برهان حدوث در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها

در [[کتب روایی]] نقل شده که [[غالب]] [[دانشمندان اسلامی]] آن را دال بر حدوث عالم دانسته‌اند<ref>البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۱.</ref>. مطابق آنچه در کتب [[کلامی]] بدان تصریح شده، برهان حدوث، در [[زمان]] [[ابوالهذیل علاف]] و شاگردش [[نظام]]، برهانی رایج بوده، و تقریرات این دو در متون [[کلامی]] آمده است<ref>الانتصار، ص۸۹؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۵.</ref>. پس از آن دو، دیگر [[متکلمان]] به این [[برهان]] استناد جسته و آن را پرورش دادند. از قدمای متکلمان، [[شافعی]]<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳.</ref> و [[شیخ صدوق]]<ref>التوحید، ص۲۹۷.</ref> به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان [[فیلسوفان]] نیز از کلمات [[فارابی]] در [[فصوص الحکم]]<ref> فصوص الحکم، ص۹۰.</ref>، استناد به این برهان استفاده می‌شود. برخی سابقه [[برهان حدوث]] را پیش از [[اسلام]] و برگرفته از [[کلام]] فرفوریوس دانسته‌اند<ref>علم کلام جدید، ص۲۸.</ref>، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش [[ابراهیم خلیل]]{{ع}} است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۴؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱.</ref>. در اهمیت این برهان نزد متکلمان همین بس که مناط جدایی [[خالق]] از مخلوق را به قدم و حدوث دانسته و گفته‌اند: «[[خداوند]] با [[وصف]] قدیم بودن، از [[مخلوقات]] متمایز می‌شود چنانکه مخلوقات با وصف حدوث از وی جدا می‌گردند»<ref>الانصاف، ص۳۲.</ref>. با توجه به اینکه بسیاری از متکلمان، مناط [[نیازمندی]] به علت را حدوث دانسته یا دست‌کم حدوث را در مناطِ نیازمندی دخیل می‌دانند، [[برهان]] آنان «برهان لمّی» محسوب شده<ref>جامع الأفکار، ص۱۰۷؛ رحیق مختوم، ج۲، ص۳۷.</ref> و در آن، نخست به [[اثبات]] حدوث عالم پرداخته سپس محدِث قدیم را برای عالم اثبات می‌کنند. در این برهان، افزون بر محدِث قدیم، صفت [[اختیار]] او نیز اثبات می‌شود؛ زیرا بر اساس این برهان، صدور اجسام از راه امکان و اختیار است، نه [[وجوب]]، و معنای [[قادر]] مختار این است که تأثیرش در مقدور از راه امکان و اختیار باشد، نه ایجاب<ref>اعلام النبوة، ص۱۰؛ الرسائل العشر، رسالة الاعتقادات، ص۱۰۴؛ لمع الادلة، ص۹۱؛ العقیدة النظامیة، ص۲۰؛ چهارده رساله، ص۲۸.</ref>. برخی این ثمره را نپذیرفته و آن را بر [[نظریه]]متکلمان در تعریف و ماهیت [[قدرت]] مبتنی دانسته‌اند که می‌گویند بین فاعلِ قادر و فعلش باید فاصله زمانی باشد<ref>تبیین براهین اثبات خدا، ص۱۷۵.</ref>. استحاله دور و [[تسلسل]]<ref>مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۲۰؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۲۸؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷؛ شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref> و استحاله تعاقب حوادث نامتناهی<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ قواعد العقائد، ص۴۱-۴۳.</ref> از پیش‌فرض‌های [[برهان حدوث]] هستند.

== ساختار برهان حدوث نزد متکلمان ==

#استدلالی که [[شهرستانی]] آن را به [[ابوالحسن باهلی]] نسبت داده است<ref>شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۲.</ref>، مبتنی بر نوعی [[قیاس]] تمثیلی میان وضع موجودات و کل جهان مخلوق است‌. مطابق این‌گونه [[استدلال]] که [[اشعری]] نیز آن را در اللمع (ص ۶ -۷) آورده است‌، موجودی مانند [[انسان]] نمی‌تواند خود را از مرحله آغازین پیدایش به مراحل [[رشد]] و کمال رسانده باشد، همچنان‌که ساختمان به خودی خود از [[خاک]] پدید نمی‌آید. بنابراین‌، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر وابسته به فعل صانعی [[مدبر]] است‌. اشعری این فرض را که ماده‌ای نخستین همچون نطفه برای انسان قدیم باشد، مردود می‌شمارد؛ زیرا آنچه قدیم است‌، نمی‌تواند در معرض تأثر و تطور قرار گیرد که اینها از ویژگی‌های حدوث است‌. این استدلال بسیط که باید نمونه‌ای از [[برهان نظم]] یا [[اتقان صنع]] نیز به شمار آید، از [[سیاق]] برخی [[آیات قرآنی]]<ref>برای نمونه‌، نک: {{متن قرآن|وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ}} «و بی‌گمان ما انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم * سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار نهادیم * سپس نطفه را خونی بسته و آنگاه خون بسته را گوشتپاره‌ای و گوشتپاره را استخوان‌هایی آفریدیم پس از آن بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم سپس آن را آفرینشی دیگر دادیم؛ پس بزرگوار است خداوند که نیکوترین آفریدگاران است» سوره مؤمنون، آیه ۱۲-۱۴.</ref> در تذکار به [[آفرینش الهی]] برگرفته شده است‌.

#در دلیل دیگری که به [[اشعری]] نسبت داده شده است‌، بر مبنای پذیرش نظریه ذره (اتم یا جزء لایتجزا یا جوهر فرد) قدیم بودن هیأت ترکیبی [[جهان]] [[نفی]] می‌شود. مطابق نگرش عام [[متکلمان]] جهان ترکیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر که اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از [[اجتماع]] و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هرچند [[ازلی]] فرض شوند، جز در [[گسستگی]] و [[پیوستگی]] با یکدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان [[طبیعت]] کافی باشند. بنابراین‌، [[آفرینش جهان]] مستلزم عاملی پیشین است که این فرایندهای ترکیبی ذرات را پدید آورد و از همین‌رو، [[جهانی]] که نمی‌توانسته است بر [[آفرینش]] امری حادث مقدم باشد، خود ناگزیر حادث است<ref>شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، به کوشش آلفرد گیوم‌، ص۱۱.</ref>.

[[ابن حزم]] که مخالف نظریه جزء لایتجزاست‌، صورت دیگری از این [[برهان]] را طرح کرده است که مطابق آن حدوث [[اعراض]] دلیل بر حدوث افراد است. نظیر این‌گونه [[استدلال]] را که مستقل از مفهوم ذره است‌، [[فارابی]] نیز در رساله «القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین‌» <ref>القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین‌؛ ص ۸۷ -۹۰.</ref> بازگو کرده است‌. مقدمه اول آن این است که هر جسمی مرکب است و هر مرکبی همراه با عرضی لاینفک است‌. فارابی که این نوع استدلال را به عنوان نمونه‌ای از قیاس‌های مرکب [[متکلمان]] یاد می‌کند، می‌گوید: مقدمات این قیاس‌ها خود مبتنی بر قیاس‌های دیگری هستند که متکلمان [[اثبات]] برخی از آنها را تا مبانی اولیه‌شان دنبال نکرده‌اند<ref>نک: باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۳۸-۳۹.</ref>.

ب) مقدمه دوم [[برهان حدوث]] این است که [[جهان]] مخلوق با [[وصف]] حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. [[اثبات]] این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند:

#جوینی در تقریر کامل‌تری از آنچه [[باقلانی]] به [[صحت]] تعبیر کرده بود، مفهوم «جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در [[استدلال]] دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی درمی‌آید که در عین داشتن ویژگی کلامی‌، شبیه به مفهوم [[فلسفی]] امکان است‌. این دلیل مستقل که [[ابن رشد]] آن را از رساله گمشده جوینی به نام النظامیه نقل می‌کند، بر دو مقدمه [[استوار]] است‌: نخست اینکه [[جهان]] و هر چه در آن است‌، جایز است که یکسره به گونه‌ای دیگر باشد. دوم اینکه آنچه جواز در آن راه دارد، حادث است و بنابراین‌، نیازمند فاعلی است که یکی از گونه‌های جایز را به آن تخصیص دهد<ref>ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، ص۵۴ - ۵۵، ۶۰؛ جوینی‌، عبدالملک‌، لمع الادلة، ۸۰ -۸۱؛ همو، الارشاد، ص۱۸-۱۹؛ شهرستانی‌، محمد، نهایة الاقدام‌، ص۱۵-۱۶، ۳۹-۴۰؛ نسفی‌، میمون‌، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه‌، ج۱، ص۷۸؛ درباره استفاده از این مفهوم در ادلة معتزله‌، نک: ملاحمی خوارزمی‌، محمود، المعتمد فی اصول الدین‌، ص۱۶۷.</ref>.

#برخی از متکلمان در تقریر خود از برهانی که بر [[اثبات]] نیاز حادثات به [[مُحدِث]] آورده‌اند، به مقدمه دیگری نیز در رد [[تسلسل]] پرداخته‌اند تا این فرض را نفی کنند که پیدایش حادثات از یکدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجه این فرض بی‌آغاز بودن جهان و [[بی‌نیازی]] آن از [[خالق]] است<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۴- ۲۵.</ref>.

== اقسام حدوث ==

#'''حدوث زمانی:‌''' منظور از حدوث زمانی یک موجود، یعنی آن موجود پس از این که در برهه‌ای از [[زمان]] وجود نداشته، پا به عرصه وجود گذارده است. با توجه به این معنا، مقصود از ایجادکننده کسی است که این موجود را از عدم به‌وجود آورده و پس از آنکه در زمانی وجود نداشته، ایجاد کرده است.

== روش حدوث اجسام ==

بیشتر متکلمان، برهان حدوث را به همین روش مطرح کرده<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>، آن را شیوه [[ابراهیم خلیل]]{{ع}} می‌دانند<ref>محصل افکار المتقدمین ص۳۳۷؛ مفتاح الباب، ص۸۳.</ref>. برخی این روش را بر روش حدوث صفات یا اعراض، ترجیح داده، وجوهی برای ترجیح آن بیان کرده‌اند<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. تقریر [[استدلال]] بدین نحو است: اجسام عالم حادثند و هر حادثی نیازمند [[محدث]] است؛ پس اجسام عالم نیازمند محدثند، و محدثِ اجسام، [[جسم]] و [[جسمانی]] نیست وگرنه دور یا تسلسل پیش می‌آید که [[باطل]] است، در نتیجه مؤثر در عالم، قدیم است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. با توجه به [[بدیهی]] نبودن مقدمه اول، برای [[اثبات]] آن به وجوه گوناگونی [[تمسک]] شده است<ref>الاربعین، ج۱، ص۳۲ - ۶۶؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲ – ۲۲۸.</ref>. [[قاضی عبدالجبار]] در این خصوص سه وجه مطرح می‌کند. در وجه اول، ابتدا از راه حدوث اعراض، وجود [[خدا]] و صفات وی را ثابت می‌کند و سپس از راه [[ادله]] سمعیه به حدوث اجسام می‌پردازد. در وجه دوم نیز از راه حدوث اعراض، وجود [[خداوند]] و قدم وی را ثابت کرده، سپس این‌گونه [[استدلال]] می‌کند که اگر اجسام قدیم باشند، مانند [[خدا]] خواهند شد و [[خداوند]] مانند ندارد. وی به هیچ کدام از این دو وجه اعتنا نکرده، به وجه سوم که مؤسس آن را [[ابوالهذیل علاف]] می‌داند، روی آورده، چنین می‌نویسد: هیچ جسمی خالی از [[اعراض]] حادث نیست، و آنچه از حوادث خالی نیست، خود حادث است<ref>شرح الأصول الخمسة، ص۹۴.</ref>. در این استدلال، منظور از اعراض، اکوان چهارگانه: حرکت سکون، [[اجتماع]] و افتراق است. گاهی نیز از میان اعراض، به حرکت و سکون توجه شده و این‌گونه استدلال می‌شود: اجسام از حرکت و سکون خالی نیست. حرکت و سکون حادثند و آن چه از حوادث خالی نیست حادث است؛ پس تمام اجسام حادث است<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷؛ درر الفوائد، ج۱، ص۴۳۵.</ref>. به هر حال، این استدلال بر حدوث اجسام که روش مشهوری است و در بسیاری از متون [[کلامی]] و [[فلسفی]] آمده است<ref>الانصاف، ص۱۷؛ التوحید، ص۲۹۸؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۲؛ التعلیقات، ص۳۷؛ رساله ما بعد الطبیعة، ص۱۷؛ القبسات، ص۲۶۳</ref>، متضمن چهار ادعاست: وجود اعراض، حدوث اعراض، خالی نبودن [[جسم]] از اعراض حادث و حادث بودن آنچه از حوادث خالی نیست. [[متکلمان]] برخی از اینها را [[بدیهی]] دانسته و برای برخی دلیل آورده‌اند<ref>شرح الاصول الخمسة، ص۹۵؛ تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۸۸.</ref>. وجه دیگری نیز برای [[اثبات]] حدوث اجسام بر اساس حرکت و سکون به صورت ذیل اقامه شده است: اگر جسم [[ازلی]] باشد، در ازل یا متحرک است یا ساکن؛ زیرا جسم بدون حیّز نیست، و چنانچه بیش از یک آن در حیّز واحد مستقر باشد، آن را ساکن گویند و اگر در آنِ ثانی در حیّز ثانی قرار گیرد، متحرک است. متحرک یا ساکن بودن جسم در ازل، [[باطل]] است؛ چون حرکت و سکون، هر دو مسبوق به غیر هستند، و ازلی مسبوق به غیر نیست. افزون بر این، با توجه به قاعده {{عربی|"ما ثبت قدمه امتنع عدمه"}}؛ «آن چه قدیم است عدم بر آن ممتنع است»<ref>محصل افکار المتقدمین، ص۲۱۶؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳۷؛ شرح المقاصد، ج۳، ص۱۱۱ و ۱۱۸؛ شوارق الالهام، ج۱، ص۱۴۴.</ref>؛ می‌‌توان گفت: اگر [[جسم]] در ازل ساکن باشد، زوال سکون از آن ممتنع است، و در نتیجه، حرکت جسم ممتنع خواهد بود که به طور قطع [[باطل]] است<ref>معالم اصول الدین، ص۳۱؛ قواعد العقائد، ص۴۳؛ شرح حکمة العین، ص۳۵۹؛ ایضاح المقاصد، ص۲۲۶.</ref>.

=== نقد نظریه بداهت ===

در پاسخ ایرادهای فوق گفته شده که اختلاف عقلا در مناط نیازمندی به علت است نه در نیازمندی حادث به محدث. به عبارت روشن‌تر، [[متکلم]] و [[فیلسوف]] هر دو قبول دارند که حادث، نیازمند محدث است، ولی در غیر حادث اختلاف دارند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۸۴ و ۱۲۹؛ مناهج الیقین، ص۵۱؛ قواعد المرام، ص۴۸.</ref>. استدلال آوردن برای این مقدمه نیز دلیل نظری بودن آن نیست؛ زیرا احتمال می‌رود که دلیل اقامه شده دلیلی تنبیهی باشد<ref>الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۵۸.</ref>. اما اینکه بگوییم نیاز داشتن حادث به سبب بدیهی است، ولی مطلوب، چیز دیگری است که نظری است، با آنچه از [[برهان حدوث]] [[انتظار]] می‌رود، موافقت ندارد؛ زیرا در برهان حدوث، با مقدمه دوم تنها می‌خواهیم محدث را [[اثبات]] کنیم، ولی اینکه محدث امری بدون تغییر و تبدیل است، با بطلان دور و [[تسلسل]] به دست می‌آید<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۲.</ref>. برخی که کبرای فوق را [[بدیهی]] نمی‌دانند از جمله [[ابوعلی جبائی]] و فرزندش [[ابوهاشم]] و [[پیروان]] آن دو، برای [[اثبات]] آن از [[قیاس]] غایب بر [[شاهد]] استفاده کرده، چنین می‌گویند: بدون تردید تحقق [[کارها]] و تصرفات ما [[انسان‌ها]]، نظیر [[قیام]] و [[قعود]] و غیر آن به وجود ما نیازمند است؛ چون با قصد و [[داعی]] ما تحقق می‌یابد. این [[نیازمندی]] به خاطر استمرار وجود یا عدم آنها نیست، بلکه به دلیل تجدد وجود آنهاست که همان حدوث است؛ پس اجسام عالم که در حدوث با تصرفات ما مشترک است، به [[محدث]] نیازمند است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۶؛ شرح الاصول الخمسة، ص۱۱۸؛ شرح جمل العلم والعمل، ص۴۳؛ دیوان الاصول، ص۲۹۶؛ تقریب المعارف، ص۳۹؛ تمهید الاصول، ص۱۹؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۷-۲۱۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۳.</ref>. [[فخر رازی]] در [[نقد]] این دلیل می‌گوید تمامیت این دلیل، بر [[بداهت]] نیازمندی حادث به محدث متوقف است<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۱۳.</ref>. عده‌ای نیز کبرای یاد شده را با کمک گرفتن از امکان، برهانی ساخته، می‌گویند هر حادثی ممکن است و هر ممکنی نیازمند مؤثر. دلیل ممکن بودن حادث، این است که حادث یعنی چیزی که معدوم بوده و سپس موجوده شده است، پس معلوم می‌شود که ماهیتش قابلیت عدم و وجود را داراست و معنای امکان نیز همین است<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۱۹؛ الشامل، ص۱۴۷؛ لمع الادلة، ص۹۰-۹۱؛ غایة المرام، ص۲۱؛ قواعد المرام، ص۵۹؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱؛ ارشاد الطالبین، ص۱۵۵.</ref>.  

== روش حدوث صفات یا [[اعراض]] ==

از این روش به دلیل [[آفاق و انفس]] که در [[قرآن]] {{متن قرآن|سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ}}<ref>«به زودی نشانه‌های خویش را در گستره‌های بیرون و پیکره‌های درونشان نشان آنان خواهیم داد تا بر آنها روشن شود که او راستین است؛ آیا بسنده نیست که پروردگارت بر همه چیز گواه است؟» سوره فصلت، آیه ۵۳.</ref> بدان اشاره شده تعبیر می‌شود<ref>الاربعین، ج۱، ص۱۳۰؛ شرح المواقف، ج۸، ص۴؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۲.</ref>. بی‌تردید این شیوه، از نظر کبرا با روش پیشین تفاوتی ندارد، تنها تفاوت در ناحیه صغرا (مقدمه اول) است. تقریر [[استدلال]] این‌گونه است که نطفه به علقه، مضغه، گوشت و [[خون]] [[تحول]] پیدا می‌کند (دلیل انفسی)، نیز [[اختلاف]] فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، [[باران]]، [[ابر]]، [[اختلاف]] احوال [[گیاه]] و حیوان بر ما روشن است (دلیل آفاقی). این تبدل و اختلاف حالات در خود انسان و موجودات بیرون از او، نشان حدوث آنهاست، پس به مؤثر نیازمند است و مؤثر در آن، [[طبیعت]] [[جسم]] نیست؛ زیرا اگر طبیعت جسم مؤثر بود، اثر آن در همه اعضا و اجزای موجودات به طور یکسان ظاهر میشد؛ چه طبیعت جسم، در اجزای [[متشابه]] به طور یکسان اثر میگذارد؛ به همین دلیل گفته شده است شکل طبیعی برای هر [[جسم]]، کره است. پس مؤثر در موجودات طبیعی، امری غیر از جسم است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳؛ الانتصار، ص۸۹-۹۰؛ اللمع، ص۱۵-۱۶؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲؛ تقریب المعارف، ص۳۶؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۴۰؛ درء تعارض العقل و النقل، ج۳، ص۸۲؛ کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۵.</ref>. برای [[اثبات]] صغرا ـ حدوث صفات و [[اعراض]] ـ چنین [[استدلال]] می‌شود: صفات متضاد نظیر حرارت و برودت، رطوبت و یبوست، با اینکه طبیعتشان بر افتراق است، در جسم واحد جمع میشوند، پس معلوم می‌شود [[اجتماع]] آن به سبب جامعی بوده است که آنها را مغلوب خود ساخته و جمع کرده است. [[مقهور]] بودن، دلیل [[ضعف]]، و ضعفِ یک چیز و [[نفوذ]] [[تدبیر]] در آن، دلیل حدوث آن است<ref>کتاب التوحید، ص۱۶؛ کنز الفوائد، ج۱، ص۱۹۵.</ref>. دلیل دیگری بر حدوث اعراض به این نحوه اقامه شده است: اعراض متضاد، در محل واحد به طور تعاقبی حاصل میشوند. بی‌تردید نمی‌توان آن را از باب کمون و بروز دانست؛ به این معنا که اعراض از ازل در آن محل مجتمع بوده و ظهورشان به طور تعاقبی است، چون فرض این است که این اعراض با هم تضاد دارند و اجتماع اضداد محال است، پس باید گفت یکی از بین می‌رود و دیگری به وجود می‌آید، و این نشانه حدوث است<ref>اصول اهل السنة، ص۲۳؛ کتاب التوحید، ص۱۷؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref>.

== اشکالات برهان حدوث ==

#این [[برهان]]، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید – چنان‌که علامه حلی می‌گوید به دلیل اینکه خواجه [[طوسی]] در تجرید، برای [[اثبات]] صانع، از [[برهان حدوث]] استفاده نکرده است، همین نکته باشد<ref>کشف المراد، ص۲۸۰.</ref>. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند<ref>شرح حکمة العین، ص۳۵۸.</ref>. و برخی از آنجا که متاط [[نیازمندی]] به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. اگر از همه اینها [[چشم‌پوشی]] کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را [[بدیهی]] بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم [[اثبات]] کنیم که [[محدث]] عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان [[متوسل]] شویم<ref>معالم اصول الدین، ص۳۴؛ قواعد المرام، ص۶۷؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۳؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۷۹.</ref>. برخی از [[متکلمان]] بر این نکته واقف بوده و برای تتمیم [[برهان]]، این مقدمه را بدان افزوده‌اند که مؤثر در عالم یا واجب‌الوجود است یا ممکن؛ اگر ممکن باشد، به دور یا [[تسلسل]] میانجامد که [[باطل]] است، پس مؤثر در عالم، موجودی واجب‌الوجود خواهد بود<ref>المواقف، ص۲۶۶.</ref>. مشکل دیگری که متوجه [[برهان حدوث]] است و در صورت عدم [[پاسخ‌گویی]] به آن، از [[ارزش]] برهان کاسته می‌شود، این است که بر اساس آن، موجودات عالم در بقای خود به [[خداوند]] نیازمند نیستند<ref>سه رساله از شیخ اشراق، الالواح العمادیة، ص۳۵؛ مفاتیح الغیب، ص۲۵۲.</ref>. این اشکال به تمام [[صور]] آن قابل [[نقد]] است. بخش اول اشکال، به مردود بودن مبنای متکلمان در مناط [[نیازمندی]] به علت نظر دارد که در جای خود سخن حقی است، ولی تنها ضررش برای برهان حدوث این است که لمّی بودن برهان را مخدوش میسازد، نه اصل برهان را<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۱-۱۷۲.</ref>. راجع به قسمت دوم اشکال باید گفت وقتی حدوث تمامی موجودات غیر از خداوند[[ثابت]] شد و قِدَم در خداوند منحصر گردید، نیاز نیست که پس از اثبات محدث قدیم، واجب‌الوجود بودن او را ثابت کنیم. از این‌رو میرسیدشریف [[جرجانی]] بر صاحب مواقف خرده گرفته است که متکلمان در برهان حدوث، از امکان کمک نمی‌گیرند و نیازمند تتمیم برهان از راه امکان نیستند<ref>شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref>.

== منابع ==

{{منابع}}

# [[پرونده:9030760879.jpg|22px]] [https://lib.eshia.ir/23022/11/4698 کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۱۱]  

# [[پرونده:9030760879.jpg|22px]] [[جعفر کریمی|کریمی]] و [[قدرت الله فرقانی|فرقانی]]، [[توحيد از ديدگاه عقل و نقل (کتاب)|توحيد از ديدگاه عقل و نقل]]، ج۱،