دینپژوهی: تفاوت میان نسخهها
بدون خلاصۀ ویرایش
(←منابع) برچسب: پیوندهای ابهامزدایی |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۶: | خط ۶: | ||
}} | }} | ||
== | ==روش پدیدارشناسانه در دینپژوهی (AutoRecovered)== | ||
نخستین بار در سال ۱۸۸۶ «شانپتی دولا سوسای» [[رهیافت]] پدیدارشناسانه به [[دین]] را به کار برد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۸.</ref>. او با استفاده از تعبیر [[پدیدارشناسی]] دین در کتاب «درس [[نامه]] [[تاریخ]] [[ادیان]]» کوشید با تطبیق پدیدارهای [[دینی]] در ادیان مختلف، [[وحدت]] ذاتی نهفته در پس آنها آشکار شود. به نظر او کار پدیدارشناس دین، توصیف [[منظم]] پدیدارهای دینی برای دستیابی به ماهیت واحد نهفته در آنها و در آن به دنبال چشمانداز کلی و [[علمی]] نظاممند است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۲.</ref>. | نخستین بار در سال ۱۸۸۶ «شانپتی دولا سوسای» [[رهیافت]] پدیدارشناسانه به [[دین]] را به کار برد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۸.</ref>. او با استفاده از تعبیر [[پدیدارشناسی]] دین در کتاب «درس [[نامه]] [[تاریخ]] [[ادیان]]» کوشید با تطبیق پدیدارهای [[دینی]] در ادیان مختلف، [[وحدت]] ذاتی نهفته در پس آنها آشکار شود. به نظر او کار پدیدارشناس دین، توصیف [[منظم]] پدیدارهای دینی برای دستیابی به ماهیت واحد نهفته در آنها و در آن به دنبال چشمانداز کلی و [[علمی]] نظاممند است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۲.</ref>. | ||
به طور کلی چهار گروه این اصطلاح را به کار بردهاند: | به طور کلی چهار گروه این اصطلاح را به کار بردهاند: | ||
| خط ۲۰: | خط ۲۰: | ||
===پدیدارشناسی کلاسیک دین=== | ===پدیدارشناسی کلاسیک دین=== | ||
رویکرد کلاسیک کاملاً برگرفته از از پدیدارشناسی هرسرل و ویژگی مهم آن این اصل است که دین را [[آگاهی]] دینی و مؤمنانه معنا میکند<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۱.</ref>. بنابراین، داعیه پدیدارشناسی کلاسیک دینی این است که امکان مطالعه بیطرفانه درباره [[امور دینی]] فراهم است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>. در این روش فرد میکوشد به توصیف دین بپردازد و از هرگونه [[حکم]] درباره دین، اعم از اینکه [[واقعیت]] [[الهی]] یا نفسالامری است؛ آیا واقعیت خارجی بیرون از [[ذهن]] [[دینداران]] دارد یا نه، و... خودداری میکند و تنها آن را مجموعهای از پدیدارهای مشهود [[انسانی]] میداند. الیاده در | رویکرد کلاسیک کاملاً برگرفته از از پدیدارشناسی هرسرل و ویژگی مهم آن این اصل است که دین را [[آگاهی]] دینی و مؤمنانه معنا میکند<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۶۱.</ref>. بنابراین، داعیه پدیدارشناسی کلاسیک دینی این است که امکان مطالعه بیطرفانه درباره [[امور دینی]] فراهم است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>. در این روش فرد میکوشد به توصیف دین بپردازد و از هرگونه [[حکم]] درباره دین، اعم از اینکه [[واقعیت]] [[الهی]] یا نفسالامری است؛ آیا واقعیت خارجی بیرون از [[ذهن]] [[دینداران]] دارد یا نه، و... خودداری میکند و تنها آن را مجموعهای از پدیدارهای مشهود [[انسانی]] میداند. الیاده در دینپژوهی چنین رویکردی دارد.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پدیدارشناسانه در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش پدیدارشناسانه در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۲.</ref> | ||
===پدیدارشناسی هرمنوتیک دین=== | ===پدیدارشناسی هرمنوتیک دین=== | ||
فرد در پدیدارشناسی کلاسیک دین به دنبال موضعی بیطرف در بررسی پدیدارهای دینی است و در نتیجه، به یک «من» فراتاریخی نیاز دارد که جدا از بستر فرهنگ و [[اجتماع]] و عالم بتواند همه چیز را به طور مستقل بررسی کند، ولی در نظر پدیدارشناس هرمنوتیک دین، این امر ناممکن است و جدیترین [[انتقاد]] به پدیدارشناسی کلاسیک دین همین مطلب است؛ چون «من»، همواره [[تاریخی]] و در بستر [[فرهنگ]] و [[سنت]] است، پس «در [[عالم بودن]]»، و به دنبال آن اثرپذیری از شرایط [[فرهنگی]] و [[تاریخی]]، مقدم بر هر توصیفی است که از پدیدارهای [[دینی]] انجام میشود<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۵.</ref>. | فرد در پدیدارشناسی کلاسیک دین به دنبال موضعی بیطرف در بررسی پدیدارهای دینی است و در نتیجه، به یک «من» فراتاریخی نیاز دارد که جدا از بستر فرهنگ و [[اجتماع]] و عالم بتواند همه چیز را به طور مستقل بررسی کند، ولی در نظر پدیدارشناس هرمنوتیک دین، این امر ناممکن است و جدیترین [[انتقاد]] به پدیدارشناسی کلاسیک دین همین مطلب است؛ چون «من»، همواره [[تاریخی]] و در بستر [[فرهنگ]] و [[سنت]] است، پس «در [[عالم بودن]]»، و به دنبال آن اثرپذیری از شرایط [[فرهنگی]] و [[تاریخی]]، مقدم بر هر توصیفی است که از پدیدارهای [[دینی]] انجام میشود<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۵.</ref>. | ||
بنابراین، امکان بررسی بیطرفانه و فارغ از پیشفرض در | بنابراین، امکان بررسی بیطرفانه و فارغ از پیشفرض در دینپژوهی ممکن نیست. در [[ادیان]] عمدتاً بر رموز و اشارات و علائم تأکید میشود و [[درک]] آنها در گرو [[تأویل]] [[هرمنوتیک]] است. پس، نمیتوان مانند [[پدیدارشناسی]] کلاسیک [[دین]]، [[آگاهی]] [[ناب]] و مجرد را پایه مطالعه دینی قرار داد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۲۶.</ref>. پس با توجه به اهمیت [[سنتها]] و تأثیرات فرهنگی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین میتوان گفت، مهمترین دستاورد آن اهمیتدادن به زبان، [[فرهنگ]] و نشانه در بررسی دین است<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۵۵.</ref>. | ||
در نظر پدیدارشناسی هرمنوتیک، [[بیطرفی]] محقق امری تناقضآمیز است؛ چون مثلاً، گزاره «[[خدا]] وجود دارد»، از یک سو متعلَّق [[ایمان]] [[مؤمن]] است و از سوی دیگر، طبق اصول پدیدارشناسی کلاسیک باید از «[[وجود خدا]]» صرفنظر شود و این یعنی تهیشدن گزاره از محتوای اصلی خود. به بیان دیگر، هیچ مؤمنی نمیتواند چنین کاری انجام دهد که از وجود خدا در این گزاره صرفنظر کند و بعد به تحقیق درباره آن بپردازد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>. | در نظر پدیدارشناسی هرمنوتیک، [[بیطرفی]] محقق امری تناقضآمیز است؛ چون مثلاً، گزاره «[[خدا]] وجود دارد»، از یک سو متعلَّق [[ایمان]] [[مؤمن]] است و از سوی دیگر، طبق اصول پدیدارشناسی کلاسیک باید از «[[وجود خدا]]» صرفنظر شود و این یعنی تهیشدن گزاره از محتوای اصلی خود. به بیان دیگر، هیچ مؤمنی نمیتواند چنین کاری انجام دهد که از وجود خدا در این گزاره صرفنظر کند و بعد به تحقیق درباره آن بپردازد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۰۹.</ref>. | ||
| خط ۳۰: | خط ۳۰: | ||
'''نقد و بررسی''': | '''نقد و بررسی''': | ||
#در بهرهبردن از پدیدارشناسی باید به این نکته توجه شود که [[دین]] در نگاه مدرنیته و | #در بهرهبردن از پدیدارشناسی باید به این نکته توجه شود که [[دین]] در نگاه مدرنیته و دینپژوهی [[غربی]] و [[پدیدارشناسی]] [[دین]]، معنایی غیر از معنای دین در شرق داشته، زمینههای هر دو نیز کاملاً متفاوت است<ref>محمدی، عبدالله و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۵۵-۵۶.</ref>. | ||
#استفاده از پدیدارشناسی دین به صورت یک روش، در توصیف [[تاریخ]] [[ادیان]]، [[جامعهشناسی دین]] و... ممکن است، ولی در صورت پرداختن به [[اصل دین]] اشکالاتی ظاهر میشود؛ چون از نظر پدیدارشناس، از همان ابتدا از اصل دین، منشأ و [[غایت]] [[حقیقی]] آن صرف نظر شده است و تنها پدیدارهایی از آن باقی میماند، ولی در [[فرهنگ اسلامی]]، دین، فراتر از افق [[انسانی]] بوده، حقیقتی فراطبیعی مستقل از زبان و [[آگاهی انسان]] دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۲۱۲.</ref>. | #استفاده از پدیدارشناسی دین به صورت یک روش، در توصیف [[تاریخ]] [[ادیان]]، [[جامعهشناسی دین]] و... ممکن است، ولی در صورت پرداختن به [[اصل دین]] اشکالاتی ظاهر میشود؛ چون از نظر پدیدارشناس، از همان ابتدا از اصل دین، منشأ و [[غایت]] [[حقیقی]] آن صرف نظر شده است و تنها پدیدارهایی از آن باقی میماند، ولی در [[فرهنگ اسلامی]]، دین، فراتر از افق [[انسانی]] بوده، حقیقتی فراطبیعی مستقل از زبان و [[آگاهی انسان]] دارد<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۲۱۲.</ref>. | ||
#پدیدارشناس کلاسیک دین به لحاظ [[تعهد]] به آرمانهای مدرنیته و [[عقلانیت]] مدرن از خارج به [[ایمان]] [[مؤمنان]] نظر میکند و از این حیث [[سکولار]] است؛ در حالی که در [[سنتهای دینی]]، پدیدارهای [[دینی]] از نظر مؤمنان دلالت بر واقعیتی خاص دارد، اما پدیدارشناس کلاسیک دین به این نکته توجه ندارد و بلکه همین نظر مؤمنان را هم از پدیدارهای دینی محسوب میکند. مثلاً، الیاده ضد ویژگی [[تاریخی]] سنتهای خاص دینی [[رفتار]] میکند<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۱۱.</ref>. | #پدیدارشناس کلاسیک دین به لحاظ [[تعهد]] به آرمانهای مدرنیته و [[عقلانیت]] مدرن از خارج به [[ایمان]] [[مؤمنان]] نظر میکند و از این حیث [[سکولار]] است؛ در حالی که در [[سنتهای دینی]]، پدیدارهای [[دینی]] از نظر مؤمنان دلالت بر واقعیتی خاص دارد، اما پدیدارشناس کلاسیک دین به این نکته توجه ندارد و بلکه همین نظر مؤمنان را هم از پدیدارهای دینی محسوب میکند. مثلاً، الیاده ضد ویژگی [[تاریخی]] سنتهای خاص دینی [[رفتار]] میکند<ref>خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، ص۱۱۱.</ref>. | ||
| خط ۳۶: | خط ۳۶: | ||
#در پدیدارشناسی کلاسیک دین چیزی به نام [[حقیقت]] دین خارج از تصور و [[آگاهی]] مؤمنان وجود ندارد. ولی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین گرچه دین میتواند واقعیتی هستیشناسانه جدای از آگاهی داشته باشد، ولی این [[واقعیت]] به تعداد [[تفسیر]] افراد مختلف در [[فرهنگها]] و [[سنتها]] متعدد است. روشن است که مؤمنان هردوی این نگرشها به حقیقت دین را [[انکار]] میکنند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۶۴.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پدیدارشناسانه در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش پدیدارشناسانه در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۳.</ref> | #در پدیدارشناسی کلاسیک دین چیزی به نام [[حقیقت]] دین خارج از تصور و [[آگاهی]] مؤمنان وجود ندارد. ولی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین گرچه دین میتواند واقعیتی هستیشناسانه جدای از آگاهی داشته باشد، ولی این [[واقعیت]] به تعداد [[تفسیر]] افراد مختلف در [[فرهنگها]] و [[سنتها]] متعدد است. روشن است که مؤمنان هردوی این نگرشها به حقیقت دین را [[انکار]] میکنند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، مجله پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و۳۱، ص۶۴.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پدیدارشناسانه در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش پدیدارشناسانه در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۳.</ref> | ||
==روش پراگماتیستی در | ==روش پراگماتیستی در دینپژوهی== | ||
در [[قرن]] بیستم رویکردی جدید به [[دین]] ظاهر شد که به جای بحث درباره [[درستی]] یا نادرستی [[گزارههای دینی]]، درباره نتایج عملی آنها را [[داوری]] میشد در این رویکرد، دین، تنها [[اعتقاد]] به اندیشههای [[عقلی]] درباره ماهیت عالم نیست. بلکه نتایج عملی یک [[عقیده]] [[حقانیت]] آن را تعیین میکند. | در [[قرن]] بیستم رویکردی جدید به [[دین]] ظاهر شد که به جای بحث درباره [[درستی]] یا نادرستی [[گزارههای دینی]]، درباره نتایج عملی آنها را [[داوری]] میشد در این رویکرد، دین، تنها [[اعتقاد]] به اندیشههای [[عقلی]] درباره ماهیت عالم نیست. بلکه نتایج عملی یک [[عقیده]] [[حقانیت]] آن را تعیین میکند. | ||
[[پراگماتیسم]] با فعالیتهای چارلز ساندزرپیرس (۱۸۳۹-۱۹۱۴) آغاز شده و با تحقیقات ویلیام جیمز (١٨۴٢-١٩١٠) بیشتر گسترش یافت. جیمز درباره دین میگوید: | [[پراگماتیسم]] با فعالیتهای چارلز ساندزرپیرس (۱۸۳۹-۱۹۱۴) آغاز شده و با تحقیقات ویلیام جیمز (١٨۴٢-١٩١٠) بیشتر گسترش یافت. جیمز درباره دین میگوید: | ||
| خط ۴۷: | خط ۴۷: | ||
#شاید ایشان در پاسخ به این اشکال که یک باور نادرست ممکن است در عمل مفید و کارآمد باشد، اینگونه پاسخ دهند که یک باور نادرست شاید برای مدتی سودمند باشد، ولی سرانجام با باورهای دیگری ناسازگار خواهد شد، ولی باید توجه کرد که این توجیه، همان ادعای [[نظریه]] [[انسجام]] و [[پیوستگی]] است که خود پراگماتیستها با آن به شدت مخالفاند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دینپژوهی، ص۵۴.</ref>. توضیح آنکه، یکی از مکاتب معاصر در [[معرفتشناسی]] [[مکتب]] انسجامگرایی است که طرفداران آن معتقدند، [[صدق]] یک گزاره یعنی [[انسجام]] و [[هماهنگی]] آن با گزارههای دیگر، یک [[باور]] یا گزاره زمانی صادق است که با مجموعه [[معرفتها]] هماهنگ بوده، و تناقضی با آنها نداشته باشد<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دینپژوهی، ص۱۲۰.</ref>. گرچه این [[گرایش]] نیز از نظر ما اشکالات جدی دارد، ولی اشکال اصلی درباره طرفداران پراگماتیست این است که آنها برای حل اشکال یادشده از مبانی انسجامگرایان استفاده کردهاند؛ در حالی که ایشان مخالف انسجامگرایی هستند. | #شاید ایشان در پاسخ به این اشکال که یک باور نادرست ممکن است در عمل مفید و کارآمد باشد، اینگونه پاسخ دهند که یک باور نادرست شاید برای مدتی سودمند باشد، ولی سرانجام با باورهای دیگری ناسازگار خواهد شد، ولی باید توجه کرد که این توجیه، همان ادعای [[نظریه]] [[انسجام]] و [[پیوستگی]] است که خود پراگماتیستها با آن به شدت مخالفاند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دینپژوهی، ص۵۴.</ref>. توضیح آنکه، یکی از مکاتب معاصر در [[معرفتشناسی]] [[مکتب]] انسجامگرایی است که طرفداران آن معتقدند، [[صدق]] یک گزاره یعنی [[انسجام]] و [[هماهنگی]] آن با گزارههای دیگر، یک [[باور]] یا گزاره زمانی صادق است که با مجموعه [[معرفتها]] هماهنگ بوده، و تناقضی با آنها نداشته باشد<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دینپژوهی، ص۱۲۰.</ref>. گرچه این [[گرایش]] نیز از نظر ما اشکالات جدی دارد، ولی اشکال اصلی درباره طرفداران پراگماتیست این است که آنها برای حل اشکال یادشده از مبانی انسجامگرایان استفاده کردهاند؛ در حالی که ایشان مخالف انسجامگرایی هستند. | ||
#چه بسا بسیاری از نتایج سودمند [[عقاید دینی]]، با وجود [[حقانیت]] آنها، هنوز برای [[مؤمنان]] [[کشف]] شده باشد. در این صورت، آیا با این رویکرد باید به بیاعتباربودن این [[عقاید]] [[حکم]] کرد؟! | #چه بسا بسیاری از نتایج سودمند [[عقاید دینی]]، با وجود [[حقانیت]] آنها، هنوز برای [[مؤمنان]] [[کشف]] شده باشد. در این صورت، آیا با این رویکرد باید به بیاعتباربودن این [[عقاید]] [[حکم]] کرد؟! | ||
#مهمترین اشکال این رویکرد نگرش کارکردگرایانه به [[دین]] است. توضیح آنکه، اگر محقق دینپژوه در صدد کشف کارکردهای مفید عقاید دینی باشد، روش او را [[تأیید]] کرده، ولی این روش را کارکردگرایانه نمینامیم؛ بلکه روش کارکردگرایانه برای کسانی است که به جای کشف نتایج عملی عقاید دینی، نگاه کارکردی به [[گزارههای دینی]] را در [[مقام]] [[معرفتشناسی]] گزارههای دینی به کار میبرند؛ یعنی بدون توجه به [[صدق]] و [[کذب]] عقاید دینی - و حتی با [[اعتقاد]] به صدق و کذب نبودن گزارههای دینی- تنها به تأثیرات مثبت یا منفی [[باورهای دینی]] مینگرند و صدق، به [[مصلحت]] و منفعتگرایی و نه [[مطابقت با واقع]] معنا میشود. آسیب مهم این روش آن است که اگر بدیلی غیر از عقاید مذهبی کارکرد بهتری از آن داشته باشد، اعتبار عقاید مذهبی کم میشود. نمونه روشن این طرز تلقی در [[کشور]] ما، نگاه [[مهندس بازرگان]] در مطالعات | #مهمترین اشکال این رویکرد نگرش کارکردگرایانه به [[دین]] است. توضیح آنکه، اگر محقق دینپژوه در صدد کشف کارکردهای مفید عقاید دینی باشد، روش او را [[تأیید]] کرده، ولی این روش را کارکردگرایانه نمینامیم؛ بلکه روش کارکردگرایانه برای کسانی است که به جای کشف نتایج عملی عقاید دینی، نگاه کارکردی به [[گزارههای دینی]] را در [[مقام]] [[معرفتشناسی]] گزارههای دینی به کار میبرند؛ یعنی بدون توجه به [[صدق]] و [[کذب]] عقاید دینی - و حتی با [[اعتقاد]] به صدق و کذب نبودن گزارههای دینی- تنها به تأثیرات مثبت یا منفی [[باورهای دینی]] مینگرند و صدق، به [[مصلحت]] و منفعتگرایی و نه [[مطابقت با واقع]] معنا میشود. آسیب مهم این روش آن است که اگر بدیلی غیر از عقاید مذهبی کارکرد بهتری از آن داشته باشد، اعتبار عقاید مذهبی کم میشود. نمونه روشن این طرز تلقی در [[کشور]] ما، نگاه [[مهندس بازرگان]] در مطالعات دینپژوهی است؛ او [[نماز]] را به آن دلیل که [[انسان]] را وقتشناس و [[منظم]] میکند، مفید میدانست و فایده [[غسل]] را [[بهداشت]]، تقویت عضلات و پوست میشمرد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، آسیبشناسی دینپژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.</ref>. گرچه در پایان راه مجبور شد [[اعتراف]] کند که دین، تنها برای [[مصالح]] [[اخروی]] انسانهاست و از اداره [[اجتماع]] [[ناتوان]] است<ref>خسروپناه، عبدالحسین، آسیبشناسی دینپژوهی معاصر، ص۱۴۴-۱۴۶.</ref>. | ||
کارکردهای روانی و [[اجتماعی]] [[دین]] بر کسی پوشیده نیست، ولی مطلب مهم آن است که نگاه کارکردگرایانه - و نه [[کشف]] [[کارکردهای دین]]- و بسندهکردن به آنها موجب بیاعتباردانستن [[عقاید دینی]] هنگام پیداشدن بدیلی مناسبتر میشود و روش صحیح آن است که در [[مقام اثبات]] [[صحت]] و [[حقانیت]] [[گزارههای دینی]] از شیوههای موجه [[معرفتشناسی دینی]] بهره گرفته و سپس به کشف کارکردهای [[عقاید]] مذهبی در [[زندگی فردی]] و [[اجتماعی]] [[بشر]] پرداخته شود. | کارکردهای روانی و [[اجتماعی]] [[دین]] بر کسی پوشیده نیست، ولی مطلب مهم آن است که نگاه کارکردگرایانه - و نه [[کشف]] [[کارکردهای دین]]- و بسندهکردن به آنها موجب بیاعتباردانستن [[عقاید دینی]] هنگام پیداشدن بدیلی مناسبتر میشود و روش صحیح آن است که در [[مقام اثبات]] [[صحت]] و [[حقانیت]] [[گزارههای دینی]] از شیوههای موجه [[معرفتشناسی دینی]] بهره گرفته و سپس به کشف کارکردهای [[عقاید]] مذهبی در [[زندگی فردی]] و [[اجتماعی]] [[بشر]] پرداخته شود. | ||
باید به این امر مهم توجه کرد که کشف کارکردهای گزارههای دینی با این موضوع که آثار یک [[عقیده]] [[ملاک حق]] و باطلشمردن آن نظریه دانسته شود، بسیار متفاوت است<ref>محمدی، عبدالله، و [[عبدالحسین خسروپناه]]، روششناسی جریانهای | باید به این امر مهم توجه کرد که کشف کارکردهای گزارههای دینی با این موضوع که آثار یک [[عقیده]] [[ملاک حق]] و باطلشمردن آن نظریه دانسته شود، بسیار متفاوت است<ref>محمدی، عبدالله، و [[عبدالحسین خسروپناه]]، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۷۸.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پراگماتیستی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش پراگماتیستی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۴.</ref> | ||
==روش پوزیتویستی (طبیعتگرایانه) در | ==روش پوزیتویستی (طبیعتگرایانه) در دینپژوهی== | ||
در این روش اصالت از آن [[تجربه]] [[حسی]] بوده، هر امری که با دیدن و تجربه حسی بررسیپذیر، نباشد، بیمعنا تلقی میشود. [[پیشرفت]] چشمگیر [[علوم طبیعی]] موجب این تصور شد که به دلیل عینیتر و قطعیتر بودن نتایج روشهایی طبیعی از نتایج روشهای [[متافیزیکی]] روش پوزیتویستی باید محور تحلیل مسائل [[دینی]] و مافراطبیعی باشد<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۵.</ref>. | در این روش اصالت از آن [[تجربه]] [[حسی]] بوده، هر امری که با دیدن و تجربه حسی بررسیپذیر، نباشد، بیمعنا تلقی میشود. [[پیشرفت]] چشمگیر [[علوم طبیعی]] موجب این تصور شد که به دلیل عینیتر و قطعیتر بودن نتایج روشهایی طبیعی از نتایج روشهای [[متافیزیکی]] روش پوزیتویستی باید محور تحلیل مسائل [[دینی]] و مافراطبیعی باشد<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی، ص۱۹۵.</ref>. | ||
آگوست کنت، که نام او با پوزیتویسم گره خورده است، سه مرحله [[تاریخی]] را در [[اندیشه]] بشری توضیح میدهد: | آگوست کنت، که نام او با پوزیتویسم گره خورده است، سه مرحله [[تاریخی]] را در [[اندیشه]] بشری توضیح میدهد: | ||
| خط ۶۶: | خط ۶۶: | ||
# وجود برخی آثار طبیعی [[دینداری]] باعث غیرالهیشدن انگیزه [[مؤمنان]] نمیشود؛ یعنی با آنکه [[آرامش]] و ارضای نیازهای روانی از [[آثار عبادت]] است، فرد [[مؤمن]] میتواند انگیزهای کاملاً [[الهی]] و دینداری او تبیین [[غیرطبیعی]] داشته باشد و این نتیجه [[اتقان]] دین است که در اثر [[پرستش]]، جنبههای گوناگون وجود [[بشر]] ارضا میشود<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۶۱.</ref>. | # وجود برخی آثار طبیعی [[دینداری]] باعث غیرالهیشدن انگیزه [[مؤمنان]] نمیشود؛ یعنی با آنکه [[آرامش]] و ارضای نیازهای روانی از [[آثار عبادت]] است، فرد [[مؤمن]] میتواند انگیزهای کاملاً [[الهی]] و دینداری او تبیین [[غیرطبیعی]] داشته باشد و این نتیجه [[اتقان]] دین است که در اثر [[پرستش]]، جنبههای گوناگون وجود [[بشر]] ارضا میشود<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۶۱.</ref>. | ||
# بر فرض اینکه طبق ادعای روش طبیعتگرایانه انگیزه مؤمنان، [[ترس]] یا [[جهل]] باشد؛ این به معنای [[انکار خداوند]] نیست، چون در اینجا انگیزه و انگیخته با هم خلط شده است. آنها با منفور و بیاعتبار نشاندادن انگیزه افراد، موهومبودن انگیخته مؤمنان را نتیجه گرفتهاند، در حالی که چنین تلازمی وجود ندارد<ref>سروش، عبدالکریم، ایدئولوژی شیطانی، ص۱۵-۱۶.</ref>. | # بر فرض اینکه طبق ادعای روش طبیعتگرایانه انگیزه مؤمنان، [[ترس]] یا [[جهل]] باشد؛ این به معنای [[انکار خداوند]] نیست، چون در اینجا انگیزه و انگیخته با هم خلط شده است. آنها با منفور و بیاعتبار نشاندادن انگیزه افراد، موهومبودن انگیخته مؤمنان را نتیجه گرفتهاند، در حالی که چنین تلازمی وجود ندارد<ref>سروش، عبدالکریم، ایدئولوژی شیطانی، ص۱۵-۱۶.</ref>. | ||
# بخش مهمی از دین، [[اعتقادات]] است که به دلیل ماهیت [[فلسفی]] آنها دور از دسترس [[تجربه]] و دیدن است. در | # بخش مهمی از دین، [[اعتقادات]] است که به دلیل ماهیت [[فلسفی]] آنها دور از دسترس [[تجربه]] و دیدن است. در دینپژوهی پوزیتویستی - با فرض [[صحت]] مبانیاش- تنها میتوان درباره [[رفتارها]] و [[مناسک دینی]] را مطالعه کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۶۱.</ref>. | ||
# نتیجه این دیدگاه، [[تفسیری]] از [[دین]] و [[دینداری]] است که هیچ کدام از [[دینداران]] آن را نمیپذیرند، اینکه دینداری بر اساس [[قواعد]] طبیعی مثل ماهیت انرژی، [[جاذبه]] و... ترسیم و [[انسان]]، محدود به [[جسم]] تلقی و دینداری او هم مثل سایر فعالیت جانداران با قواعد طبیعی توجیه شود؛ گزارش خاص از [[رفتار]] دینداران است که خود آنها هم بدان [[اعتراض]] دارند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۶۱-۶۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پوزیتویستی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش پوزیتویستی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۷.</ref> | # نتیجه این دیدگاه، [[تفسیری]] از [[دین]] و [[دینداری]] است که هیچ کدام از [[دینداران]] آن را نمیپذیرند، اینکه دینداری بر اساس [[قواعد]] طبیعی مثل ماهیت انرژی، [[جاذبه]] و... ترسیم و [[انسان]]، محدود به [[جسم]] تلقی و دینداری او هم مثل سایر فعالیت جانداران با قواعد طبیعی توجیه شود؛ گزارش خاص از [[رفتار]] دینداران است که خود آنها هم بدان [[اعتراض]] دارند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۶۱-۶۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش پوزیتویستی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش پوزیتویستی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۱۷.</ref> | ||
| خط ۷۶: | خط ۷۶: | ||
[[ابتکار]] ماکس وبر در این باره این بود که تفسیر و تفهم و تبیین علّی محض را به [[تنهایی]] کافی ندانست، بلکه هر دو را مکمل هم تلقی کرد. به نظر او اعتبار [[علمی]] تفهم به خاطر روشهای تبیینی و معقولیت تبیین هم به سبب تفهم است، چون تا [[زمان]] محدودبودن تبیین صرفاً به بیان روابط علّی اهداف و انگیزههای [[انسانی]] آن برای ما پوشیده خواهد ماند<ref>فروند، ژولین، جامعهشناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیکگهر، ص۱۰۹.</ref>. | [[ابتکار]] ماکس وبر در این باره این بود که تفسیر و تفهم و تبیین علّی محض را به [[تنهایی]] کافی ندانست، بلکه هر دو را مکمل هم تلقی کرد. به نظر او اعتبار [[علمی]] تفهم به خاطر روشهای تبیینی و معقولیت تبیین هم به سبب تفهم است، چون تا [[زمان]] محدودبودن تبیین صرفاً به بیان روابط علّی اهداف و انگیزههای [[انسانی]] آن برای ما پوشیده خواهد ماند<ref>فروند، ژولین، جامعهشناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیکگهر، ص۱۰۹.</ref>. | ||
وبر همین روش را در | وبر همین روش را در دینپژوهی [[جامعه]]شناختی به کار گرفت. به [[اعتقاد]] او، [[روابط انسانها]] با نیروهای فراطبیعی است که شکل [[دعا]]، [[قربانی]] و [[عبادت]] را به خود میگیرند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریههای اجتماعی در باب دین، ص۱۷۸.</ref>. او [[وظیفه]] [[جامعهشناسی]] را مطالعه جوهر [[دین]] نمیداند، بلکه مطالعه [[رفتار]] [[دینی]] را [[هدف]] میداند. در نظریه وبر چند مفهوم نقش کلیدی دارد: | ||
# [[جذابیت]]: کشش و نیرویی ناشی از جاذبهها و ویژگیهای فردی، که یا ذاتی و یا اکتسابی است؛ | # [[جذابیت]]: کشش و نیرویی ناشی از جاذبهها و ویژگیهای فردی، که یا ذاتی و یا اکتسابی است؛ | ||
# [[روح]]: نه [[جان]] است و نه [[شیطان]] و نه [[خدا]]. موجودی نامتعین، مادی ولی نادیدنی، غیرمتفرد ولی بااراده. این مفهوم از رفتارهای دینی گرفته شده است و در آغاز تصور میشد که موجودات خاصی پشت اشیا یا [[حیوانات]] و یا اشخاص جذاب وجود دارند و با دادن نیروی ویژهای به آنها موجب رفتارهای شگفتانگیزی میشوند. بدینگونه اعتقاد به [[ارواح]] پیدا شد. ارواح ممکن است [[مقدس]] یا [[ناپاک]] باشند، ولی به هر حال در [[سرنوشت]] فرد و جامعه [[دخالت]] دارند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریههای اجتماعی در باب دین، ص۱۸۲.</ref>. | # [[روح]]: نه [[جان]] است و نه [[شیطان]] و نه [[خدا]]. موجودی نامتعین، مادی ولی نادیدنی، غیرمتفرد ولی بااراده. این مفهوم از رفتارهای دینی گرفته شده است و در آغاز تصور میشد که موجودات خاصی پشت اشیا یا [[حیوانات]] و یا اشخاص جذاب وجود دارند و با دادن نیروی ویژهای به آنها موجب رفتارهای شگفتانگیزی میشوند. بدینگونه اعتقاد به [[ارواح]] پیدا شد. ارواح ممکن است [[مقدس]] یا [[ناپاک]] باشند، ولی به هر حال در [[سرنوشت]] فرد و جامعه [[دخالت]] دارند<ref>بختیاری، محمدعزیز، و فاضل حسامی، درآمدی بر نظریههای اجتماعی در باب دین، ص۱۸۲.</ref>. | ||
| خط ۸۵: | خط ۸۵: | ||
همچنین، میان رابطه او [[پروتستان]] و [[سرمایهداری]]، [[تغییر]] [[نظام]] صنعتی با تغییر [[نظام دینی]] و نوع [[ریاضت]] آن (ریاضت [[آخرتی]] قرون وسطایی و ریاضت [[دنیایی]] [[نهضت]] [[اصلاح دینی]] که اساس سرمایهداری است) را با [[جدیت]] تحلیل میکند و نتیجه میگیرد که مجموع [[ساختار اجتماعی]] ما عمیقاً از مفاهیم [[دینی]] اثر پذیرفته است و [[عقاید دینی]] و نهادهای اجتماعی جلوههای نوعی نگرش [[ذهنی]] بنیادین واحد هستند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دینپژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۱، ۱۳۸۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش جامعهشناختی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش جامعهشناختی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۰.</ref> | همچنین، میان رابطه او [[پروتستان]] و [[سرمایهداری]]، [[تغییر]] [[نظام]] صنعتی با تغییر [[نظام دینی]] و نوع [[ریاضت]] آن (ریاضت [[آخرتی]] قرون وسطایی و ریاضت [[دنیایی]] [[نهضت]] [[اصلاح دینی]] که اساس سرمایهداری است) را با [[جدیت]] تحلیل میکند و نتیجه میگیرد که مجموع [[ساختار اجتماعی]] ما عمیقاً از مفاهیم [[دینی]] اثر پذیرفته است و [[عقاید دینی]] و نهادهای اجتماعی جلوههای نوعی نگرش [[ذهنی]] بنیادین واحد هستند<ref>محمدرضایی، محمد، نگاهی به دینپژوهی، قبسات، ش ۲۷، ص۵۱، ۱۳۸۲.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش جامعهشناختی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش جامعهشناختی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۰.</ref> | ||
=== | ===رهیافت ولادیمیر ریچارد لنین (۱۸۷۰-۱۹۲۴)=== | ||
او ضمن باطلدانستن دین به دلیل آن مغایرت با مبانی مارکس تلاش میکند دین را به صورت ابزار و [[نهاد اجتماعی]] تبیین کند که در [[جامعه]] از [[منافع]] طبقه [[حاکم]] [[دفاع]] میکند. از نظر او تمام [[ادیان]] جدید ابزارهایی در دست [[سرمایهداران]] هستند که از آنها برای [[استثمار]] و تخدیر طبقه [[کارگر]] استفاده میکنند و دین یکی از نتایج شرایط خاص [[اقتصادی]] حاکم بر جامعه است و با تحقق جامعه بدون [[اختلاف طبقاتی]] دین نیز از میان خواهد رفت<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی و عباس شیخشجاعی، ص۳۳۰-۳۳۲.</ref>. | او ضمن باطلدانستن دین به دلیل آن مغایرت با مبانی مارکس تلاش میکند دین را به صورت ابزار و [[نهاد اجتماعی]] تبیین کند که در [[جامعه]] از [[منافع]] طبقه [[حاکم]] [[دفاع]] میکند. از نظر او تمام [[ادیان]] جدید ابزارهایی در دست [[سرمایهداران]] هستند که از آنها برای [[استثمار]] و تخدیر طبقه [[کارگر]] استفاده میکنند و دین یکی از نتایج شرایط خاص [[اقتصادی]] حاکم بر جامعه است و با تحقق جامعه بدون [[اختلاف طبقاتی]] دین نیز از میان خواهد رفت<ref>کویری، جان مک، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمد محمدرضایی و عباس شیخشجاعی، ص۳۳۰-۳۳۲.</ref>. | ||
'''بررسی''': | '''بررسی''': | ||
در بررسی دیدگاههای بیانشده، برخی نقاط مثبت و برخی ایرادها وجود دارد. نقطه مثبت این قبیل دیدگاهها | در بررسی دیدگاههای بیانشده، برخی نقاط مثبت و برخی ایرادها وجود دارد. نقطه مثبت این قبیل دیدگاهها | ||
بهکارگیری روش تفهمی در مطالعات [[اجتماعی]] و به ویژه | بهکارگیری روش تفهمی در مطالعات [[اجتماعی]] و به ویژه دینپژوهی با توجه به پیچیدگی [[رفتار]] دینی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>. | ||
در کنار این نقطه مثبت، چندین ایراد درباره این روش مطرح شده است: | در کنار این نقطه مثبت، چندین ایراد درباره این روش مطرح شده است: | ||
#اشکال عمده به وبر و سایر [[دینپژوهان]] معاصر اثرپذیرفته از مدرنیته این است که [[دین]] [[دنیوی]] را پیشفرض مسلّم دانسته، نقش فراطبیعی آن را بدون هیچ برهانی [[انکار]] میکنند. [[تفسیر]] وبر از [[خدا]] کاملاً [[دنیایی]] بوده، او [[یکتاپرستی]] را یکی از نتایج پدیده [[سیاسی]] [[اجتماعی]] میداند. این امر [[دخالت]] آشکار پیشفرضهای مدرنیته در | #اشکال عمده به وبر و سایر [[دینپژوهان]] معاصر اثرپذیرفته از مدرنیته این است که [[دین]] [[دنیوی]] را پیشفرض مسلّم دانسته، نقش فراطبیعی آن را بدون هیچ برهانی [[انکار]] میکنند. [[تفسیر]] وبر از [[خدا]] کاملاً [[دنیایی]] بوده، او [[یکتاپرستی]] را یکی از نتایج پدیده [[سیاسی]] [[اجتماعی]] میداند. این امر [[دخالت]] آشکار پیشفرضهای مدرنیته در دینپژوهی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸. </ref>. به همین دلیل، تمام ایرادهای واردشده بر [[مدرنیسم]] بر این دیدگاه نیز وارد است. | ||
#او دین را یک فرآیند تکاملی تصور میکند و نتیجه تکاملگرایی این است که فرض کنیم، همه [[جوامع]] ماهیت واحد دارند. تکاملگرایان از [[تاریخ]] تنها به منزله ابزاری گزینشی برای [[تأیید]] نظرات خود استفاده میکنند و درباره جوامع دورافتاده به تحلیلهای صرفاً [[ذهنی]] میپردازند. وبر نیز همه جلوهها و مظاهر دین در تمام جوامع را دارای ماهیت واحد دانسته، از پیدایش و تطور دین به صورت موضوعی واحد، بحث و برای [[اثبات]] تحلیلهای خود به [[قبایل]] دورافتاده، استناد و تحلیلهایی کاملاً ذهنی و بدون اتکاء بر شواهد [[تاریخی]] مطرح میکند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۵۱.</ref>. | #او دین را یک فرآیند تکاملی تصور میکند و نتیجه تکاملگرایی این است که فرض کنیم، همه [[جوامع]] ماهیت واحد دارند. تکاملگرایان از [[تاریخ]] تنها به منزله ابزاری گزینشی برای [[تأیید]] نظرات خود استفاده میکنند و درباره جوامع دورافتاده به تحلیلهای صرفاً [[ذهنی]] میپردازند. وبر نیز همه جلوهها و مظاهر دین در تمام جوامع را دارای ماهیت واحد دانسته، از پیدایش و تطور دین به صورت موضوعی واحد، بحث و برای [[اثبات]] تحلیلهای خود به [[قبایل]] دورافتاده، استناد و تحلیلهایی کاملاً ذهنی و بدون اتکاء بر شواهد [[تاریخی]] مطرح میکند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۵۱.</ref>. | ||
#وبر مانند سایر دینپژوهان که رویکرد [[جامعهشناختی]] دارند، از ابعاد دیگر دین مانند، [[معرفتبخشی]] به [[معنای زندگی]] و [[مبدأ و معاد]] [[انسان]]، آثار روانی دین و... [[غفلت]] کرده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>. و این بیتوجهی به ابعاد مختلف یک مسأله و پدیده و اکتفاکردن به جنبه ظاهری یا یکی از جنبههای آن، [[مغالطه]] و نوعی تحویلگرایی است. | #وبر مانند سایر دینپژوهان که رویکرد [[جامعهشناختی]] دارند، از ابعاد دیگر دین مانند، [[معرفتبخشی]] به [[معنای زندگی]] و [[مبدأ و معاد]] [[انسان]]، آثار روانی دین و... [[غفلت]] کرده است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰ و ۳۱، ۱۳۸۶، ص۶۸.</ref>. و این بیتوجهی به ابعاد مختلف یک مسأله و پدیده و اکتفاکردن به جنبه ظاهری یا یکی از جنبههای آن، [[مغالطه]] و نوعی تحویلگرایی است. | ||
| خط ۱۱۲: | خط ۱۱۲: | ||
# سیر از حق به خلق با حق ([[قوس نزول]])؛ | # سیر از حق به خلق با حق ([[قوس نزول]])؛ | ||
# سیر از خلق به خلق با حق و [[ابلاغ پیام]] خدای ظاهر به مظاهر امکانی [[وحی]]. این [[سفر]] ویژه به [[انبیای الهی]] است که بعد از یافتن و [[شهود]] این [[حقایق]] با [[مصاحبت]] حق به سوی حلق بازمیگردند تا آنها را با عالم وحدت آشنا کنند و [[هدف]] ایشان بازگرداندن پراکندگی و کثرت به وحدت [[حقیقی]] است<ref>جوادی آملی، عبدالله، دینشناسی، ص۴۴-۴۶.</ref>. | # سیر از خلق به خلق با حق و [[ابلاغ پیام]] خدای ظاهر به مظاهر امکانی [[وحی]]. این [[سفر]] ویژه به [[انبیای الهی]] است که بعد از یافتن و [[شهود]] این [[حقایق]] با [[مصاحبت]] حق به سوی حلق بازمیگردند تا آنها را با عالم وحدت آشنا کنند و [[هدف]] ایشان بازگرداندن پراکندگی و کثرت به وحدت [[حقیقی]] است<ref>جوادی آملی، عبدالله، دینشناسی، ص۴۴-۴۶.</ref>. | ||
تمام این تبیینها بر اساس اصول و مبانی [[عرفانی]] است و عارفان غیر از رویکردهای خاص خود در | تمام این تبیینها بر اساس اصول و مبانی [[عرفانی]] است و عارفان غیر از رویکردهای خاص خود در دینپژوهی بروندینی در دینپژوهی دروندینی هم روش خاصی برای [[فهم دین]] و با وجود تمام [[اختلافات]] خود در این اصل اشتراک نظر دارند که راه رسیدن به [[حقیقت]]، نقل و [[عقل]] نیست، بلکه شهود [[قلبی]] است و آنچه به معنای کلمه «حقیقی» است، همان چیزی است که با [[علم حضوری]] و بدون واسطه [[علوم]] و اصطلاحات متعارف به دست آمده است. پس، [[تزکیه نفس]] و سیر و سلوک موجب نابودی حجابهایی میشود که مانع [[فهم]] حقیقت هستند. محوربودن [[کشف و شهود]] در این روش سبب ترجیح [[ریاضت]] عملی نسبت به ریاضت [[فکری]] و [[عقلی]] در نظر عارفان شده است؛ تا آنجا که پای استدلالیان چوبین و بیتمکین معرفی میشود<ref>عربی، محییالدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۹۲-۹۸؛ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۳۱۷-۳۱۸.</ref>. | ||
اگر فرد در [[فلسفه]] در استدلالات خود تنها به مبادی و [[اصول عقلی]] تکیه میکند؛ در [[عرفان]]، مبادی و اصول کشفی را مایه [[استدلال]] قرار میدهد. [[فیلسوف]] قصد [[فهم]] [[جهان]] و هستی را دارد، ولی مقصد [[عارف]] اتصال به کنه و [[حقیقت]] هستی یعنی حقیقت هستی [[خداوند]] است. همچنین، ابزار کار فلیسوف؛ [[منطق]] و [[استدلال عقلی]]، و ابزار کار [[عارف]]؛ [[دل]]، [[مجاهده]]، [[تصفیه]] و [[حرکت]] در [[باطن]] است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۹۰-۹۱.</ref>. | اگر فرد در [[فلسفه]] در استدلالات خود تنها به مبادی و [[اصول عقلی]] تکیه میکند؛ در [[عرفان]]، مبادی و اصول کشفی را مایه [[استدلال]] قرار میدهد. [[فیلسوف]] قصد [[فهم]] [[جهان]] و هستی را دارد، ولی مقصد [[عارف]] اتصال به کنه و [[حقیقت]] هستی یعنی حقیقت هستی [[خداوند]] است. همچنین، ابزار کار فلیسوف؛ [[منطق]] و [[استدلال عقلی]]، و ابزار کار [[عارف]]؛ [[دل]]، [[مجاهده]]، [[تصفیه]] و [[حرکت]] در [[باطن]] است<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۹۰-۹۱.</ref>. | ||
| خط ۱۲۶: | خط ۱۲۶: | ||
پس قبل از هر چیز باید «تأویل»، روشمند و قاعدهمند گردد و معیار این ضابطه نیز از چارچوب [[دین]] استخراج شود.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش شهودی و عرفانی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش شهودی و عرفانی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۵.</ref> | پس قبل از هر چیز باید «تأویل»، روشمند و قاعدهمند گردد و معیار این ضابطه نیز از چارچوب [[دین]] استخراج شود.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[روش شهودی و عرفانی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «روش شهودی و عرفانی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۲۵.</ref> | ||
==رویکرد [[اشاعره]] در | ==رویکرد [[اشاعره]] در دینپژوهی== | ||
تا اواخر [[قرن سوم]] و اوائل [[قرن]] چهارهم [[معتزله]] [[مکتب کلامی]] بدون معارض در میان [[اهل سنت]] بود، ولی در این [[زمان]] [[ابوالحسن اشعری]] (٢۶٠-٣٣۴ق) که شخصی دانشمند و باهوش بود، [[مذهب کلامی]] جدیدی را تأسیس کرد. پدر او طرفدار [[اهل حدیث]] بود و او نیز در [[کودکی]] با [[عقاید]] ایشان انس یافت، ولی در [[جوانی]] به [[مکتب]] معتزله [[گرایش]] یافته، سالها نزد [[قاضی عبدالجبار معتزلی]] شاگردی کرد و تا حدود [[چهل سالگی]] معتزلی بود و سپس از آنها [[کنارهگیری]] کرد و به [[حمایت]] از عقاید اهل حدیث پرداخت. برخی، [[مناظرات کلامی]] [[اشعری]] با استادش [[ابوعلی]] [[جبایی]] و [[ناتوانی]] او در [[پاسخ به اشکالات]] اشعری را عامل کنارهگیری او دانستهاند<ref>شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۳۲.</ref>. اما دیدگاههای دیگری نیز موجود است<ref>ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۲-۱۸۴.</ref>. | تا اواخر [[قرن سوم]] و اوائل [[قرن]] چهارهم [[معتزله]] [[مکتب کلامی]] بدون معارض در میان [[اهل سنت]] بود، ولی در این [[زمان]] [[ابوالحسن اشعری]] (٢۶٠-٣٣۴ق) که شخصی دانشمند و باهوش بود، [[مذهب کلامی]] جدیدی را تأسیس کرد. پدر او طرفدار [[اهل حدیث]] بود و او نیز در [[کودکی]] با [[عقاید]] ایشان انس یافت، ولی در [[جوانی]] به [[مکتب]] معتزله [[گرایش]] یافته، سالها نزد [[قاضی عبدالجبار معتزلی]] شاگردی کرد و تا حدود [[چهل سالگی]] معتزلی بود و سپس از آنها [[کنارهگیری]] کرد و به [[حمایت]] از عقاید اهل حدیث پرداخت. برخی، [[مناظرات کلامی]] [[اشعری]] با استادش [[ابوعلی]] [[جبایی]] و [[ناتوانی]] او در [[پاسخ به اشکالات]] اشعری را عامل کنارهگیری او دانستهاند<ref>شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۳۲.</ref>. اما دیدگاههای دیگری نیز موجود است<ref>ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص۱۸۲-۱۸۴.</ref>. | ||
| خط ۱۴۳: | خط ۱۴۳: | ||
#نظریه کسب اشعری را نهتنها مخالفان [[اشاعره]] نقد کردند، برخی از [[محققان]] اشاعره نیز آن را نادرست شمرده و در ردیف نظرات مبهم و معماگونه نقل کردهاند. [[احمد امین مصری]] آن را به تعبیر جدیدی از [[نظریه جبر]] دانسته، [[معتقد]] است، هیچ تفاوتی با آن ندارد<ref>ربانی گلپایگانی، علی، اشعریه، مجموعه مقالات فرق تسنن، ص۴۹۵.</ref>. از سویی، [[انکار]] [[حُسن و قبح]] [[افعال]] با [[هدف]] [[اثبات]] [[قدرت خداوند]] و محدودنکردن [[قدرت]] او بود، ولی همانطور که [[متکلمان شیعه]] نشان دادند، بیشتر استدلالات ایشان مغالطی است. انکار حُسن و قبح افعالی چون [[راستگویی]]، [[ستم]] به [[مظلوم]]، [[احسان]] به [[یتیم]] و... مغالطهای آشکار در برابر [[وجدان]] است<ref>معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۲۶۵.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اشاعره در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اشاعره در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۳۷.</ref> | #نظریه کسب اشعری را نهتنها مخالفان [[اشاعره]] نقد کردند، برخی از [[محققان]] اشاعره نیز آن را نادرست شمرده و در ردیف نظرات مبهم و معماگونه نقل کردهاند. [[احمد امین مصری]] آن را به تعبیر جدیدی از [[نظریه جبر]] دانسته، [[معتقد]] است، هیچ تفاوتی با آن ندارد<ref>ربانی گلپایگانی، علی، اشعریه، مجموعه مقالات فرق تسنن، ص۴۹۵.</ref>. از سویی، [[انکار]] [[حُسن و قبح]] [[افعال]] با [[هدف]] [[اثبات]] [[قدرت خداوند]] و محدودنکردن [[قدرت]] او بود، ولی همانطور که [[متکلمان شیعه]] نشان دادند، بیشتر استدلالات ایشان مغالطی است. انکار حُسن و قبح افعالی چون [[راستگویی]]، [[ستم]] به [[مظلوم]]، [[احسان]] به [[یتیم]] و... مغالطهای آشکار در برابر [[وجدان]] است<ref>معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص۲۶۵.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اشاعره در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اشاعره در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۳۷.</ref> | ||
==رویکرد اعتزالی در | ==رویکرد اعتزالی در دینپژوهی== | ||
رویکرد اعتزالی در دینپژوهی ویژه [[مکتب]] [[معتزله]] است. این [[مکتب کلامی]] را [[واصل بن عطاء]] (۸۰-۱۳۱ق)، [[شاگرد]] [[حسن بصری]] تأسیس کرد<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص٩٢.</ref>. از مهمترین مسائلی که ریشه [[اختلاف]] معتزله و [[اشاعره]] شد، بحث [[حسن و قبح]] است. معتزله [[معتقد]] بودند، [[افعال]] فی حدّذاته و قبل از [[امر و نهی]] [[خداوند]] دارای صفت حسن و قبح میشوند، علاوه بر اینکه [[عقل]] مستقلاً و بدون [[دخالت]] [[شرع]] میتواند این حسن و قبح را [[کشف]] کند<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۳۷-۳۸.</ref>. | رویکرد اعتزالی در دینپژوهی ویژه [[مکتب]] [[معتزله]] است. این [[مکتب کلامی]] را [[واصل بن عطاء]] (۸۰-۱۳۱ق)، [[شاگرد]] [[حسن بصری]] تأسیس کرد<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص٩٢.</ref>. از مهمترین مسائلی که ریشه [[اختلاف]] معتزله و [[اشاعره]] شد، بحث [[حسن و قبح]] است. معتزله [[معتقد]] بودند، [[افعال]] فی حدّذاته و قبل از [[امر و نهی]] [[خداوند]] دارای صفت حسن و قبح میشوند، علاوه بر اینکه [[عقل]] مستقلاً و بدون [[دخالت]] [[شرع]] میتواند این حسن و قبح را [[کشف]] کند<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۳۷-۳۸.</ref>. | ||
| خط ۱۵۱: | خط ۱۵۱: | ||
# معتزله در روش خود از نقل نیز استفاده میکردند، ولی چنانکه اشاره شد، عقل را بر نقل مقدم میدانستند. مهمترین اصول معتزله عبارتاند از: [[توحید]]، [[عدل]]، [[وعد و وعید]]، المنزله بین المنزلتین، [[امر به معروف و نهی از منکر]]<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۹۵.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۰.</ref> | # معتزله در روش خود از نقل نیز استفاده میکردند، ولی چنانکه اشاره شد، عقل را بر نقل مقدم میدانستند. مهمترین اصول معتزله عبارتاند از: [[توحید]]، [[عدل]]، [[وعد و وعید]]، المنزله بین المنزلتین، [[امر به معروف و نهی از منکر]]<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۹۵.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۰.</ref> | ||
=== | ===سیر تاریخی=== | ||
معتزله به لحاظ روششناختی به دو دوره تاریخی تقسیم میشوند: | معتزله به لحاظ روششناختی به دو دوره تاریخی تقسیم میشوند: | ||
#دوره [[کلام]] معتزلی غیرفلسفی از [[زمان]] پیدایش تا عصر [[ترجمه]] آثار [[فلسفی]] [[یونانی]] به [[زبان عربی]] که آنها در این دوران از روش قدیمی [[قیاس]] یعنی قیاس [[فقهی]] و [[تمثیل]] منطقی برای مقاصد و [[تأیید]] نگرشهای گوناگون ابداعی خود استفاده میکردند. | #دوره [[کلام]] معتزلی غیرفلسفی از [[زمان]] پیدایش تا عصر [[ترجمه]] آثار [[فلسفی]] [[یونانی]] به [[زبان عربی]] که آنها در این دوران از روش قدیمی [[قیاس]] یعنی قیاس [[فقهی]] و [[تمثیل]] منطقی برای مقاصد و [[تأیید]] نگرشهای گوناگون ابداعی خود استفاده میکردند. | ||
| خط ۱۵۷: | خط ۱۵۷: | ||
[[ابوالهذیل]] و نظّام، دو [[شخصیت]] بارز معتزلی هستند که [[کلام]] با فعالیت ایشان رنگ [[فلسفی]] گرفت. ابوالهذیل کتب [[فلاسفه]] را مطالعه و آنها را نقد و رد میکرد<ref>مطهری، [[مرتضی]]، آشنایی با [[علوم اسلامی]]، ص۵۱.</ref>؛ البته [[معتزله]] در هیچ دورهای [[تسلیم]] [[فکر]] [[یونانی]] نشده، [[فلسفه]] آن را بهطور دربست نپذیرفتند، بلکه در ردّ فلاسفه کتاب نوشتند. و در نهایت، [[نزاع]] بین [[متکلمان]] و فلاسفه به نفع هر دو رشته تمام شد<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۴۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۱.</ref> | [[ابوالهذیل]] و نظّام، دو [[شخصیت]] بارز معتزلی هستند که [[کلام]] با فعالیت ایشان رنگ [[فلسفی]] گرفت. ابوالهذیل کتب [[فلاسفه]] را مطالعه و آنها را نقد و رد میکرد<ref>مطهری، [[مرتضی]]، آشنایی با [[علوم اسلامی]]، ص۵۱.</ref>؛ البته [[معتزله]] در هیچ دورهای [[تسلیم]] [[فکر]] [[یونانی]] نشده، [[فلسفه]] آن را بهطور دربست نپذیرفتند، بلکه در ردّ فلاسفه کتاب نوشتند. و در نهایت، [[نزاع]] بین [[متکلمان]] و فلاسفه به نفع هر دو رشته تمام شد<ref>مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص۴۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۱.</ref> | ||
===تفاوت با | ===تفاوت با شیعه=== | ||
باوجود شباهتهای معتزله و شیعه نباید روش ایشان را یکی دانست و برخلاف برخی که [[گمان]] میکنند شیعه در مسائل [[کلامی]] به شدت از اندیشههای معتزله اثر پذیرفته است<ref>مشکور، محمدجواد، تاریخ شیعه و فرقههای اسلام، ص۷۰ و ۷۱.</ref>، باید گفت، شیعه نه وامدار و مولود [[تفکر]] معتزلی و نه در تمام اصول موافق ایشان بود و این تفاوت بیشتر بهخاطر [[اختلاف]] روشی آنان است؛ زیرا [[مرجعیت فکری]] شیعه [[امامان معصوم]]{{عم}} است و معتزله [[تفسیر]] و [[رأی]] شخصی یا تحلیل و [[استدلال عقلی]] صرف را منبع و [[مرجع]] خود قرار میدهند. همچنین، شیعه گرچه از استدلال عقلی [[پیروی]] میکند و برای تفکر [[عقلانی]] اهمیت بسیار قائل است، ولی بر خلاف معتزله فقط به [[عقل]] عادی استناد نکرده، عقل [[برتر]] یعنی عقل آموزگاران [[معصوم]]{{عم}} را تکیهگاه خود قرار میدهد<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۷۶.</ref>. | باوجود شباهتهای معتزله و شیعه نباید روش ایشان را یکی دانست و برخلاف برخی که [[گمان]] میکنند شیعه در مسائل [[کلامی]] به شدت از اندیشههای معتزله اثر پذیرفته است<ref>مشکور، محمدجواد، تاریخ شیعه و فرقههای اسلام، ص۷۰ و ۷۱.</ref>، باید گفت، شیعه نه وامدار و مولود [[تفکر]] معتزلی و نه در تمام اصول موافق ایشان بود و این تفاوت بیشتر بهخاطر [[اختلاف]] روشی آنان است؛ زیرا [[مرجعیت فکری]] شیعه [[امامان معصوم]]{{عم}} است و معتزله [[تفسیر]] و [[رأی]] شخصی یا تحلیل و [[استدلال عقلی]] صرف را منبع و [[مرجع]] خود قرار میدهند. همچنین، شیعه گرچه از استدلال عقلی [[پیروی]] میکند و برای تفکر [[عقلانی]] اهمیت بسیار قائل است، ولی بر خلاف معتزله فقط به [[عقل]] عادی استناد نکرده، عقل [[برتر]] یعنی عقل آموزگاران [[معصوم]]{{عم}} را تکیهگاه خود قرار میدهد<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۷۶.</ref>. | ||
[[امامیه]] [[معتقد]] است، اگر [[نصوص شرعی]] بر خلاف [[احکام]] عقل [[قطعی]] دلالت داشته باشد باید [[تأویل]] شود، ولی معتزله به دلیل [[افراط]] در [[عقلگرایی]] بر این باورند که برخی از نصوص شرعی که با عقل سازگاری ندارند باید کنار گذاشته شوند<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۳.</ref>. همچنین، شیعه معتقد است، عقل در [[ادراک]] و نتایج آن به نقل نیازمند است و در واقع نقل، [[عاقل]] را بر کیفیت [[استدلال]] [[آگاه]] میکند، ولی معتزله بر خلاف این مطلب معتقدند<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۴.</ref>. | [[امامیه]] [[معتقد]] است، اگر [[نصوص شرعی]] بر خلاف [[احکام]] عقل [[قطعی]] دلالت داشته باشد باید [[تأویل]] شود، ولی معتزله به دلیل [[افراط]] در [[عقلگرایی]] بر این باورند که برخی از نصوص شرعی که با عقل سازگاری ندارند باید کنار گذاشته شوند<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۳.</ref>. همچنین، شیعه معتقد است، عقل در [[ادراک]] و نتایج آن به نقل نیازمند است و در واقع نقل، [[عاقل]] را بر کیفیت [[استدلال]] [[آگاه]] میکند، ولی معتزله بر خلاف این مطلب معتقدند<ref>کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه، ص۱۸۴.</ref>. | ||
| خط ۱۶۵: | خط ۱۶۵: | ||
'''نقد و بررسی''': | '''نقد و بررسی''': | ||
# معتزله نهتنها در بهکارگیری روش [[عقلی]] [[افراط]] کردند، میتوان گفت که ایشان به روش عقلانی صحیح پایبند نبودند؛ چون در روش عقلی صحیح، نقلی که جهت صدور و دلالت آن قطعی باشد نیز دارای اعتبار [[معرفتشناختی]] و [[تأویل]] آن تنها با [[قوانین]] و شرایط تعریفشده و نظاممند ممکن است. بنابراین باید گفت، بیش از پایبند بودن به روش عقلی به نوعی خاص از فلسفهورزی پایبند بودند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.</ref>. | # معتزله نهتنها در بهکارگیری روش [[عقلی]] [[افراط]] کردند، میتوان گفت که ایشان به روش عقلانی صحیح پایبند نبودند؛ چون در روش عقلی صحیح، نقلی که جهت صدور و دلالت آن قطعی باشد نیز دارای اعتبار [[معرفتشناختی]] و [[تأویل]] آن تنها با [[قوانین]] و شرایط تعریفشده و نظاممند ممکن است. بنابراین باید گفت، بیش از پایبند بودن به روش عقلی به نوعی خاص از فلسفهورزی پایبند بودند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.</ref>. | ||
# [[ترویج]] این دیدگاه موجب [[بیمبالاتی]] و [[بیپروایی]] درباره [[متون دینی]] میشود و خصوصاً در صورت تبیین نشدن معنای «[[عقل]]»، هرگونه مخالفت احتمالی [[روایات]] با عقل - حتی عقل آمیخته با [[احساسات]] و مشهورات [[اجتماعی]] که پایه محکمی ندارند- مجوزی برای [[تأویل]] و کنارگذاشتن [[متون دینی]] میشود که این [[شتابزدگی]] در تأویل به سلب [[اعتماد]] از پایههای نقلی [[دین]] میانجامد؛ در حالی که یکی از وجوه مهم تمایز [[اسلام]] و [[مسیحیت]] و [[یهودیت]]، عقلانیبودن متون [[اسلامی]] است و همین [[فضیلت]] باارزش است که باعث مصونماندن اسلام از بلاهایی میشود که به سبب [[بیاعتمادی]] به متون [[کتاب مقدس]] بر [[دینداری]] [[مسیحی]] و [[یهودی]] وارد شد، تا آنجا که معناداری [[گزارههای دینی]] بیاعتبار شد و [[تجربه دینی]] شخصی پایه دینداری قرار گرفت و... منشأ تمام این امور، [[تعارض]] میان [[عقل]] و کتاب مقدس است. حال اگر به بهانه [[دفاع]] از روش [[عقلانی]] هرگونه [[مخالفت]] ساده و نهادینهنشده [[نص]] با عقل به معنای دستکشیدن از [[ظواهر دینی]] تلقی شود، خواهناخواه این توهم غلط پیش میآید که [[نصوص]] اسلامی هم قابل اعتماد نیستند. کمااینکه بهانه مخالفان [[احکام]] [[قصاص]]، [[دیه]] [[زن]] و مرد، [[ارث]] زن، [[ارتداد]]، [[حق]] [[طلاق]] و... غیرعقلانی بودن این [[آیات]] است. بنابراین نهادینهکردن حدود و گسترده عقل، معنای ضد عقل و فراعقل و احکام هر یک باید از اولویتهای | # [[ترویج]] این دیدگاه موجب [[بیمبالاتی]] و [[بیپروایی]] درباره [[متون دینی]] میشود و خصوصاً در صورت تبیین نشدن معنای «[[عقل]]»، هرگونه مخالفت احتمالی [[روایات]] با عقل - حتی عقل آمیخته با [[احساسات]] و مشهورات [[اجتماعی]] که پایه محکمی ندارند- مجوزی برای [[تأویل]] و کنارگذاشتن [[متون دینی]] میشود که این [[شتابزدگی]] در تأویل به سلب [[اعتماد]] از پایههای نقلی [[دین]] میانجامد؛ در حالی که یکی از وجوه مهم تمایز [[اسلام]] و [[مسیحیت]] و [[یهودیت]]، عقلانیبودن متون [[اسلامی]] است و همین [[فضیلت]] باارزش است که باعث مصونماندن اسلام از بلاهایی میشود که به سبب [[بیاعتمادی]] به متون [[کتاب مقدس]] بر [[دینداری]] [[مسیحی]] و [[یهودی]] وارد شد، تا آنجا که معناداری [[گزارههای دینی]] بیاعتبار شد و [[تجربه دینی]] شخصی پایه دینداری قرار گرفت و... منشأ تمام این امور، [[تعارض]] میان [[عقل]] و کتاب مقدس است. حال اگر به بهانه [[دفاع]] از روش [[عقلانی]] هرگونه [[مخالفت]] ساده و نهادینهنشده [[نص]] با عقل به معنای دستکشیدن از [[ظواهر دینی]] تلقی شود، خواهناخواه این توهم غلط پیش میآید که [[نصوص]] اسلامی هم قابل اعتماد نیستند. کمااینکه بهانه مخالفان [[احکام]] [[قصاص]]، [[دیه]] [[زن]] و مرد، [[ارث]] زن، [[ارتداد]]، [[حق]] [[طلاق]] و... غیرعقلانی بودن این [[آیات]] است. بنابراین نهادینهکردن حدود و گسترده عقل، معنای ضد عقل و فراعقل و احکام هر یک باید از اولویتهای دینپژوهی باشد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، پژوهش و حوزه، ش ۳۰-۳۱، ص۸۷.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد اعتزالی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد اعتزالی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۱.</ref> | ||
==رویکرد روانشناختی در دینپژوهی== | ==رویکرد روانشناختی در دینپژوهی== | ||
| خط ۲۰۴: | خط ۲۰۴: | ||
'''نقد و بررسی''': | '''نقد و بررسی''': | ||
# [[مخالفت]] یونگ با روش حصرگرایی و تحویلگرایی فروید از نقاط قوت اوست، ولی این موضوع باعث نشد تا بتواند از [[تفسیر]] طبیعتگرایانه درباره دین فاصله بگیرد و دیدگاه او نیز به صورتی دیگر مشکل حصرگرایی و تحویلگرایی را دارد که نظریه او درباره خدا و دین و [[انحصار]] [[کارکرد دین]] در حل [[مشکلات روانی]] [[گواه]] این مدعاست؛ از اینرو، تمام اشکالات مطرحشده درباره روش طبیعتگرایانه در | # [[مخالفت]] یونگ با روش حصرگرایی و تحویلگرایی فروید از نقاط قوت اوست، ولی این موضوع باعث نشد تا بتواند از [[تفسیر]] طبیعتگرایانه درباره دین فاصله بگیرد و دیدگاه او نیز به صورتی دیگر مشکل حصرگرایی و تحویلگرایی را دارد که نظریه او درباره خدا و دین و [[انحصار]] [[کارکرد دین]] در حل [[مشکلات روانی]] [[گواه]] این مدعاست؛ از اینرو، تمام اشکالات مطرحشده درباره روش طبیعتگرایانه در دینپژوهی بر او هم وارد است. | ||
#یونگ در روش تحقیق خود مدعی میشود که از تمام پیشفرضهای [[فلسفی]] فاصله میگیرد و به بررسی ماهیت دین میپردازد، ولی در عمل پیشفرضهای اثباتنشده [[روانشناختی]] او درباره «ناخودآگاه» در تحلیلهای او [[دخالت]] دارد. | #یونگ در روش تحقیق خود مدعی میشود که از تمام پیشفرضهای [[فلسفی]] فاصله میگیرد و به بررسی ماهیت دین میپردازد، ولی در عمل پیشفرضهای اثباتنشده [[روانشناختی]] او درباره «ناخودآگاه» در تحلیلهای او [[دخالت]] دارد. | ||
#ابتنای دین بر [[تجربه دینی]] و توصیف یونگ از آن، باب [[گفتوگو]] و تحقیق درباره [[درستی]] و نادرستی و [[ارزش]] [[معرفتی]] [[گزارههای دینی]] را میبندد. چنانکه خود او میگوید، اگر کسی درباره وجود چنین تجربهای اشکال کند فقط میتواند بگوید، چنین تجربهای برای او دست نداده است و مخاطب او هم خواهد گفت: «متأسفم، اما برای من دست داده و گفتوگو پایان مییابد<ref>امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از نگاه یونگ، علامه، ش۳، ص۱۱.</ref>. | #ابتنای دین بر [[تجربه دینی]] و توصیف یونگ از آن، باب [[گفتوگو]] و تحقیق درباره [[درستی]] و نادرستی و [[ارزش]] [[معرفتی]] [[گزارههای دینی]] را میبندد. چنانکه خود او میگوید، اگر کسی درباره وجود چنین تجربهای اشکال کند فقط میتواند بگوید، چنین تجربهای برای او دست نداده است و مخاطب او هم خواهد گفت: «متأسفم، اما برای من دست داده و گفتوگو پایان مییابد<ref>امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از نگاه یونگ، علامه، ش۳، ص۱۱.</ref>. | ||
#یونگ گرچه توانست آثار مثبت [[تعالیم دینی]] را در [[بیماران]] خود پیدا کند، ولی رویکرد وی به دلیل مبتنینبودن بر پایه [[عقلانی]] و فلسفی محکمی و حتی نشاندادن تصویری مادی از [[خداوند]] بیاعتبار و توصیهناشدنی برای فعالان [[آموزش]] [[تعالیم]] مذهبی است و این [[هوشیاری]] باید درباره تمام روشهایی که با آنها بر حسب ظاهر [[منافع]] [[دینداری]] بررسی میشود، ولی مبانی [[عقلی]] و [[معرفتشناختی]] متقن ندارند، به کار رود؛ زیرا [[معرفت]] بخشی [[اعتقادی]] تعیینکننده بسیاری از جهتگیریهای کلان فرد و [[اجتماع]] است؛ از اینرو هر رویکردی بدون این رکن اساسی و یا [[جهانبینی]] ناقص درباره [[مبدأ و معاد]] [[انسان]] ناکارآمد است؛ هر چند بر حسب ظاهر طرفدار [[دین]] نشان داده شود.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد روانشناختی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد روانشناختی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۷.</ref> | #یونگ گرچه توانست آثار مثبت [[تعالیم دینی]] را در [[بیماران]] خود پیدا کند، ولی رویکرد وی به دلیل مبتنینبودن بر پایه [[عقلانی]] و فلسفی محکمی و حتی نشاندادن تصویری مادی از [[خداوند]] بیاعتبار و توصیهناشدنی برای فعالان [[آموزش]] [[تعالیم]] مذهبی است و این [[هوشیاری]] باید درباره تمام روشهایی که با آنها بر حسب ظاهر [[منافع]] [[دینداری]] بررسی میشود، ولی مبانی [[عقلی]] و [[معرفتشناختی]] متقن ندارند، به کار رود؛ زیرا [[معرفت]] بخشی [[اعتقادی]] تعیینکننده بسیاری از جهتگیریهای کلان فرد و [[اجتماع]] است؛ از اینرو هر رویکردی بدون این رکن اساسی و یا [[جهانبینی]] ناقص درباره [[مبدأ و معاد]] [[انسان]] ناکارآمد است؛ هر چند بر حسب ظاهر طرفدار [[دین]] نشان داده شود.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد روانشناختی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد روانشناختی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۷.</ref> | ||
==رویکرد | ==رویکرد ظاهرگرایی در دینپژوهی== | ||
ویژگی مهم این رویکرد، اعتنای زیاد پیرامون آن به ظاهر [[متون دینی]] در [[فهم]] [[معارف]] است. [[ظاهرگرایان]]، تنها منبع فهم اصول و [[فروع دینی]] را [[ظواهر]] [[احادیث]] و [[آیات قرآن]] میدانند و نه تنها در فهم این متون بر ظاهر آن [[جمود]] داشته، [[عقل]] را [[دخالت]] نمیدهند، در [[شناخت اصول اعتقادی]] نیز برای عقل اعتباری قائل نیستند<ref>جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، فلسفههای مضاف، ص۲۸۴.</ref>. | ویژگی مهم این رویکرد، اعتنای زیاد پیرامون آن به ظاهر [[متون دینی]] در [[فهم]] [[معارف]] است. [[ظاهرگرایان]]، تنها منبع فهم اصول و [[فروع دینی]] را [[ظواهر]] [[احادیث]] و [[آیات قرآن]] میدانند و نه تنها در فهم این متون بر ظاهر آن [[جمود]] داشته، [[عقل]] را [[دخالت]] نمیدهند، در [[شناخت اصول اعتقادی]] نیز برای عقل اعتباری قائل نیستند<ref>جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، فلسفههای مضاف، ص۲۸۴.</ref>. | ||
افرادی همچون [[مالک بن انس]] (۹۳-۱۷۹ق)، [[محمد بن ادریس شافعی]] (١۵٠-٢٠۴ق)، [[احمد بن حنبل]] (١۶١-٢۴١ق)، [[داوود بن علی اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) بر این نگرش و خارجنشدن از چارچوب [[روایات]] پافشاری میکنند و با ورود هرگونه [[اندیشه]] بشری و [[عقلی]] در [[دین]] مخالفاند. این گروه با عملیات عقلی [[اصحاب]] [[عراق]] مانند [[ابوحنیفه]] (۸۰-۱۵۰ق) به شدت مقابله کردند؛ البته اصحاب [[حدیث]] و ظاهرگرایان، همه در یک سطح نیستند و گروهی بدون توجه به [[درستی]] و نادرستی [[سند احادیث]]، مضامین آنها را میپذیرفتند و در دام [[تشبیه]] و [[تجسیم]] [[خداوند]] گرفتار میشدند و گروهی گرایشهای معتدلتری داشتند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. مثلاً، [[داوود بن اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) ضمن [[تسلط]] کافی بر [[منطق]] و [[فلسفه]] یونان و استدلالهای [[کلامی]]، تنها راه فهم [[اصول دین]] مانند [[توحید]] و [[نبوت]] را [[پیروی از پیامبر]] و استفاده از [[براهین عقلی]] را فقط برای افراد شکاک ضروری میشمارد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. [[ابن حزم اندلسی]] نیز با اینکه از ظاهرگرایان است، به شدت از نسبتدادن معانی [[جسمانی]] الفاظ و صفات به خداوند میپرهیزد و بر تفسیرهای [[اشعری]] خرده میگیرد و [[پایبندی]] به ظاهر [[کتاب و سنت]] را تنها در عرصههای [[فقه]] و [[کلام]] مطرح میکند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. | افرادی همچون [[مالک بن انس]] (۹۳-۱۷۹ق)، [[محمد بن ادریس شافعی]] (١۵٠-٢٠۴ق)، [[احمد بن حنبل]] (١۶١-٢۴١ق)، [[داوود بن علی اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) بر این نگرش و خارجنشدن از چارچوب [[روایات]] پافشاری میکنند و با ورود هرگونه [[اندیشه]] بشری و [[عقلی]] در [[دین]] مخالفاند. این گروه با عملیات عقلی [[اصحاب]] [[عراق]] مانند [[ابوحنیفه]] (۸۰-۱۵۰ق) به شدت مقابله کردند؛ البته اصحاب [[حدیث]] و ظاهرگرایان، همه در یک سطح نیستند و گروهی بدون توجه به [[درستی]] و نادرستی [[سند احادیث]]، مضامین آنها را میپذیرفتند و در دام [[تشبیه]] و [[تجسیم]] [[خداوند]] گرفتار میشدند و گروهی گرایشهای معتدلتری داشتند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. مثلاً، [[داوود بن اصفهانی]] (۲۰۰-۲۷۰ق) ضمن [[تسلط]] کافی بر [[منطق]] و [[فلسفه]] یونان و استدلالهای [[کلامی]]، تنها راه فهم [[اصول دین]] مانند [[توحید]] و [[نبوت]] را [[پیروی از پیامبر]] و استفاده از [[براهین عقلی]] را فقط برای افراد شکاک ضروری میشمارد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. [[ابن حزم اندلسی]] نیز با اینکه از ظاهرگرایان است، به شدت از نسبتدادن معانی [[جسمانی]] الفاظ و صفات به خداوند میپرهیزد و بر تفسیرهای [[اشعری]] خرده میگیرد و [[پایبندی]] به ظاهر [[کتاب و سنت]] را تنها در عرصههای [[فقه]] و [[کلام]] مطرح میکند<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۴۸.</ref>. | ||
| خط ۲۱۸: | خط ۲۱۸: | ||
توجه [[ظاهرگرایان]] به تمام [[احادیث]] تا آنجاست که هر [[حدیثی]] را معتبر میدانند؛ حتی اگر مخالف با [[حکم عقل]] و یا حتی [[ظاهر قرآن]] باشد. از اینرو، آنها در موارد مخالفت ظاهر حدیث با قرآن، حدیث را مقدم شمرده، معتقدند، سنجش [[ارزش]] حدیث با قرآن روش زنادقه و [[کفار]] است. تکیه بر ظاهر معانی [[آیات قرآن]] موجب شد تا ایشان برای [[خداوند]] دست، پا، [[چشم]] و صورت قائل شوند<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۱۶، ۱۸، ۱۹.</ref> (البته با دقت تحقیقی میتوان اهل حدیث و ظاهرگرایان را نیز از هم جدا کرد، ولی در این نوشته از نظر توجه به متن همنظر هستند).<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد ظاهرگرایی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۹.</ref> | توجه [[ظاهرگرایان]] به تمام [[احادیث]] تا آنجاست که هر [[حدیثی]] را معتبر میدانند؛ حتی اگر مخالف با [[حکم عقل]] و یا حتی [[ظاهر قرآن]] باشد. از اینرو، آنها در موارد مخالفت ظاهر حدیث با قرآن، حدیث را مقدم شمرده، معتقدند، سنجش [[ارزش]] حدیث با قرآن روش زنادقه و [[کفار]] است. تکیه بر ظاهر معانی [[آیات قرآن]] موجب شد تا ایشان برای [[خداوند]] دست، پا، [[چشم]] و صورت قائل شوند<ref>سبحانی، جعفر، المذاهب الإسلامیه، ص۱۶، ۱۸، ۱۹.</ref> (البته با دقت تحقیقی میتوان اهل حدیث و ظاهرگرایان را نیز از هم جدا کرد، ولی در این نوشته از نظر توجه به متن همنظر هستند).<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد ظاهرگرایی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۴۹.</ref> | ||
===اهل حدیث، | ===اهل حدیث، ظاهریون و اخباریون=== | ||
همچنین، شبیه [[نصگرایی]] یادشده، در قرنهای دوم و سوم [[هجری]] در میان [[محدثان شیعه]] نیز جریانی رواج یافت که [[پیروان]] آن نقل را تنها منبع [[شناخت دین]] دانسته، استفاده از [[عقل]] را روا نمیدانستند و تفاوتی میان [[احادیث ضعیف]] و [[قوی]] نمیدیدند. [[شیخ صدوق]] از بزرگان این روش است؛ البته بر خلاف [[اهل حدیث]] [[سنی]]، [[محدثان]] [[شیعی]] [[پرسشگری]] را جایز میدانستند. [[نجاشی]] و [[شیخ طوسی]] که از بزرگان [[علم رجال]] هستند، تألفیات بسیاری برای [[شیخ صدوق]] شمردهاند که این کتابها پاسخ پرسشهایی است که از کشورهای مختلف برای او رسیده بود. و این نشاندهنده آن است که گرچه ایشان نیز ظاهر [[حدیث]] را بسیار مهم میشمردند، ولی از پرسشگری و [[تأمل]] در معانی [[احادیث]] منع نمیکردهاند و این از مهمترین نکات تمایز جریان [[نصگرایی]] [[شیعه]] و سنی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۸۱.</ref>. | همچنین، شبیه [[نصگرایی]] یادشده، در قرنهای دوم و سوم [[هجری]] در میان [[محدثان شیعه]] نیز جریانی رواج یافت که [[پیروان]] آن نقل را تنها منبع [[شناخت دین]] دانسته، استفاده از [[عقل]] را روا نمیدانستند و تفاوتی میان [[احادیث ضعیف]] و [[قوی]] نمیدیدند. [[شیخ صدوق]] از بزرگان این روش است؛ البته بر خلاف [[اهل حدیث]] [[سنی]]، [[محدثان]] [[شیعی]] [[پرسشگری]] را جایز میدانستند. [[نجاشی]] و [[شیخ طوسی]] که از بزرگان [[علم رجال]] هستند، تألفیات بسیاری برای [[شیخ صدوق]] شمردهاند که این کتابها پاسخ پرسشهایی است که از کشورهای مختلف برای او رسیده بود. و این نشاندهنده آن است که گرچه ایشان نیز ظاهر [[حدیث]] را بسیار مهم میشمردند، ولی از پرسشگری و [[تأمل]] در معانی [[احادیث]] منع نمیکردهاند و این از مهمترین نکات تمایز جریان [[نصگرایی]] [[شیعه]] و سنی است<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۸۱.</ref>. | ||
| خط ۲۲۹: | خط ۲۲۹: | ||
'''نقد و بررسی''': | '''نقد و بررسی''': | ||
# [[بیاعتنایی]] [[افراطی]] به عقل در | # [[بیاعتنایی]] [[افراطی]] به عقل در دینپژوهی، دینپذیری [[عقلانی]] را [[سست]] میکند؛ زیرا قبل از پذیرش اعتبار [[کتاب و سنت]] ناگزیر باید از [[دلیل عقلی]] استفاده کنیم و تا اعتبار کتاب و سنت با مبانی عقلی محض [[اثبات]] نشده باشد نمیتوان به آنها [[تمسک]] کرد<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.</ref>. | ||
# استناد به گزارشهای [[تاریخی]] صحیح آشکار میشود که [[احادیث]] منقول از [[پیشوایان دین]] از نظر اعتبار در یک سطح نیستند و از نظر سند به صحیح و سقیم تقسیم شدهاند<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.</ref>. و با توجه به وجود [[اسرائیلیات]] و احادیث [[کذب]] و جعلی باید با [[احتیاط]] با احادیث روبهرو شد. همچنین توجه به این موضوع که که سخنان [[معصومین]]{{عم}} بر اساس سطح [[آگاهی]] مخاطبان و پرسشگران، در شرایط زمانی، مکانی و [[فرهنگی]] متفاوت بیان شده، مقتضی نگاهی جامع به مجموعه احادیث است و [[ضرورت]] توجه به [[نظام]] [[معرفتشناسی]] [[فهم احادیث]] را دوچندان میکند و اتکا به ظاهر احادیث بیانگر نگاهی جزءنگرانه به [[دین]] است. | # استناد به گزارشهای [[تاریخی]] صحیح آشکار میشود که [[احادیث]] منقول از [[پیشوایان دین]] از نظر اعتبار در یک سطح نیستند و از نظر سند به صحیح و سقیم تقسیم شدهاند<ref>مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص۸۲.</ref>. و با توجه به وجود [[اسرائیلیات]] و احادیث [[کذب]] و جعلی باید با [[احتیاط]] با احادیث روبهرو شد. همچنین توجه به این موضوع که که سخنان [[معصومین]]{{عم}} بر اساس سطح [[آگاهی]] مخاطبان و پرسشگران، در شرایط زمانی، مکانی و [[فرهنگی]] متفاوت بیان شده، مقتضی نگاهی جامع به مجموعه احادیث است و [[ضرورت]] توجه به [[نظام]] [[معرفتشناسی]] [[فهم احادیث]] را دوچندان میکند و اتکا به ظاهر احادیث بیانگر نگاهی جزءنگرانه به [[دین]] است. | ||
# با فرض اتکا به ظاهر [[روایات]] نباید تفاسیری بیان کرد که در آنها به مستلزم [[تشبیه]] یا [[تجسیم]] [[خداوند]] پرداخته شود؛ زیرا احتمال معانی دیگر نیز وجود دارد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۵۰.</ref>. | # با فرض اتکا به ظاهر [[روایات]] نباید تفاسیری بیان کرد که در آنها به مستلزم [[تشبیه]] یا [[تجسیم]] [[خداوند]] پرداخته شود؛ زیرا احتمال معانی دیگر نیز وجود دارد<ref>خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۵۰.</ref>. | ||
| خط ۲۳۷: | خط ۲۳۷: | ||
#آنچه [[ائمه]]{{عم}} [[نکوهش]] کردهاند، استفاده از [[استحسان]] و [[قیاس]] ظنی است، نه [[عقل]] [[قطعی]]. در بسیاری از [[احتجاجات]] [[امامان]]{{عم}} با مخالفان از روش عقلی کمک گرفته شده است و دیگران را نیز به [[تعمق]] و [[استدلال]] [[تشویق]] کردهاند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۸۳.</ref>. | #آنچه [[ائمه]]{{عم}} [[نکوهش]] کردهاند، استفاده از [[استحسان]] و [[قیاس]] ظنی است، نه [[عقل]] [[قطعی]]. در بسیاری از [[احتجاجات]] [[امامان]]{{عم}} با مخالفان از روش عقلی کمک گرفته شده است و دیگران را نیز به [[تعمق]] و [[استدلال]] [[تشویق]] کردهاند<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۸۳.</ref>. | ||
# اخباریها پس از [[مخالفت]] با [[اجتهاد]]، [[رجوع]] مستقیم [[مردم]] (بدون وساطت [[مجتهدان]]) به روایات را [[ترویج]] کردند که این، گذشته از آسیبهای [[معرفتی]] که به سبب [[تفسیر]] خام روایات به بار آمد، موجب پیدایش تفکری در عرصه [[فرهنگی]] [[اجتماعی]] شد که [[اسلام]] منهای [[روحانیت]] [[لقب]] گرفت. این [[تفکر]] در مقاطع مختلف [[تاریخ]] معاصر همچون [[مشروطه]]، [[نهضت]] [[آزادی]] و پیدایش [[بهائیت]] و [[سازمان]] [[منافقین]] آسیبهای جدی به [[فرهنگ]] [[ایرانی]] [[اسلامی]] وارد کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۸۳.</ref>. | # اخباریها پس از [[مخالفت]] با [[اجتهاد]]، [[رجوع]] مستقیم [[مردم]] (بدون وساطت [[مجتهدان]]) به روایات را [[ترویج]] کردند که این، گذشته از آسیبهای [[معرفتی]] که به سبب [[تفسیر]] خام روایات به بار آمد، موجب پیدایش تفکری در عرصه [[فرهنگی]] [[اجتماعی]] شد که [[اسلام]] منهای [[روحانیت]] [[لقب]] گرفت. این [[تفکر]] در مقاطع مختلف [[تاریخ]] معاصر همچون [[مشروطه]]، [[نهضت]] [[آزادی]] و پیدایش [[بهائیت]] و [[سازمان]] [[منافقین]] آسیبهای جدی به [[فرهنگ]] [[ایرانی]] [[اسلامی]] وارد کرد<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۸۳.</ref>. | ||
#چنین رویکردی در | #چنین رویکردی در دینپژوهی نه تنها تاب پذیرش رویکردهای جایگزین - اعم از [[عقلی]]، [[عرفانی]] یا ترکیبی- را ندارد و به [[کفر]] [[پیروان]] آن میانجامد، در صحنه عمل نیز موجب پیدایش تفکراتی چون [[وهابیت]] و طالبان میشود<ref>محمدی، عبدالله، و عبدالحسین خسروپناه، روششناسی جریانهای دینپژوهی، ص۸۳.</ref>.<ref>[[عبدالله محمدی|محمدی، عبدالله]]، [[رویکرد ظاهرگرایی در دینپژوهی (مقاله)|مقاله «رویکرد ظاهرگرایی در دینپژوهی»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۴۵۰.</ref> | ||
==رویکرد عقلی شیعه در دینپژوهی== | ==رویکرد عقلی شیعه در دینپژوهی== | ||