمی‌توان با ماجرای فرشتگان یکی دانست و اگر داستان سجده فرشتگان را تمثیل بدانیم، دلیل بر آن نیست که داستان آدم (ع) را نیز بر تمثیل حمل کنیم؛ زیرا خطاب (امر به سجده) به فرشتگان با خطاب به حضرت آدم (ع) تفاوت ماهوی دارد. امر در مورد فرشتگان را نمی‌توان تکوینی دانست؛ به دلیل آنکه از امر تکوینی نمی‌توان سرپیچی کرد؛ در حالی که ابلیس که خود در ردیف فرشتگان مخاطب این امر بود، از آن سرپیچی می‌کند. همچنین نمی‌توان آن را تشریعی دانست؛ زیرا فرشتگان، معصوم محض‌اند و قهراً تکلیف برای آنان معنا ندارد. پس باید از واقعی و حقیقی دانستن امر به سجده صرف‌نظر، و آن را بر تمثیل حمل کرد. البته این بدان معنا نیست که آن داستان را تخیلی و پرداخته ذهن بدانیم، بلکه حقیقتی معقول به صورت محسوس بازگو شده است. پس ماجرای فرشتگان با حضرت آدم (ع) متفاوت است و باید برای هر کدام حسابی جداگانه باز کرد؛

رابعاً روایات پر شماری که این آیات را تفسیر کرده است و از موارد مبهم این داستان پرده برمی‌دارد، این توجه را مردود می‌سازد.

پاسخ چهارم: تفاوت وسوسه شیطان در آدم (ع) با دیگر انسان‌ها: وسوسه شیطان در مورد حضرت آدم (ع) با وسوسه او در مورد دیگر انسان‌ها متفاوت است. وسوسه در مردم، با نفوذ شیطان در دل آنان انجام می‌شود؛ از این رو در مورد آن حرف «فی» به کار می‌رود. ﴿يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ﴾؛ ولی در مورد حضرت آدم (ع) صرف نزدیک شدن بوده؛ از این رو حرف «لام» یا «الی» با آن به کار رفته است: ﴿فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ...﴾ و ﴿فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ﴾.. این وسوسه در بهشتی انجام شد که درخت ممنوع آن بر پایه برخی روایات، نه طبیعی و مادی، بلکه درخت برزخی علم یا حسد بود. پس این وسوسه هم مناسب با همان فضاست؛ یعنی حضرت آدم (ع) در زمین بود و برای وی حالتی بهشتی پیش آمد و در آن حالت، هم علم بود و هم حسد و او نه توان داشت به علم اهل بیت (ع) راه یابد و نه اجازه داشت به کمالات آنان حسد ورزد.

در روایت نیز چنین آمده است: «يَا آدَمُ وَ يَا حَوَّاءُ لَا تَنْظُرَا إِلَى أَنْوَارِي وَ حُجَجِي بِعَيْنِ الْحَسَدِ»؛ «ای آدم و حوا به نورها و حجت‌های من با دیده حسد نگاه نکنید».

پاسخ پنجم: آزمایشی بودن نهی در این مورد: نهی در مورد حضرت آدم (ع)، نهی آزمایشی بوده است؛ با توجه به آنکه حضرت آدم (ع) با هدف زیستن در زمین آفریده شده بود و دوران گذران او در بهشت، تنها جنبه آزمایشی داشته است. بنابراین اوامر و نواهی خداوند در آنجا تنها برای آشناسازی آدم (ع) با مسائل آینده در زمینه واجب و حرام بوده است. در نتیجه حضرت آدم (ع) تنها از یک فرمان آزمایشی سرپیچی کرده است، نه از یک امر واجب قطعی که لغزشی در او به اثبات برسد.

این توجیه کارساز نیست. سرپیچی از دستور، گرچه جنب آزمایشی داشته باشد، گناه شمرده می‌شود؛ زیرا دستور آزمایشی، از اقسام امر مولوی است و تنها تفاوت آن با دیگر اوامر، در انگیزه مولاست و به اصطلاح، تفاوت در داعی بعث است. آزمایش، خود یکی از انگیزه‌های مولا در صدور فرمان به شمار می‌آید. نمونه روشن امر آزمایشی را در داستان حضرت ابراهیم (ع) می‌توان دید که در مقام ذبح فرزندش، اسماعیل (ع) بر می‌آید و به او خطاب می‌شود که مأموریت تو به انجام رسیده است: ﴿قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا...﴾.

پاسخ ششم: لغزش در دوران پیش از نبوت حضرت: این لغزش، به دوران پیش از نبوت حضرت آدم (ع) ارتباط می‌یابد؛ گرچه عصمت پیامبران، تنها در دوران و محدوده رسالت ایشان ضرورت دارد، مگر اینکه دلیلی قاطع داشته باشیم که عصمت پیش از بعثت را ثابت کند؛ مانند معصوم بودن پیامبران اولوالعزم. پاره‌ای از روایات این دیدگاه را تأیید می‌کند؛ مانند روایتی از علی بن محمد الجهم که می‌گوید: در مجلس مأمون که علی بن موسی الرضا (ع) نیز شرکت داشت، حاضر بودم. مأمون به امام (ع) عرض کرد: آیا شما عصمت پیامبران را باور ندارید؟ پس از پاسخ مثبت حضرت، وی دگر بار از تفسیر آیه ﴿عَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى﴾سخن به میان آورد و حضرت در تفسیر آن فرمود: «این لغزش، پیش از دوران نبوت حضرت آدم (ع) رخ داده است و پس از آنکه خداوند، او را در سلک پیامبران قرار داد، دیگر هیچ‌گونه گناه کوچک و بزرگی مرتکب نشد». ایرادهای این دیدگاه عبارت‌اند از:

1. باید ثابت شود که چنین حکمی در منطقه شریعت پدید آمده است؛ در حالی که هنوز حضرت آدم (ع) به مقام نبوت نرسیده بود. پیامبر دیگری هم حکم الهی را به او نرسانده است؛
2. باید ثابت شود نهی ﴿لَا تَقْرَبَا﴾ مولوی بوده، نه ارشادی؛
3. ثابت شود تحریمی بوده، نه تنزیهی؛
4. ثابت شود گناه کوچک قبل از نبوت برای انبیا جایز است.

مرحوم مجلسی چنین می‌نویسد: ظاهر این روایات، حاکی از آن است که ارتکاب گناه از سوی پیامبران، پیش از بعثت بدون ایراد است؛ ولی این ظاهر، با دیدگاه تمام عالمان شیعی که گستره عصمت را تا پیش از بعشت گسترش می‌دهند، ناسازگار است. پس یا باید این‌گونه لغزش‌ها را به ترک اولی تفسیر، و نهی را کراهتی یا ارشادی فرض کنیم، یا به تقیه بودن جهت صدور روایات اذعان داشته باشیم.

افزون بر آن، این روایت از نظر سند دچار ضعف اساسی است. مرحوم اردبیلی تمیم قرشی را تضعیف کرده است و مرحوم شوشتری نیز این دیدگاه را تقویت می‌کند و دفاع از تمیم را دور از صواب می‌داند. بنابراین وجود دلیل بر ارشادی بودن امر و نهی و توجیه درست تعبیراتی که در این داستان وجود دارد و نیز ضعیف بودن سند این روایت و اعراض بیشتر محققان از آن، این توجیه را از درجه اعتبار ساقط می‌سازد.

پاسخ هفتم: انجام دادن کار در ظرف فراموشی: انجام دادن کار نهی شده آن‌گاه به عصمت آسیب وارد می‌سازد که عذر فراموشی در آن مطرح نباشد؛ اما در این آیه موضوع فراموشی مطرح است؛ همان‌گونه که این فراموشی در آیه ۱۱۵ سوره طه بازتاب یافته است: ﴿وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ...﴾. بنابراین اگر نهی، حمل بر تحریم شود و کلمه ظلم هم حکایت از ارتکاب معصیت داشته باشد، چون پای فراموشی در میان است، لغزشی در آدم (ع) به اثبات نمی‌رساند. با این سخن، دیگر به سایر حمل‌ها و توجیهات نیازی نیست.

ایراد این تفسیر در این است که اولاً فراموشی عامل سلب اطمینان افراد است. کسی که این چنین تکلیف شرعی خود را فراموش می‌کند، چگونه گفتار و کردار و تأیید او برای دیگران حجت باشد؟ (البته گفتار و کردار و تأیید پیامبران، پس از رسیدن ایشان به مقام نبوت حجت است)؛ ثانیاً نسیان در آیه ۱۱۵ سوره طه نیازمند بحث و بررسی است.

پرسش مستقیم

1. آیا آیه ۱۲۱ و ۱۲۲ سوره طه بر عدم عصمت حضرت آدم دلالت دارد؟ (پرسش)
2. آیا آیه ۳۵ سوره بقره بر عدم عصمت حضرت آدم دلالت می‌کند؟ (پرسش)
3. آیا آیه ۱۸۹ سوره اعراف بر عدم عصمت حضرت آدم دلالت می‌کند؟ (پرسش)

جستارهای وابسته

• حضرت آدم

منابع

1. احمدی، رحمت‌الله، پدیده وحی از دیدگاه علامه طباطبایی
2. حسینی میلانی، سید علی، عصمت از منظر فریقین
3. فاریاب، محمد حسین، عصمت امام
4. هادی اکبری ملک‌آبادی و رقیه یوسفی سوته، ولایت از دیدگاه علامه طباطبایی
5. محمد تقی فیاض‌بخش، فرید محسنی، ولایت و امامت از منظر عقل و نقل ج۱
6. محمد هادی فرقانی و محمد عباس‌زاده جهرمی، خوانش انتقادی انگاره عالمان غیرشیعی از عصمت انبیا با تطبیق بر نصوص قرآن کریم، دوفصلنامه شبهه‌پژوهی مطالعات قرآنی
7. علوی مهر، حسین، مسئله وحی و پاسخ به شبهات آن
8. امیر دیوانی؛ محمد سعیدی مهر؛ علی رضا امینی و محسن جوادی، معارف اسلامی ج۲
9. انواری، جعفر، نور عصمت بر سیمای نبوت

1. واسعی، سید علی رضا واسعی، مقاله «آدم»، دانشنامه امام رضا ج۱