برهان حدوث در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
←منابع
(←منابع) |
|||
| خط ۵۲: | خط ۵۲: | ||
برای [[اثبات]] حدوث عالم، تقریر دیگری نیز با استفاده از [[قوانین]] [[علوم تجربی]] ارائه شده است: قانون ترمودینامیک ثابت کرده است که جهان پیوسته رو به وضعی روان است که در آن، تمام اجسام به درجه حرارت [[پست]] مشابهی می‌رسند و دیگر انرژی قابل [[مصرف]] وجود نخواهد داشت. در آن حالت، [[زندگی]] ناممکن خواهد بود. اگر جهان آغازی نداشت و از ازل موجود بود، باید پیش از این، چنین حالت [[مرگ]] و رکود حادث شده باشد. [[خورشید]] سوزان، [[ستارگان]] و [[زمین]] آکنده از زندگی، [[گواه]] صادق است بر اینکه آغاز جهان، در زمان اتفاق افتاده و لحظه خاصی از زمان آغاز پیدایش آن بوده است<ref>اثبات وجود خدا، ص۲۱؛ نیز ر.ک: قواعد العقائد، ص۴۳.</ref>. در این تقریر نیز مانند سخن [[متکلمان اسلامی]]، ادعا این است که عالم [[طبیعت]]، مسبوق به عدم زمانی است، ولی از عهده اثبات آن بر نمی‌آید؛ چه اینکه این نکته در اصل [[تصور]] صحیحی ندارد. البته با این [[استدلال]] میتوان ثابت کرد که عالم [[طبیعت]]، از نظر امتداد زمانی محدود است و نمی‌توان آن را نامتناهی دانست.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۶۲-۱۶۳.</ref>. | برای [[اثبات]] حدوث عالم، تقریر دیگری نیز با استفاده از [[قوانین]] [[علوم تجربی]] ارائه شده است: قانون ترمودینامیک ثابت کرده است که جهان پیوسته رو به وضعی روان است که در آن، تمام اجسام به درجه حرارت [[پست]] مشابهی می‌رسند و دیگر انرژی قابل [[مصرف]] وجود نخواهد داشت. در آن حالت، [[زندگی]] ناممکن خواهد بود. اگر جهان آغازی نداشت و از ازل موجود بود، باید پیش از این، چنین حالت [[مرگ]] و رکود حادث شده باشد. [[خورشید]] سوزان، [[ستارگان]] و [[زمین]] آکنده از زندگی، [[گواه]] صادق است بر اینکه آغاز جهان، در زمان اتفاق افتاده و لحظه خاصی از زمان آغاز پیدایش آن بوده است<ref>اثبات وجود خدا، ص۲۱؛ نیز ر.ک: قواعد العقائد، ص۴۳.</ref>. در این تقریر نیز مانند سخن [[متکلمان اسلامی]]، ادعا این است که عالم [[طبیعت]]، مسبوق به عدم زمانی است، ولی از عهده اثبات آن بر نمی‌آید؛ چه اینکه این نکته در اصل [[تصور]] صحیحی ندارد. البته با این [[استدلال]] میتوان ثابت کرد که عالم [[طبیعت]]، از نظر امتداد زمانی محدود است و نمی‌توان آن را نامتناهی دانست.<ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۶۲-۱۶۳.</ref>. | ||
==برهان حدوث در دانشنامه بزرگ اسلامی== | |||
این برهان که باید آن را به تعبیر دقیق‌تر «دلیل حدوث» نامید، عنوانی عام است که بر [[ادله]] نظری [[متکلمان]] در [[اثبات وجود خدا]] میتوان اطلاق کرد. [[اندیشه]] حدوث وجه اشتراک برهان‌های [[کلامی]] متفاوتی است که کم‌وبیش قابل صورت‌بندی در قالبی واحدند. بدین‌گونه، اصول و مفاهیم بنیادی این نوع برهان که آن را از برهان‌های [[فلسفی]] اثبات وجود خدا متمایز می‌کند، نمونه‌ای از روش ویژه [[تفکر]] کلامی محسوب می‌شود. | |||
به رغم تفاوت‌های بنیادی میان نگرش [[معتزله]] و [[مکتب]] [[اعتقادی]] [[اهل سنت]] که محور عمده آن را مسأله [[ارزش]] [[عقل]] بشری در [[معرفت دینی]] تشکیل می‌دهد، [[اعتقاد]] به برهان‌پذیر بودن وجود [[خدا]] از وجوه مشترک میان معتزله و [[اشاعره]] است. در این زمینه آنچه محل اصلی [[اختلاف]] را آشکار می‌کند، از یک‌سو جنبه تکلیفی بحث نظری درباره [[معرفت خدا]]، و از سوی دیگر نتایج و لوازم نظری و عملی اعتقاد به وجود اوست؛ اما با آنکه معتزله در طرح مباحث نظری پیشگام بوده‌اند، کمبود متون متعلق به معتزلیان متقدم، امکان [[آگاهی]] تفصیلی به روش‌های آنان در اثبات وجود خدا را نمی‌دهد. با این همه، در مباحثی که [[متکلمان اشعری]] در این زمینه داشته‌اند، باید سهم تفکر معتزله را در نظر گرفت. | |||
ساختار کلی اغلب دلیل‌هایی که متکلمان بر [[اثبات وجود]] باری آورده‌اند، بر دو اصل [[استوار]] است: نخست [[سرشت]] آغاز شونده و ناپایدار [[جهان]] (حدوث) و دوم [[نیازمندی]] هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث که به او هستی و تعین بخشد. | |||
الف) مفهوم حدوث برخلاف آنچه در تبیین‌های [[فیلسوفان مسلمان]] از نسبت میان مبدأ وجود و جهان مخلوق به کار رفته، و به دو گونه حدوث ذاتی و زمانی تقسیم شده است، پیش از [[فلاسفه]] در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته، و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن [[تصور]] نمی‌شده است. در این معنا جهان حادث چیزی است که زمانی وجود نداشته، و سپس در مقطعی از [[زمان]] پدید آمده است<ref>مانکدیم، احمد، تعلیق شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، ص۹۴؛ ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، ص۲۸.</ref>. بخش چشم‌گیری از کوشش‌های [[فکری]] [[متکلمان]] به [[اثبات]] اصل حدوث [[جهان]] اختصاص داشته است که مقدمه نخست [[برهان]] بر [[ضرورت]] وجود باری را به دست می‌دهد. تنوع برهان‌های متکلمان بیشتر حاصل این دلیل‌های گوناگون است که بر اصل حدوث جهان اقامه کرده‌اند: | |||
#استدلالی که [[شهرستانی]] آن را به [[ابوالحسن باهلی]] نسبت داده است<ref>شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ص۱۲.</ref>، مبتنی بر نوعی [[قیاس]] تمثیلی میان وضع موجودات و کل جهان مخلوق است. مطابق این‌گونه [[استدلال]] که [[اشعری]] نیز آن را در اللمع (ص ۶ -۷) آورده است، موجودی مانند [[انسان]] نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل [[رشد]] و کمال رسانده باشد، همچنان‌که ساختمان به خودی خود از [[خاک]] پدید نمی‌آید. بنابراین، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر وابسته به فعل صانعی [[مدبر]] است. اشعری این فرض را که ماده‌ای نخستین همچون نطفه برای انسان قدیم باشد، مردود می‌شمارد؛ زیرا آنچه قدیم است، نمی‌تواند در معرض تأثر و تطور قرار گیرد که اینها از ویژگی‌های حدوث است. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از [[برهان نظم]] یا [[اتقان صنع]] نیز به شمار آید، از [[سیاق]] برخی [[آیات قرآنی]]<ref>برای نمونه، نک: {{متن قرآن|وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ}} «و بی‌گمان ما انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم * سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار نهادیم * سپس نطفه را خونی بسته و آنگاه خون بسته را گوشتپاره‌ای و گوشتپاره را استخوان‌هایی آفریدیم پس از آن بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم سپس آن را آفرینشی دیگر دادیم؛ پس بزرگوار است خداوند که نیکوترین آفریدگاران است» سوره مؤمنون، آیه ۱۲-۱۴.</ref> در تذکار به [[آفرینش الهی]] برگرفته شده است. | |||
#در دلیل دیگری که به [[اشعری]] نسبت داده شده است، بر مبنای پذیرش نظریه ذره (اتم یا جزء لایتجزا یا جوهر فرد) قدیم بودن هیأت ترکیبی [[جهان]] [[نفی]] می‌شود. مطابق نگرش عام [[متکلمان]] جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از [[اجتماع]] و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند [[ازلی]] فرض شوند، جز در [[گسستگی]] و [[پیوستگی]] با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان [[طبیعت]] کافی باشند. بنابراین، [[آفرینش جهان]] مستلزم عاملی پیشین است که این فرایندهای ترکیبی ذرات را پدید آورد و از همین‌رو، [[جهانی]] که نمی‌توانسته است بر [[آفرینش]] امری حادث مقدم باشد، خود ناگزیر حادث است<ref>شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ص۱۱.</ref>. | |||
#[[اعتقاد]] به اینکه تمامی اجزاء جهان متشکل از دو جنس بنیادی جوهر و عرضند، از اصول مهم در [[کلام اسلامی]] است که به ویژه در [[سنت]] [[اشاعره]] بسط و تأکید بیشتری یافته است. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم [[کلامی]] - برخلاف معنی مصطلح آن در [[فلسفه]] ارسطویی - بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق می‌شود که اجسام از ترکیب آنها پدید آمده‌اند. عرض که مایه تمایز و منشأ اوصاف هر یک از جوهرهاست، از جوهر جدایی‌ناپذیر است. بنابراین، هم یکایک ذرات و هم اجسام که متشکل از ذراتند، نمی‌توانند تهی از عرض باشند. از سوی دیگر عرض کیفیتی ذاتاً ناپایدار است که بنابر اصل مشهورِ «عرض دو لحظه نمی‌پاید»، دوام آن مستلزم آفرینش پیاپی است و این چیزی جز حدوث نیست. بدین‌گونه، جوهر ملازم با چیزی حادث است که مقدم بر آن حادث وجود نمی‌تواند یافت. از اینجا حادث بودن جواهر و در نتیجه سراسر جهان اجسام [[اثبات]] می‌شود<ref>باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش جوزف مکارتی، ص۱۷-۱۸، ۲۲-۲۳؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، ص۲۳؛ همو، الشامل، ص۹۸؛ همو، لمع الادلة، به کوشش فوقیه‌حسین محمود و محمود خضیری، ۷۶-۷۹؛ درباره بیان معتزله، نک: مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، ص۹۲- ۹۵؛ ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش مکدرموت و مادلونگ، ص۹۶-۱۰۰، ۱۴۶؛ درباره پاسخ‌های ابن رشد، نک: ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۴۹-۵۳.</ref>. | |||
[[ابن حزم]] که مخالف نظریه جزء لایتجزاست، صورت دیگری از این [[برهان]] را طرح کرده است که مطابق آن حدوث [[اعراض]] دلیل بر حدوث افراد است. نظیر این‌گونه [[استدلال]] را که مستقل از مفهوم ذره است، [[فارابی]] نیز در رساله «القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین» <ref>القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین؛ ص ۸۷ -۹۰.</ref> بازگو کرده است. مقدمه اول آن این است که هر جسمی مرکب است و هر مرکبی همراه با عرضی لاینفک است. فارابی که این نوع استدلال را به عنوان نمونه‌ای از قیاس‌های مرکب [[متکلمان]] یاد می‌کند، می‌گوید: مقدمات این قیاس‌ها خود مبتنی بر قیاس‌های دیگری هستند که متکلمان [[اثبات]] برخی از آنها را تا مبانی اولیه‌شان دنبال نکرده‌اند<ref>نک: باقلانی، محمد، التمهید، ص۳۸-۳۹.</ref>. | |||
صورت‌های دیگری از استدلال بر پایه حدوث اعراض در میان متکلمان رواج داشته است. یکی از [[ادله]] مشهور در این زمینه بر مبنای حرکت و سکون است. [[جسم]] خالی از حرکت و سکون نیست و این هر دو عرض و حادثند. مبانی این [[حکم]] موضوع بحث‌های طبیعی گسترده‌ای در آثار [[کلامی]] متأخرتر بوده است<ref>فخرالدین رازی، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، ج۴، ص۲۴۵؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، ص۲۴۵-۲۴۷.</ref>. | |||
حدوث به مفهومی که متکلمان در این برهان‌ها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با [[نیازمندی]] مستمر به [[آفریدگار]] است. بنابراین، آنچه از راه برهان‌های حدوث درباره [[سرشت]] حادث [[مخلوقات]] گفته می‌شود، نه تنها بر [[خلق]] آغازین، بلکه بر همه حالات و فعلیت‌های جاری حادثات [[صدق]] می‌کند. به این اعتبار علیت نمی‌تواند [[واقعیت]] [[تحول]] اشیاء و اتصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین کند؛ زیرا وقوع هر رویدادی، از این دیدگاه، به منزله [[آفرینش]] آن به [[قدرت مطلق الهی]] است. [[متکلمان اشعری]] به [[صراحت]] [[معتقد]] بودند که حادث با همه صفات خود به محدِث تعلق دارد و [[خداوند]] هر چیزی را با جوهر و [[اعراض]] آن یکجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه، به همان صورتی که هستند، مصنوع آفریدگارند<ref>نک: ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، ص۳۸، ۲۵۳-۲۵۴؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، ص۷۰-۷۱.</ref>. | |||
ب) مقدمه دوم [[برهان حدوث]] این است که [[جهان]] مخلوق با [[وصف]] حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. [[اثبات]] این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند: | |||
#[[باقلانی]] در [[استدلال]] بر این [[ضرورت]] می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه [[برهان]] [[فلسفی]] نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است، [[ثابت]] می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد<ref>باقلانی، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند که در میان متکلمان اشعری پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در [[مقام]] حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند بجز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین، لازم بوده است که عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت» پذیرش [[صور]] گوناگون را داراست، صورت معینی را اختصاص داده باشد<ref>باقلانی، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>. | |||
#جوینی در تقریر کامل‌تری از آنچه [[باقلانی]] به [[صحت]] تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در [[استدلال]] دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی، شبیه به مفهوم [[فلسفی]] امکان است. این دلیل مستقل که [[ابن رشد]] آن را از رساله گمشده جوینی به نام النظامیه نقل می‌کند، بر دو مقدمه [[استوار]] است: نخست اینکه [[جهان]] و هر چه در آن است، جایز است که یکسره به گونه‌ای دیگر باشد. دوم اینکه آنچه جواز در آن راه دارد، حادث است و بنابراین، نیازمند فاعلی است که یکی از گونه‌های جایز را به آن تخصیص دهد<ref>ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۵۴ - ۵۵، ۶۰؛ جوینی، عبدالملک، لمع الادلة، ۸۰ -۸۱؛ همو، الارشاد، ص۱۸-۱۹؛ شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۱۵-۱۶، ۳۹-۴۰؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، ج۱، ص۷۸؛ درباره استفاده از این مفهوم در ادلة معتزله، نک: ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، ص۱۶۷.</ref>. | |||
#[[غزالی]] در الاقتصاد [[برهان]] خود را بر وجود [[خدا]] با اصل حدوث جهان آغاز می‌کند و به این [[حکم]] می‌رساند که هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را که وجود و عدم آن امکان دارد، به وجود آورد. وی توضیح می‌دهد که مقصود او از امکان این است که هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث در حالتی که نسبت به بودن و نبودن امکان مساوی داشته باشند، نمی‌توانند به خودی خود به وجود آیند، بلکه وجود آنها مستلزم وجود مرجِحی است که آنها را به جانب وجود براند. برای غزالی که بیشترین [[حمله]] را در تهافت الفلاسفه متوجه اصل علیت می‌سازد، سببیت و امکان معنایی غیر از مفهوم فلسفی آنها دارد، چنانکه خود او تأکید می‌کند که مرادش از سببیت چیزی جز ترجیح نیست<ref>غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۹-۲۰.</ref>. بدین‌گونه، برهانی که غزالی براساس مفهوم «ترجیح» می‌آورد، با آنکه مانند دیگر [[براهین]] [[متکلمان]] مبتنی بر مقدمه‌ای در حدوث [[جهان]] است، برهانی متفاوت به شمار می‌آید. غزالی در اینجا از مفهوم [[وجوب]] و امکان [[ابن سینا]] متأثر بوده است، اما دیدگاه او با لوازم [[فلسفی]] این مفهوم نسبتی ندارد. به [[عقیده]] او سببیت به معنای [[ضرورت]] صدور ترتب عِلّی که در [[برهان]] ابن سینا موردنظر است، به قدیم بودن جهان و [[نفی]] [[قدرت]] و [[اراده الهی]] در [[آفرینش]] می‌انجامد<ref>غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، ص۸۹ - ۹۰؛ نیز نک: شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، ص۱۴-۱۷.</ref>. در دوره‌های پس از غزالی که مباحث فلسفی بسیاری به [[علم کلام]] راه یافت، مفهوم وجوب و امکان بر روایت‌های قدیم‌تر [[برهان حدوث]] افزوده شد و در مواردی به صورت برهانی مستقل درآمد<ref>نک: عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، ص۱۶۷؛ ابن میثم بحرانی، میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ص۶۳ -۶۸؛ علامة حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمدنجمی زنجانی، ص۵۹ -۶۰؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۴، ص۱۵-۲۰.</ref>. فخرالدین رازی در بیان اقسام برهان‌های متکلمان به [[ادله]] مبتنی بر امکان نیز پرداخته است؛ اما تمایز بین [[برهان امکان]] و برهان حدوث (اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست<ref>فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، ۲۱۶-۲۳۱؛ فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ص۷۰.</ref>. | |||
#برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر [[اثبات]] نیاز حادثات به [[مُحدِث]] آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد [[تسلسل]] پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و [[بی‌نیازی]] آن از [[خالق]] است<ref>باقلانی، محمد، التمهید، ص۲۴- ۲۵.</ref>. | |||
متکلمان در [[استدلال]] کلی بر ابطال تسلسل بر [[فلاسفه]] تقدم داشته‌اند. چنانکه [[ابن رشد]] اشاره می‌کند، اهمیت این اصل نزد متکلمان چندان بود که برخی از آنان ابطال تسلسل را مبنای طرح برهانی مستقل در اثبات [[آفرینش جهان]] قرار داده‌اند<ref>باقلانی، محمد، التمهید، ص۴۳؛ فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین، ص۲۷- ۲۸، ۸۲ -۸۴؛ آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، ص۹.</ref>. | |||
کتاب معروف یحیی نحوی در رد برهان‌های پروکلس بر ازلیت [[جهان]] که از حدود قرن ۴ق/۱۰م در [[جهان اسلام]] شناخته شده بود<ref>نک: ابن خمار، حسن، «مقالة فی ان دلیل یحیی النحوی علی حدث العالم اولی بالقبول من دلیل المتکلمین اصلاً»، الافلاطونیة المحدثة عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، ص۲۴۳-۲۴۷؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز وکیل، ج۲، ص۲۰۸-۲۱۲.</ref>، به [[عقیده]] [[ابن رشد]] و [[ابن میمون]] منبعی برای [[متکلمان]] در [[اثبات]] تناهی ابعاد و ابطال [[تسلسل]] بوده است. ابن رشد خود عقیده متکلمان را در این باره مردود شمرده است<ref>ابن رشد، «السماع الطبیعی»، رسائل، ص۱۱۰-۱۱۱؛ ابن میمون، موسی، دلالة الحائرین، به‌کوشش حسین آتای، ج۱، ص۱۸۵؛ برای بحثی تطبیقی در این زمینه، نک: Two Criticism of the Cosmological Argument n، ibid، Wolfson، H. A.، The Philosophy of the Kalam، Harvard etc.، ۱۹۷۶. P۴۱۰.</ref>. | |||
[[اندیشه]] [[کلامی]] حدوث با آنکه مورد پذیرش [[فلاسفه]] نیست، بر دیدگاه‌های آنان درباره مبدأ هستی تأثیر نهاده است، اما این تأثیر در اندیشه کندی چنان بوده است که او را از دیگر [[فیلسوفان]] متمایز می‌کند. کندی برخلاف [[تعالیم]] ارسطویی و نوافلاطونی برای [[مخلوقات]] حدوث زمانی قائل شده، و در [[اثبات وجود خدا]] از گونه‌ای [[برهان حدوث]] بهره گرفته است<ref>ابن رشد، «السماع الطبیعی»، رسائل، ص۱۱۳-۱۲۲، ۲۰۶-۲۰۷.</ref>.<ref>[https://lib.eshia.ir/23022/11/4698 کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۱۱، ص۴۶۹۸]</ref> | |||
== منابع == | == منابع == | ||