امامت بی‌تردید محوری‌ترین جایگاه و نقش را در منظومه اندیشه کلامی‌شیعه امامیه داراست. اعتقاد به «نص‌ّ» و «عصمت» از یک سو، و نقشی که امامیه برای جایگاه معنوی امام، یعنی مرجعیت انحصاری دینی امامان قائل بوده‌اند، می‌تواند نشانگر اهمیت این جایگاه باشد. از دیگر سو دست کم در میان برخی گرایشها و محافل امامی، مقام امامت بستری برای بحث از ویژگیهای خاص امام تحت عنوان طبیعت مقام امامت و حدود علم و قدرت امام فراهم می‌کرده است. در این میان، ارائه نظامی‌از جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی و تاریخ با تکیه بر جایگاه و نقش تکوینی امام، از سوی برخی محافل علمی‌و دینی امامیان، اهمیت بحث امامت را بیشتر آشکار می‌کند. آنچه در اینجا موردنظر است، تفکر امامیه در باب امامت پس از استقرار و شکل‌گیری امامیه و آن هم در قالب مذهب اثناعشری در سالهای پس از ۲۶۰ق - سال درگذشت امام حسن عسکری {{ع}} - است، یعنی دوره‌ای که به دوره غیبت صغری (۲۶۰-۳۲۹ق) شناخته می‌شود؛ گرچه برای تبیین جایگاه امام و نقش امامت در این مذهب، بررسی پیشینه تاریخ تشیع از سده ۱ق ضروری به نظر می‌رسد. در این دوره و پس از آن، با کوشش متکلمان بزرگی چون ابن قبه رازی و متکلمان خاندان نوبختی و همچنین متکلمان نامداری چون شیخ مفید و شاگردش سید مرتضی و سرانجام شیخ طوسی، سنتهای دینی و فکری - کلامی‌امامیه در دوره حضور [[امامان]]{{عم}} و فعالیت فرقه‌های مختلف امامی، در یک نظام کلامی‌نوین بازسازی شد.
به نظر می‌رسد که اختلافات دینی و کلامی‌بر سر تعیین جانشین [[امامان]]{{عم}} و یا اختلافات دیگر در باب طبیعت مقام امامت که تاریخ پرفراز و نشیب امامیه پس از عصر امام باقر و امام صادق{{ع}} شاهد آن بود، بسی گسترده‌تر از آن بوده است که امامیه را عنوان کلی برای جریان اصلی شیعه و با اعتقادات مرزبندی شده مشخص تصور کنیم که احیاناً دچار شکافهایی به صورت پیدایش فرق مختلف در درون خود می‌شده است، اما به هر حال شیخ مفید براساس چنین دریافتی از تاریخ تحولات مذهب امامی‌در العیون و المحاسن (نک: سید مرتضی، الفصول...، ۲۹۶) - برخلاف اوائل المقالات (ص ۴۶) - حتی فرقی مانند کیسانیه را در داخل مذهب امامی‌معرفی کرده، و امامیه را عنوان جامعی برای گروههایی دانسته است که به طور کلی به وجوب امامت و عصمت و وجوب نص معتقدند. با این وصف، طبیعی است که پس از استقرار مذهب دوازده امامی، میراث مشترک فرق مختلف امامی‌در طول سده‌های ۲ و ۳ق مورد عنایت قرار گیرد (نک: ه د، امامیه). در سده ۴ق/۱۰م، با وجود اختلافها و شکافهای نه چندان وسیع در میان گرایشهای مختلف امامیان، اشتراک نظر در اصول و مبانی تفکر دینی امامی‌مشاهده می‌شود؛ از جمله این مسائل، اتفاق همگی دوازده امامیان بر وجود «نص الهی» بر امامت و عصمت امام و مرجعیت امام در مسائل دینی بود. به هر حال، بنابر اعتقاد امامیه، امام منصوص و معصوم که وجود او در هر عصری ضروری بود، فردی تلقی می‌شد که به عنوان عالم‌ترین کس از خاندان پیامبر{{صل}}، تفسیر شریعت و تعلیم حلال و حرام و تشخیص حق از باطل و حفظ شریعت از تحریفات و بدعتها و تضمین اصالت آن برعهده او بود (مثلاً نک: خیاط، ۲۰۵، ۲۳۰، ۲۳۴، جم). این عقیده به عنوان سنت فکری و دینی محافل عمده امامیه در سده‌های ۲ و ۳ق، در منظومه کلامی‌امامیه در دوره پس از حضور [[امامان]]{{عم}} مورد عنایت قرار گرفت و از این رو، نقش امام در مرجعیت دینی جامعه مؤمنان در مقایسه با نقش سیاسی امام از اهمیت بیشتری برخوردار گردید (نک: صفار، ۳۳۱-۳۳۲؛ کلینی، ۱/۱۷۰، ۱۷۲، ۱۷۸؛ ابن بابویه، محمد، کمال...، ۲۰۳، ۲۰۵، ۲۲۱، جم؛ درباره نقش هشام بن حکم، در این منظومه، نک: کلبرگ، ۵۲۱؛ نیز نک: ابن ندیم، ۲۲۳-۲۲۴ و حاشیه).
با توجه به آنچه یاد شد، مقام مذهبی و علمی‌امام{{ع}} بیشتر مورد کاوش و نظریه پردازی متکلمان امامی‌واقع شد. نظریه عصمت امام در همین راستا مورد توجه متکلمانی چون هشام بن حکم قرار گرفت و بحثهای بسیاری را براساس تعلیمات [[امامان]]{{عم}} و به ویژه امام صادق{{ع}} درپی داشت (نک: ابن بابویه، محمد، معانی...، ۱۳۳-۱۳۶، احتمالاً به نقل از ابن قبه رازی، نیز ۱۳۲-۱۳۳؛ نیز نک: خیاط، ۲۳۴، ۲۳۵؛ نیز هاجسن، .(۱-۱۳ در برابر نفوذ گرایشهای غالیانه به جامعه شیعه امامی، جریانی از امامیه که بعدها در شکل‌گیری امامیه سده ۴ق تأثیر بسیاری داشت، ایستادگی کردند و در عین حال که از مرجعیت دینی انحصاری [[امامان]]{{عم}} دفاع می‌کردند، درصدد بودند که تفسیری به دور از غلو ارائه دهند (نک: خیاط، ۲۲۸، ۲۳۶). در یک سر این جریان شخصیتی چون عبدالله بن ابی یعفور (د ۱۳۱ق) قرار داشت. وی [[امامان]]{{عم}} را علمایی ابرار و اتقیا می‌خواند که طاعتشان واجب است (نک: کشی، ۲۴۷، ۴۲۷، نیز نک: ۲۴۶-۲۴۷: برای مخالفت گروه او با غلات).
در باب سرچشمه علم [[امامان]]{{عم}}، اختلاف نظر وجود داشت، ولی نظری که در برابر غلات و مفوضه مطرح شد، این بود که [[امامان]]{{عم}} براساس برخوردار بودن از علم آبا و اجداد خود که از پیامبر{{صل}} به میراث رسیده بود و با در اختیار داشتن کتابهای آنان، تنها مرجع تفسیر شریعتند (نک: قاضی نعمان، ۱/۶۴؛ مجلسی، ۲۶/۲۲- ۲۵، ۳۳-۵۳؛ نیز نک: صفار، ۲۹۵-۲۹۶، ۲۹۹ بب). حتی برخی بر این باور بودند که امام هر عصر مسائل پیش آمده را براساس قواعد و کلیات مذکور در این کتابها از طریق استنباط فروع از اصول، استخراج می‌کند و چون خداوند امام را از خطا در احکام شریعت محفوظ نگاه می‌دارد، همواره وی مصیب خواهد بود و اطاعت از او واجب است (نک: نوبختی، ۷۵-۷۶؛ سعد بن عبدالله، ۹۶- ۹۸؛ نیز نک: صفار، ۳۸۷-۳۹۰). در برابر، گروهی از امامیه در همان دوره به امکان اکتساب علم از طریق اعجاز و خرق عادت معتقد بودند (نک: همو، ۲۳۸؛ نوبختی، ۷۶؛ سعد بن عبدالله، ۹۵-۹۶، ۹۸-۹۹؛ کلینی، ۱/۳۲۱، ۳۲۲، ۳۸۳-۳۸۴؛ شیخ مفید، الارشاد، ۳۱۷-۳۱۹). به هر حال، گرچه در باب سرچشمه علم [[امامان]]{{عم}} و نیز طبیعت مقام امام و حدود وجودی او اختلاف نظر وجود دارد، ولی نباید فراموش کرد که جریان اصلی امامیه که بیشتر توسط متکلمان دوره حضور رهبری می‌شد، از عقاید مفوضه که بازماندگان غلات دوره‌های پیش‌تر بودند و اساساً در باب امامت، نظر دیگری داشتند، دوری می‌کردند و سخت با آن مخالف بودند.
مرکزیت جامعه امامیه در بغداد در قرن ۳ق، در برابر مفوضه امامی‌مذهب موضع می‌گرفت و درصدد بود که منظومه دینی امامیه را از عقاید غالیانه بزداید (نک: بخش امامت نزد غلات در همین مقاله). آنان با ردّ انتساب علم غیب به [[امامان]]{{عم}} و یا قدرت فوق بشری و یا انتساب خلق و رزق به ائمه{{ع}} و تکذیب این باورها، بر عنایت خاص الهی به [[امامان]]{{عم}} و برکات وجودی آنان، تأکید می‌کردند (نک: کشی، ۵۳۹ - ۵۴۱؛ طبرسی، ۲/۲۸۸-۲۸۹؛ شیخ طوسی، الغیبه، ۱۷۸).
پس از رحلت امام یازدهم{{ع}} و با بروز اختلافات در میان جامعه امامیه عراق که بیش از مناطق دیگرشاهد اختلافات درون گروهی امامیه بود (مثلاً نک: ابوحاتم، ۲۹۲؛ نوبختی، ۷۹-۹۴؛ سعد بن عبدالله، ۱۰۲-۱۱۶؛ سید مرتضی، الفصول، ۳۱۸-۳۲۱)، اکثریت امامیه و با رهبری مرکزیت آنان در بغداد و متکلمان بزرگ شیعه در آن عصر، یعنی خاندان نوبختی و دیگران به امامت فرزند امام یازدهم{{ع}} به عنوان امام دوازدهم معتقد شدند و با وجود اعتقادی ریشه دار در میان امامیه که از تداوم امامت در نسل [[امامان]]{{عم}} خبر می‌داد (نک: نوبختی، ۹۰-۹۳؛ سعد بن عبدالله، ۱۰۲-۱۰۶؛ ابوتمام، ۱۲۳؛ نیز نک: مسائل الامامه، ۲۲، ۲۴)، به غیبت ولی عصر{{ع}} ایمان آوردند. نوع اعتقاد حاکم بر جامعه دوازده امامیان‌ِ معاصر با اوایل دوره غیبت صغری نشان می‌دهد که آنان به هیچ روی غیبت امام دوازدهم {{ع}} را از خاستگاه عقیده غالیانه «وقف» مطرح نکردند، بلکه آن را به عنوان یک امر واقع پذیرفتند (نک: ابن بابویه، علی، ۱۴۶؛ کلینی، ۱/۳۳۸؛ ابن بابویه، محمد، کمال، ۳۲۳؛ قس: نعمانی، ۶۱؛ نیز نک: ابن قبه، «مسأله...»، بند ۵).
در واقع گذشت زمان بود که امامیه و علما و متکلمان آنان را به اعتقادی با سابقه مبنی بر غیبت یکی از [[امامان]]{{عم}} فرا خواند که او را همان قائم آل محمد{{صل}} می‌انگاشت که در آینده ظهور خواهد کرد (نک: ابوسهل، ۹۴). این نکته به خوبی نشان می‌دهد چنین نبوده است که براساس طرحی، احادیثی در این زمینه تنظیم و روایت شود. بنابراین، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و اعتقاد به اینکه او کسی است که به عنوان قائم ظهور خواهد کرد، در شرایطی ابراز شد که هیچ‌گونه انگیزه خاصی که از پیش‌تر برای آن اندیشه‌ای شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامی‌با حفظ اصول خود در نفی اندیشه‌های غالیانه، به تدریج به این نکته آگاهی یافتند که سلسله امامت به شخص امام دوازدهم{{ع}} پایان یافته، و عصر غیبت قائم آغاز شده است (از حدود اواخر سده ۳ق، نک: همانجا؛ ابن قبه، «النقض...»، بند ۵؛ نیز نک: نوبختی، ۹۱، سعدبن عبدالله، ۱۰۵؛ نیز نک: کلبرگ، .(۵۲۲-۵۳۴
امامیه همواره از این نظریه دفاع می‌کرده‌اند که می‌بایست در میان جامعه انسانی امام که حافظ دین خداوند و «حجت» خدا در زمین است، پیوسته وجود داشته باشد و در هیچ حال زمین از حجت خالی نخواهد بود. به عنوان یک متن مهم بازمانده از نیمه اول سده ۳ق باید از کتاب «العلل» فضل بن شاذان نام برد که به روشنی از ضرورت وجود امام بحث کرده است (نک: ص ۱۰۰-۱۰۱). برخی از دلیلهای مطرح شده از سوی او در وجوب امامت، ضرورتهای اجتماعی وجود امام را منعکس می‌کند و با بررسی ساختار جوامع بشری و ضرورت وجود قانون، وجود امام را الزامی‌می‌داند. البته فضل بن شاذان بر وجوب عقلی تعیین امام از سوی خداوند تکیه می‌کند و بی‌آنکه سخنی از انگاره «اختیار» در بحث امامت و انکار آن داشته باشد، از انتصاب الهی و تلویحاً از نظریه «نص» دفاع می‌کند (برای پیشینه اعتقاد به وجوب نص، در میان هشام بن حکم و شاگردانش، نک: سید مرتضی، الذخیره، ۴۶۳-۴۶۴؛ ابن ندیم، ۲۲۵). او همچنین از امامت به عنوان رهبری و سیادت جامعه سیاسی سخن به میان آورده است. بعدها نیز امامیه از امامت به عنوان «ریاست عامه مطلقه بر امور دین و دنیا» یاد کرده‌اند (نک: سید مرتضی، «الحدود...»، ۷۳۴؛ شیخ طوسی، «رساله...»، ۷۲۹؛ علامه حلی، ۷۷). در حقیقت امامیه با وجود اینکه به ختم نبوت پس از رحلت پیامبر اکرم{{صل}} معتقدند، بر این باورند که حفظ و استمرار شریعت و دین خداوند جز از طریق وجود مستمر «حجّت» امکان پذیر نیست. در تداوم این سنت، ابن قبه از ضرورت وجود حجت در زمین تا برپایی قیامت و ضرورت وجود نص الهی بر امام تأکید می‌کند و معتقد است که امام باید مصون از اشتباه بوده، و عالم و عادل باشد و مردمان را آنچه نمی‌دانند، بیاموزاند و به حق حکم کند و گفتارش عاری از خطا و اختلاف و پریشانی باشد. او همچنین از ضرورت عقلی نص الهی به امام از سوی خداوند و نفی «اختیار» بحث کرده است. وی بر «نیاز به وجود نص» از این طریق استدلال می‌کند که تعیین معصوم، بر انسانها ممکن نیست، زیرا ظاهر آدمیان نمی‌تواند روشن کننده عصمت آنان باشد و تنها خداوند بر عصمت بندگانش آگاه است (نک: «مسأله»، بندهای ۱-۲، «النقض»، بندهای ۴، ۱۳؛ برای نظر مثبت فضل بن شاذان در باب عصمت، نک: سید مرتضی، الفصول، ۱۲۰، به نقل از مناظرات فضل).
ابوسهل نوبختی در کتاب «التنبیه» که حدود سال ۲۹۰ق آن را به انجام رسانده، بر لزوم وجود امام منصوص و عالم بر کتاب و سنت که واجب الطاعه است و در کتاب خدا و سنت دچار فراموشی و اشتباه و خطا نمی‌شود، به عنوان آموزه امامیه تأکید کرده است. او بر وجوب عقلی نص از سوی پیامبر اکرم{{صل}} بر جانشین خود و امام مؤمنان استدلال می‌کند (ص ۹۴، ۹۶-۹۷). ابوسهل تصریح می‌کند که شخص امام، حجت خداوند تلقی می‌شود و به واسطه وجود اوست که شرایع خداوند زنده و پایدار می‌ماند و در غیر این صورت اگر امام و حجت در زمین نباشد، شریعت خداوند تعطیل و ساقط می‌شود (ص ۹۵).
چگونگی انتقال نص به مؤمنان از مسائل بسیار مهم اندیشه دینی و کلامی‌امامیه در سده ۳ق بوده است. امامیه برای نفی نظام موروثی امامت، همواره بر نصب امام از سوی امام پیشین که البته بنابر آموزه «نص» مبتنی بر علم آنان به اراده الهی است، تأکید می‌کردند (نک: ابن قبه، «نقض کتاب...»، بند ۵۰، «النقض»، بند ۴). این انتصاب نیز باید متواتر، یعنی از طرق متعدد و به صورتی باشد که احتمال بر تبانی راویان بر جعل، و در نتیجه ساختگی بودن ادعای امامت، عادتاً ممکن نباشد (همو، «نقض کتاب»، بندهای ۱۸، ۲۲، ۳۵؛ نیز نک: ابوسهل، ۹۴). صفار قمی(د ۲۹۰ق) بر این مضمون که [[امامان]]{{عم}} از سوی رسول اکرم{{صل}} در وصیت بر امام جانشین خود آگاهی یافته‌اند، تأکید کرده است (ص ۴۷۰-۴۷۳).
در میان متکلمان امامی‌اواخر سده ۳ق بیش از همه ابن قبه رازی بر درونمایه نظام نص الهی و محوری بودن صلاحیت و شایستگی امام در آن و نفی نسب و نظام پدر و فرزندی در امر امامت تأکید کرده است. برجسته شدن نقش دینی امام به عنوان مرجعیت انحصاری تأویل قرآن و تفسیر شریعت و نفی هرگونه روشهای ظنی در آن، راه را برای نظریه نص الهی هموار کرد. وی با بهره‌گیری از مضمون حدیث ثقلین، به ضرورت عقل استدلال می‌کند: امام کسی است که جامع علم دین، و نسبت به کتاب خدا امین است و از این رو، در تعیین امام، فضل و علم ملاک است، نه صِرف قرابت با پیامبر{{صل}} و نسب امام (نک: همان، بندهای ۲، ۵۰). از این رو، و بر پایه آموزه «نص»، شرط اساسی شناخت امام، نصب او از سوی امام پیشین است که در خود، مضمون اصلی «نص»، یعنی شایستگی و فضیلت امام را باید ظاهر سازد. بدین سان، در کنار ادعای وصیت، مشاهده علم و فضیلت امام می‌تواند منعکس کننده حقیقت «نص» باشد (نک: همان، بندهای ۲۱، ۵۰، ۶۴). برخی احادیث نیز که در کتابهای حدیثی همان دوره و اندکی بعد روایت شده، همین آموزه را منعکس می‌کند (نک: حمیری، ۱۴۶؛ صفار، ۴۸۹؛ کلینی، ۱/۲۷۸، ۲۸۵؛ نعمانی، ۲۴۲؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، ۴۲۸؛ نیز نک: مجلسی، ۲۵/۱۱۵- ۱۷۵).
درباره نظام پدر و فرزندی باید گفت که گرچه لزوماً آموزه نص مقتضی موروثی بودن امامت نبود، ولی با توجه به اینکه طبق باور شیعه، خداوند امامت را در خاندان پیامبر{{صل}} و طبق عقیده امامیه، در نسل امام علی و فاطمه{{ع}} قرار داده است، طبعاً مسأله قرابت و نظام وصیت به مفهوم موروثی آن به میان می‌آمد (نک: فضل بن شاذان، ۱۰۲). از سوی دیگر ملاحظه می‌شود که عموم امامیه جدا از فطحیه معتقد بودند که امامت پس از حسنین {{ع}} در دو برادر جمع نمی‌شود و این اعتقاد را نیز به شکل حدیث روایت می‌کردند (مثلاً نک: ابن بابویه، علی، ۱۸۸- ۱۸۹؛ کلینی، ۱/۲۸۵-۲۸۶؛ ابن بابویه، محمد، کمال، ۴۱۴-۴۱۷، ۴۲۶؛ در مورد عقیده فطحیه، نک: نوبختی، ۶۵ -۶۶، ۹۳-۹۴)، بنابراین، به طور طبیعی مسأله انتقال امامت از نسلی به نسل دیگر - گرچه لزوماً آموزه «نص» مقتضی چنین طرحی نبود - مطرح می‌شد. امامت در اندیشه امامی‌معتدل با توجه به نفی نظام موروثی، صرفاً در شکل پدر و فرزندی انتقال می‌یافت و اگر امام تنها یک فرزند پسر داشت، امامت از دیدگاه آنان به طور قطع و یقین در او متعین بود (نک: ابوسهل، ۹۷؛ ابن هیثم، ۳۶؛ در زمینه روایاتی از [[امامان]]{{عم}}، نک: کلینی، همانجا؛ ابن بابویه، علی، ۱۸۸-۱۸۹، ۱۹۱؛ کشی، ۴۵۸-۴۵۹؛ ابن بابویه، محمد، همان، ۳۲۳، ۴۲۶). با این وصف، روایاتی در کافی نقل شده که می‌تواند مؤید نظریه موروثی بودن امامت باشد، ولی ظاهراً این احادیث تحت تأثیر تفکر غلات و مفوضه تدوین شده است (نک: کلینی، ۱/۲۸۴- ۲۸۵؛ نیز نک: کشی، همانجا؛ قس: ابن قبه، «النقض»، بند ۴). با این وصف، برخی دیگر از نویسندگان غیر امامی‌با توجه به کیفیت انتقال امامت در اندیشه امامیه، گفته‌اند که امامیه اساساً به موروثی بودن مقام امامت قائلند (نک: «الرد علی الروافض»، ۱۰۴، ۱۰۵؛ نیز بغدادی، ۲۸۵؛ نشوان، ۱۵۳-۱۵۴).
نظر ابن قبه رازی درباره طبیعت مقام امامت، او را در زمره امامیان معتدل قرار می‌دهد. او ضمن اینکه امام را بنده صالح و شایسته خداوند می‌داند، تصریح می‌کند که امام صرفاً عالم به کتاب خدا و سنت است و از نسبت دادن علم غیب به [[امامان]]{{عم}} امتناع می‌کند، چه معتقد است که تنها غلات چنین عقیده‌ای را ابراز می‌کنند (نک: «نقض کتاب»، بندهای ۲۵، ۳۴، ۵۵). با اینهمه، ابن قبه امکان اینکه خداوند برای اثبات امامت امام، معجزه‌ای را بردست وی ظاهر کند، منتفی نمی‌داند (نک: همو، «مسأله»، بندهای ۵ -۷؛ نیز نک: اشعری، ۲/۱۲۵؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، ۱۸۹ بب).
ابوسهل نوبختی نیز در باب سرچشمه علم [[امامان]]{{عم}}، بر باور متکلمان دوره حضور بود و اعتقاد داشت که [[امامان]]{{عم}} برخوردار از علم پیامبر{{صل}} هستند و علم او و انبیای پیشین را از پیامبر{{صل}} به ارث برده‌اند و بنابراین، علم آنان از راه آموختن کسب نشده است (ص ۹۶). نوبختیان به ضرورت عقلی، معتقد بودند که امامان نسبت به اموری که ذاتاً مرتبط با شریعت نیست، عالمند (نک: شیخ مفید، اوائل، ۷۶-۷۷). با این حال، نوبختیان امکان ظهور معجزه را بر دست امام{{ع}}، منتفی می‌دانستند (نک: همان، ۷۹). در باب علم غیب نیز نوبختیان‌همچون‌دیگرامامیه غیرمفوض، منکرانتساب آن بر[[امامان]]{{عم}} بودند و آن را ویژه ذات باری می‌دانستند (همان، ۷۷).
این نمونه‌ها می‌تواند قرائن قابل اعتمادی بر گرایش متکلمان اواخر سده ۳ق به محافل امامیه معتدل باشد. پس از این دوره نیز در عصر متکلمان بزرگی چون شیخ مفید و شاگردانش و در اعصار بعد و به ویژه تحت تأثیر اندیشه‌های کلامی‌ابن قبه رازی، شاهد امتداد سنت دینی امامیه معتدل هستیم و در این راستا متکلمان مکتب شیخ مفید بر ضرورت وجود امام و ضرورت وجود نص الهی بر وی و استمرار وجود حجت و وجوب عصمت و افضلیت امام تأکید می‌کردند (نک: همان، ۴۷-۴۹؛ نیز نک: همو، الافصاح، ۲۷-۲۹؛ سید مرتضی، الذخیره، ۴۰۹ بب، الشافی، ۱/۳۵ بب؛ ابوالصلاح، ۱۱۶ بب؛ شیخ طوسی، همان، ۱۸۳ بب، تمهید...، ۳۴۸ بب).
در منظومه دینی شیخ مفید و مکتب کلامی‌او، بحث ضرورت وجود امام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و از این رو، نیازمند مطالعه و بررسی است: از دیدگاه شیخ مفید، امامان «قائم مقام» پیامبران در تنفیذ احکام و برپا داشتن حدود الهی و پاسداری از شرایع و تربیت بشرند (نک: اوائل، ۷۴). از این رو، شیخ مفید تأکید بیشتری به نقش امام در جامعه مؤمنان به عنوان ریاست اجتماع دینی دارد؛ از اینجا بود که متکلمان امامی‌در این دوره در تداوم اندیشه فضل بن شاذان، ضرورت وجود امام را از طریق قاعده لطف تبیین کردند و اصول امامت را از این راه مورد باز اندیشی قرار دادند. در این دیدگاه وجود «تکلیف» عقلاً ضرورت وجود امام را توضیح می‌دهد و تعیین امام را از سوی خداوند واجب می‌سازد. در جایگاهی که شیخ مفید و شاگردانش برای امام به عنوان ریاست جامعه مؤمنان قائلند، وجود امام برای مصالح دینی مؤمنان پیش‌بینی شده، و بدین سبب، با ثبوت «تکلیف»، بر خداوند واجب است که بر مبنای لطف عمل کند و امام را که وجودش برای وجود تکلیف ضروری است، تعیین نماید. در این تفسیر از وجود امام، امام صرفاً یک مفسر قرآن و سنت نبوی نیست، بلکه به عنوان رئیس جامعه مؤمنان، کسی است که دارای نفاذ امر و نهی است و طاعتش مفروض است و از این رو، ریاست او، ریاست مطلقه به حساب می‌آید. صرف وجود چنین کسی در هنگامی‌که از وجوب تکلیف و ثبوت آن سخن گفته می‌شود، برای مؤمنان امری واجب است، چه، مقتضای لطف باری تعالی است. بر این اساس، تصرف امام در امت، لطف است و مصلحت دینی آنان را در بر دارد. متکلمان در استدلال به قاعده لطف، افزون بر ثبوت تکلیف عقلی، ارتفاع عصمت را نیز شرط کرده‌اند، به این معنا که هنگامی‌می‌توان بر وجود امام به عنوان لطف تأکید کرد که مکلفان از عصمت برخوردار نباشند و از این رو، برای انجام دادن واجب و امتناع از قبیح، به وجود رئیس نیازمند باشند. طبعاً برای چنین رئیسی عصمت ضروری است، چه، مقتضای درونمایه قاعده لطف است و از آنجا که تنها خداوند کاشف از عصمت امام است، امت را به انتخاب کردن امام راهی نیست و بنابراین، نمی‌توان برپایه استدلال به وجود امامت به عنوان ریاست الهی جامعه مؤمنان، برای «اختیار» جامعه مؤمنان، شأنی در انتخاب امام مفروض دانست، زیرا جدا از لطف و نص، کشف عصمت امام نیز از سوی مردم امکان ناپذیر است. بر این اساس، طبق قاعده لطف که متکلمان امامی‌بر مبنای آن منظومه امامت را در دوره‌های شیخ مفید و شاگردانش تنظیم کردند، با ثبوت عدم عصمت در یک شخص، نمی‌توان از انتخاب او از سوی مردم و دینی بودن ریاست مطلقه وی و نیز ابتنای آن بر مصالح دینی مؤمنان سخن گفت، زیرا برطبق این قاعده، به صرف وجود مصالح دینی در ریاست امام، وجود و تعیین و عصمت او ضرورت می‌یابد و بر خدا واجب می‌شود که از باب لطف او را تعیین نماید (نک: همان، ۴۶؛ سید مرتضی، الذخیره، ۴۰۹ بب؛ شیخ طوسی، الغیبه، ۳- ۱۵؛ نیز نک: مکدرموت، ۱۰۵ بب).
