مشروعیت در فقه سیاسی: تفاوت میان نسخه‌ها

مشروعیت در فقه سیاسی (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲۷ مهٔ ۲۰۲۱، ساعت ۰۸:۲۱

۸٬۶۶۸ بایت اضافه‌شده ، ‏۲۷ مهٔ ۲۰۲۱

←‏پرسش مستقیم

دیداریویکی‌متن

Jaafari

مدیران

۷۳٬۳۴۳

ویرایش

@@ خط ۴۳: / خط ۴۳: @@
 از سوی [[امام خمینی]] در باب ملاک و [[خاستگاه مشروعیت]] [[حکومت در عصر غیبت]] سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه [[انتصاب الهی]] را ملاک [[مشروعیت حکومت]] [[دینی]] در [[عصر غیبت]] دانسته و از سوی دیگر، پس از [[انقلاب]]، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در [[انتخاب مردم]] جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و [[انتخاب مردمی]] دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>.
+==مشروعیت در کلیات فقه سیاسی==
+جستجوی [[عدل]] در کتاب [[جمهور]] [[افلاطون]] نتیجه‌ای در بر دارد که [[اندیشمندان]] امروز آن را [[مشروعیت]] می‌نامند؛ به بیان دیگر هر چند سخن [[منظم]] از مشروعیت در آثار یونان باستان دیده نمی‌شود، نتیجه بحث از مفاهیمی چون [[عدالت]]، مشروعیت را نشان می‌دهد. سیسرو در دوره [[امپراتوری]] [[روم]]، مشروعیت را [[قانونی بودن]] [[حکومت]] معنا کرد<ref>عالم، مبانی علم سیاست، ص۱۰۶.</ref>. نگاه منفی اندیشمندان قرون وسطی به [[دولت]] و تلقی [[شر]] ضروری از آن، چرایی [[اطاعت]] از دولت را در تاوان [[گناه]] نخست [[انسان]] می‌دانست و بر همین اساس خواست [[خداوند]] را وجود [[حاکمان]] معرفی می‌کرد و نوعی [[مشروعیت الهی]] را [[القا]] می‌کرد که سنخیتی با مشروعیت الهی در اندیشه‌های شرقی نداشت. هابز به دنبال اتمام کار ماکیاول، مبنای مشروعیت را از [[آسمان]] به [[زمین]] آورد و با طرح [[نظریه]] [[قرارداد اجتماعی]] بر آن شد که [[مردم]] به منظور [[حفظ]] [[صلح]] و [[امنیت]]، [[تصمیم]] به اعطای برخی آزادی‌های خود به حکومت گرفتند؛ از این‌رو دستگاه [[حاکم]] مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد. سنگ‌بنای نگرش‌های جدید به مشروعیت را هابز نهاد. از نظر وی، مهم‌ترین میل بشری میل به صیانت از نفس است. این [[تمایل]] در [[وضع طبیعی]] انسان امکان تحقق نداشت؛ زیرا [[انسان‌ها]] با یکدیگر خشن‌اند و به اصطلاح گرگ یکدیگرند؛ لذا برای دستیابی به نیازهای خود دیگران را نادیده می‌گیرند و حتی [[اقدام]] به [[جنگ]] با یکدیگر و کشتن هم می‌کنند. چنین وضع طبیعی‌ای که به [[اذعان]] هابز و دیگر [[اصحاب]] قرارداد اجتماعی، وضعی فرضی است، سبب می‌شود که انسان طبیعی از [[آزادی]] مطلق خود چشم بپوشد و با [[عقد]] قراردادی میان خود، بخشی از آزادی خویش را به [[قدرت]] فانقه‌ای به نام [[حاکمیت]] واگذارد و در مقابل، امکان صیانت از نفس را اخذ کند<ref>هابز، لویاتان، ص۱۸۹-۱۹۴.</ref>؛ بنابراین «اعطای قدرت به حاکمیت از جانب مردم» چرایی علت اطاعت از دولت است. این تقریر هابز را باید زمینی کردن مشروعیت نامید. بعد از هابز، دیگر [[اصحاب]] [[قرارداد]]، این نظر را تکمیل کردند. تفاوت نگرش در اصل قرار داد [[اجتماعی]] سبب شد که لاک مفهوم رضایت را در [[مشروعیت]] دخیل گرداند. لاک بر آن بود که [[وضع طبیعی]] [[انسان]]، وضع [[جنگ]] و [[ناامنی]] نیست؛ از این‌رو [[انسان‌ها]] با [[رضایت]] خود و به دور از [[اجبار]] [[طبیعت]]، [[اقدام]] به انعقاد [[قرارداد اجتماعی]] کردند؛ بنابراین استمرار عنصر رضایت در [[دولت]] مهم تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد لاک، [[حکومت]] تا زمانی [[مشروع]] است که موجب [[رضایت مردم]] باشد<ref>لاک، رساله‌ای درباره حکومت، ص۱۸۶.</ref>.
+فراز و فرودهای نگاه به انسان از یک سو و خاستگاه دولت از سوی دیگر موجب تحولات بسیاری در مفهوم مشروعیت شد. ماکس وبر، [[فیلسوف سیاسی]] قرن نوزدهم میلادی نوعی تقسیم‌بندی از [[مشروعیت سیاسی]] ارائه می‌دهد که مبنای [[سخن گفتن]] از این مفهوم [[سیاسی]] طی دو قرن اخیر شده است. وبر [[معتقد]] است که [[اقتدار]] هر [[حکومتی]] به معنای «احتمال [[اطاعت]] کردن گروه مشخصی از افراد از [[فرامین]] خاصی که از منبع مشخص صادر می‌شوند»<ref>وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۰.</ref>، است؛ از این‌رو اقتدار دو سوی [[اعمال]] از جانب سرور و اطاعت از جانب پیرو دارد. منابع اقتدارآفرین می‌توانند کاملاً مادی باشند یا انگیزه‌های ارزشی را شامل شوند؛ اما هر [[سروری]] خود را محدود به این منابع نمی‌کند و سعی در استفاده از منابع دیگر برای تقویت مشروعیت خود دارد. به [[اعتقاد]] وبر، بدون توجه به مشروعیت، اقتدار نیز از بین می‌رود؛ به عبارت دیگر منابع اقتدارآفرین بدون [[احساس]] اقناع در [[تبعیت]] از دولت، بی‌اثر خواهند بود. در واقع وبر مشروعیت را اقتدار موجه می‌داند؛ از این‌رو تفاوت در خاستگاه‌های مشروعیت که و بر آن را انواع [[خالص]] اقتدار مشروع می‌نامد، تفاوت در انواع اقتدار را نیز به همراه خواهد داشت؛ مثلاً مشروعیتی که برخاسته از [[عقاید]] سنتی است، اقتداری متفاوت با مشروعیت برآمده از اصول عقلایی است.
+وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای [[حکومت‌ها]] متصور است:
+#'''عقلایی''': مبتنی بر [[اعتقاد]] به [[قانونی بودن]] مقررات موجود و [[حق]] [[اعمال قدرت]] در چارچوب آن؛
+#'''سنتی''': اعتقاد به [[مشروعیت]] افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را [[تأیید]] می‌کند؛
+#'''کاریزمایی''': مشروعیت استثنایی به خاطر [[تقدس]]، [[قهرمانی]] یا [[سرمشق]] بودن یک فرد<ref>وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۳.</ref>. هر یک از این سه نوع [[اقتدار]] خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند.
+بنابراین سرآغاز مشروعیت در روش شکل‌گیری [[دولت]] و چگونگی [[کسب قدرت]] است. تا آن هنگام که [[خداوند]] [[قدرت]] را به [[دولت‌ها]] [[عطا]] می‌کرد، [[مشروعیت الهی]] بود و [[مردم]] و [[رأی]] ایشان در مشروعیت [[حکومت‌ها]] دخیل نبود؛ اما آن هنگام که [[تشکیل دولت]] با [[قرارداد اجتماعی]] و به دست [[بشر]] صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در [[منبع مشروعیت]] سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از [[مشروعیت مردمی]] راهی جز اجرای [[تمایلات]] و تصمیمات مردم با [[نظارت]] خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد [[اجتماعی]] به ناچار به دولت [[لیبرال]] لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد<ref>ر.ک: پولادی، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران: مرکز، ۱۳۸۰.</ref>. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در [[اندیشه شیعی]] نقش مهمی برای مردم قائل است.<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۱.</ref>
 ==پرسش مستقیم==