قاعده لطف

اين مدخل از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:

قاعده لطف در قرآن | قاعده لطف در حدیث | قاعده لطف در نهج البلاغه | قاعده لطف در کلام اسلامی | قاعده لطف در عرفان اسلامی

در این باره، تعداد بسیاری از پرسش‌های عمومی و مصداقی مرتبط، وجود دارند که در مدخل قاعده لطف (پرسش) قابل دسترسی خواهند بود.

چیستی لطف

• لطف در لغت یعنی نرمی در کار و کردار، مدارا، خوش رفتاری، مودت، نیکویی و نیکوکرداری. اما در اصطلاح یعنی انگیزه ای که مکلف را به طاعت خداوند نزدیک‌تر و از معصیتش دور می‌‌سازد، به طوری که مکلف با اختیار و میل قلبی تکلیفش را انجام دهد.

تعاریف و تقریرات گوناگون از قاعده لطف و اثبات آن

• هرچند قاعده لطف در میان همه مذاهب اسلامی معنایی نزدیک به هم دارد، اما در طول تاریخ علم کلام، تعریف‌های متفاوتی از آن ارائه شده است. استدلال متکلّمین امامیه در باب وجوب لطف بر خداوند، غالباً مبتنی بر پذیرش حسن و قبح عقلی و اقتضاء حکمت الهی است. این موضع، با بیان‌های مختلف مطرح گردیده که در این جا به ذکر برخی از دیدگاه‌های بزرگان علم کلام شیعه می‌پردازیم:

تقریر شیخ مفید

• شیخ مفید درباره قاعده لطف مقرّر می‌دارد: "لطف آن توفیق الهی است که به واسطه آن، راه امتثال امرالهی برای مکلّف هموار می‌شود و او را به فعل طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌کند".
• ایشان در مورد دلیل وجوب لطف تصریح می‌نماید: "دلیل بر وجوب لطف از سوی خداوند، توقّف هدف خداوند از خلقت انسان بر فراهم نمودن ابزار آن است. در نتیجه، بنا برحکمت الهی (و اینکه حکیم کار عبث انجام نمی‌دهد)، لطف بر خداوند واجب است".

تقریر سید مرتضی علم الهدی

• مرحوم سید مرتضی علم الهدی شاگرد برجسته شیخ مفید، در معنای لطف ابراز داشته است: ان اللطف ما دعا الی فعل الطاعة و ينقسم الى ما يختار المكلّف عنده فعل الطاعه و لولاه لم يختره و الى ما يكون اقرب الى اختیارها وكلا القسمين يشمله كونه داعياً.
• مستنبط از این تعبیر، لطف الهی، امری است که مکلّف را به اطاعت از خدا دعوت می‌کند و به دو قسم لطف محصّل و مقرّب تقسیم می‌شود. لطف محصّل عبارت است از آن‌چه مکلّف به واسطه آن موفق به امتثال ارادی و اختیاری فرمان الهی می‌گردد؛ به گونه‌ای که اگر آن امر نبود، نمی‌توانست آن طاعت را انجام دهد. لطف مقرّب عبارت از امری است که تنها زمینه نزدیک شدن مکلّف به اطاعت از امر الهی را فراهم می‌آورد.
• با تحلیل تعریف سید مرتضی علم‌الهدی، چنین به دست می‌آید که در تعریف لطف، عبارت ما دعا الی فعل الطاعه به منزله جنس در تعریف قاعده لطف است و همه اموری که مردم را به انجام اوامر الهی و پرهیز از منهیّات دعوت می‌کند را شامل می‌شود؛ همچنان‌که عبارت: ما يختار المكلف عنده فعل الطاعه و لولاه لم يختره فصل برای لطف محصِّل است که با وجود آن، راه برای مکلّف در امتثال اوامر الهی هموار می‌شود؛ و از جانب دیگر، عبارت: ما يكون اقرب الى اختيارها فصل برای لطف مقرّب است که مکلّف را ترغیب به انجام اوامر الهی می‌نماید.
• چنان‌که در هر دو تعریف پیداست، در لطف مقرّب، نفس تکلیف بیان نمی‌شود، ولی زمینه برای ترغیب و تشویق تکلیف به وجود می‌آید؛ مانند وعده و وعیدهای الهی در قرآن و بیانات و کرامات معصومین(ع). و با لطف محصّل، اصل تکلیف برای مکلّفین بیان می‌شود؛ مانند بیان احکام نماز و سایر عبادات که در تعالیم معصومان(ع) مقرّر است.
• بنابراین، وجود انبیاء و اوصیای آنان(ع) و کتب آسمانی می‌تواند مصداق هر دو گونه لطف باشند؛ زیرا آنان علاوه بر آنکه مردم را تشویق به امتثال اوامر الهی می‌نمایند، روشنگر راه امتثال نیز هستند

تقریر خواجه نصیرالدین طوسی

• محقّق طوسی در تعریف لطف ابراز داشته است: "لطف عبارت است از مجموعه آنچه که راه را برای اطاعت خداوند برای مکلّف فراهم می‌کند و او به واسطه آنها به اطاعت نزدیک و از معصیت دور می‌شود؛ گرچه این دوری یا نزدیکی، اجباری نیست". ایشان همچنین در مورد وجوب لطف چنین استدلال می‌نماید: "لطف بر خداوند واجب است؛ چون غرض از خلقت با آن حاصل می‌شود".
• در توضیح این عبارت می‌توان گفت که چون غرض از خلقت، کمال توحیدی انسان است و ابزار آن ارسال رسل و انزال کتب می‌باشد، اگر خداوند ابزار لازم برای انجام تکالیف را برای بندگان خود- که کمال آنها و ورودشان به بهشت و سعادت ابدی متوقّف بر آن است - فراهم نکند، گویی آنان را به بهشت دعوت نموده (لطف مقرّب)، ولی دربِ آن را به روی بندگان قفل نموده است (عدم لطف محصّل) و ترکیب چنین فعل و ترک فعلی از حکیم عقلاً مذموم است و از خداوند فعل قبیح عقلاً صادر نمی‌شود

تقریر علامه حلی

• علامه حلی، محقّق بزرگ شیعه و شاگرد محقّق طوسی، کامل‌ترین تعریف از قاعده لطف را بیان کرده است. وی در این زمینه چنین می‌گوید: مرادنا باللطف هو ما کان المکلّف معه اقرب الی الطاعه و ابعد من فعل المعصیه و لم یبلُغ حد الالجاء. و قد یکون مقرّباً او محصّلاً و هو ما یحصل عنده الطاعه من المکلّف علی سبیل الاختیار.
• چنان‌که ملاحظه می‌شود، قسمت اوّل تقریر علامه حلی، همسو با بیان محقّق طوسی است؛ و البته علامه در بخش دوم اضافه می‌کند که لطف یا محصِّل و یا مقرِّب است قد یکون مقرّباً او محصّلاًّ... همچنین در تعریف علّامه، ابتدا لطف مقرّب با این عبارت تعریف شده: ما کان المکلف معه اقرب الی الطاعه وابعد من فعل المعصیه، ولی تنها لطف محصّل را توضیح داده است. از این رو، طبق بیانی که گذشت، در لطف محصّل است که مکلّف می‌تواند تکلیف الهی را فهم و دریافت نموده و در نتیجه به واسطه آن، امر الهی را امتثال نماید.
• بنابر تعریف علامه حلی، لطف امری است که مکلّف با وجود آن به اطاعت الهی نزدیک و از معصیت دور می‌شود و در عین حال، جزء شروط تحقّق تکلیف نیست. مثلاً اگر استطاعت، شرط وجوب حج بر عبد است و تا برای بنده‌ای فراهم نشود حج بر او واجب نمی‌گردد، تحصیل آن بر خداوند واجب نیست. از همین قبیل است شروط عامی مانند اختیار و قدرت و مانند آن، که هرچند این امور شرط امتثال تکلیف از سوی عبد است، اما تحصیل آن بر خداوند واجب نیست و در قلمرو قاعده لطف نمی‌گنجد و تنها هرگاه آن شرایط فراهم گردد، راه عبادت بر عبد هموار می‌شود.
• قید دومی که مرحوم علامه حلی - مانند سایرین - در قاعده لطف تأکید می‌کند آن است که لطف نباید مکلّف را مجبور به امتثال امر الهی بنماید؛ برعکس، آنچه زمینه را برای امتثال امرالهی برای عبد با اختیار فراهم می‌کند، لطف نام دارد

تقریر ابواسحاق نوبختی

• ابواسحاق نوبختی، از متکلمین امامیه، در تعریف لطف می‌گوید: "لطف عنایتی است که خداوند درباره مکلّفین انجام می‌دهد و ضرری برای آنان ندارد (به این معنی که آنان را به گناه ترغیب نمی‌نماید) و اگر واقع نشود، مکلّف نمی‌تواند اطاعت الهی را با اختیار خود انجام دهد".
• البته از این بیان روشن می‌شود که ایشان در تعریف خود تنها به لطف محصّل اشاره داشته؛ زیرا در تعریف بیان شده می‌گوید: يعلم عند وقوع الطاعه منه و لولاه لم يطع
• ابواسحاق همچنین از طریق برهان خلف، تقریر دیگری از برهان لطف را نیز بیان داشته است. تعبیر وی از این زاویه جدید این‌گونه است: إن ترک اللطف، لطف فی ترک الطاعه، و اللطف فی المفسده قبیح. یعنی واگذاری انسان‌ها به خودشان و ترک لطف در حقّ آنها، در حقیقت ترغیب مکلّف به گناه است و جریان لطف در اموری که برای مکلّف مفسده دارد، با هدف خلقت ناسازگار است و از خداوند حکیم عقلاً فعل قبیح صادر نمی‌شود. هرچند زیربنای این تقریر "برهان خلف" است، اما چون مبنای آن همان ضرورت حکمت الهی در تقریر قبلی است، برهان جدیدی محسوب نمی‌شود. مبنای استدلال در این برهان به صورت قیاس استثنایی است؛ به این ترتیب که: اگر لطف الهی بر بندگان ترک شود، زمینه فساد و ترک طاعت پروردگار برای آنها فراهم می‌گردد، ولی خداوند هرگز کسی را به گناه و فساد دعوت نمی‌کند، پس هرگز در هدایت بندگانش ترک لطف نمی‌نماید. توضیح تلازم به این ترتیب است که:

1. خداوند هرگز کسی را به گناه امر نمی‌کند: ﴿قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾.
2. خداوند هیچ‌گاه برای هیچ‌یک از بندگان، زمینه گناه فراهم نمی‌آورد و اگر در قرآن به کسی اسناد اضلال الهی داده شده، به دلیل زمینه شقاوتی است که برای خود فراهم کرده بوده است؛ چنان‌که می‌فرماید:﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ﴾

• به عبارت دیگر، او خود، ولایت طاغوت و نه ولایت پروردگار را بر خود برگزیده است: ﴿...وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾.
• اضلال الهی در این موارد، به معنای آن است که خداوند او را به حال خود واگذار نموده و عنایت و رحمت خود را از او برداشته است: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَأَنَّ الْكَافِرِينَ لَا مَوْلَى لَهُمْ﴾

تقریر ابن‌میثم بحرانی

• ابن‌میثم بحرانی بیان دیگری در برهان لطف دارد. ایشان اظهارداشته است:

1. جزء واجب، واجب است و نیز می‌دانیم که امتثال اوامر مولی واجب است. بنابراین، جزء التمکین (امتثال امرالهی)، واجب است؛ یعنی اگر برای امتثال امرالهی چیزی لازم باشد، آن نیز واجب می‌شود.
2. نصب (و وجود) امام، جزء التمکین است، تا از طریق او امتثال صحیح محقّق گردد.

• در نتیجه، نصب امام واجب است

تقریر حمصی رازی

• حمصی رازی - از متکلمان قرن هفتم هجری - نیز لطف را چنین تعریف نمود: اللطف هو ما یختار المکلّف عنده فعل الطاعه و التجنّب عن المعصیه أو أحدهما، و لولاه ما کان یختارهما و لا واحدا منهما، أو یکون عنده أقرب إلیهما أو إلی أحدهما و یسمی اللطف مصلحه فی الدین.
• یعنی لطف امری است که مکلف با وجود آن، بر اختیار اطاعت الهی و یا پرهیز از گناه اختیار پیدا می‌کند؛ به گونه‌ای که اگر چنین امری نباشد، نمی‌تواند آن دو را انجام دهد. نوع دیگر لطف آن است که مکلّف را تشویق به امتثال امر الهی می‌نماید که لطف مقرّب نام دارد. همچنین، لطف به امری که مصلحت دین در آن است نیز اطلاق شده است.

قاعده لطف در نگاه اهل تسنّن

• اشاعره بنا بر انکار حسن و قبح عقلی، اساساً قاعده لطف را نپذیرفتند؛ ولی معتزله، بنا بر قبول حسن و قبح عقلی، که مبنای قاعده لطف می‌باشد، آن را پذیرفته‌اند و ادلّه‌ای نیز بر آن اقامه نموده‌اند؛ اما در فروعات آن، از جمله مسئله امامت، اختلاف کرده‌اند. در اینجا به دو تعریف از مشاهیر آنان اشاره می‌شود:

تقریر قاضی عبدالجبّار معتزلی

• بیان قاضی عبدالجبّار معتزلی مانند تعاریف متکلمین امامی است؛ وی ابراز داشته است: "لطف، هر آن امری است که شخص به واسطه آن، انجام واجب الهی را اختیار و از امر قبیح اجتناب می‌کند؛ و یا می‌توان گفت لطف، امری است که موجب تقرّب و شوق عبد به اختیار واجب یا ترک قبیح می‌شود".
• چنان‌که از این بیان عبدالجبّار معتزلی روشن می‌شود، قسمت اوّل تعریف بر لطف محصّل و دومی بر لطف مقرّب منطبق است.

تقریر سعدالدین التفتازانی

• تفتازانی که از شاگردان برجسته عضدالدین ایجی اشعری است، در کتاب خود "شرح المقاصد" که پیرامون کلام اشعری است، به مناسبت از قاعده لطف در بیان معتزله می‌گوید: "لطف عبارت از امری است که مکلّف با وجود آن می‌تواند واجبات و منهیّات را آزادانه انجام دهد؛ حال اگر صرفاً زمینه امتثال امر الهی را در او فراهم کند، لطف مقرّب نامیده می‌شود و اگر شرایط تحصیل را ایجاد کند، لطف محصّل نام دارد".

برآیند بحث وجوب بعثت نبی، بر مبنای قاعده لطف

• بر اساس مفروضات بیان شده در وجوب لطف بر خداوند برای هدایت انسان و عبث نبودن خلقت او، می‌توان از قاعده لطف برای اثبات نبوّت عامه نیز استفاده کرد و چنین نتیجه گرفت:

1. وجود نبی و رسول الهی لطف است (صغری)؛
2. لطف بر خدا واجب است (کبری)؛

• نتیجه آنکه: وجود نبی و بعثت او بر خداوند واجب است.
• اثبات صغرای قیاس به این ترتیب است که انسان از طریق تحصیل علوم متعارف نمی‌تواند به همه کمالات معنوی دست یابد؛ زیرا راه آگاهی و درک عوالم غیب برای انسان‌های عادّی بسته است و اطّلاع از آن تنها از طریق وحی و شرایع الهی محقّق می‌شود؛ چنان‌که فرمود: ﴿كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ﴾
• معنای ذیل آیه اِشعار به آن دارد که سنخ تعالیم انبیاء(ع) به گونه‌ای است که هرگز برای بشر عادی با ابزار عقل و تجربه و استدلال قابل دسترسی نیست: ﴿يُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ﴾.
• بنابراین، اگر کمال انسان بدون ارسال رسل و سایر شیوه‌ها برای انجام تکالیف الهی محقّق نمی‌شود، بر خداوند حکیم واجب است که الطاف خود، یعنی شیوه‌های انجام تکالیف از سوی مکلّف را برای او فراهم کند؛ که در غیر این صورت، نقض غرض از خلقت انسان حاصل می‌شود و این عقلاً قبیح است و فعل قبیح از خداوند حکیم محال است.
• و اما اثبات تلازم میان صغری و کبرای قیاس نیز به این ترتیب است: لطف الهی به بنده‌اش به معنای فراهم کردن اسباب توفیق در اجرای امور است. در مورد اطاعت خداوند، لُطف امری است که به واسطه آن راه اطاعت خداوندی بندگان هموار می‌شود.
• از سوی دیگر، همان‌طور که بیان گردید، خداوند حکیم خالق انسان است و هدف او از خلقت، کمال بخشیدن به انسان‌ها بوده است. نیز می‌دانیم که کمال انسان تنها در مادّیات و فربه شدن جسم دنیوی (همانند حیوانات) خلاصه نمی‌شود؛ بلکه او علاوه بر بعد مادّی، دارای بعدی معنوی نیز هست و برای ابدیّت و سیر به سوی زندگی دائمی در عالم آخرت خلق شده است. بنابراین، کمال او در سایه کمالات معنوی از قبیل تحصیل علم و ایمان و معرفت به توحید و سایر فضائل توحیدی تعریف شده است. پس می‌باید راه برای طیّ این مسیر برای انسان باز باشد؛ تا هر کس خواست، با علم و اختیار خود و بسته به میزان تلاش و همّتش، به کسب کمالات معنوی بپردازد.
• بدین ترتیب، کبرای قیاس، که قاعده لطف درباره انسان می‌باشد، نیز ثابت می‌شود؛ یعنی فراهم نمودن اسباب رسیدن انسان به کمال معنوی - که همان لطف است - بر خداوند واجب است.
• نکته مهم در همه تعاریف آنکه: در قاعده لطف، قید "اختیار" در همه موارد ذکر شده است. بر این اساس، در هر دو لطف مقرّب و محصّل، عنصر "اختیار" از جمله اجزاء اصلی تعریف است و اگر اجبار و اکراهی در کار باشد، تقرّبی برای مکلّف در پی نخواهد داشت. لذا قاعده لطف با شرایع الهی و لوازم آن گره خورده است؛ وگر نه همه موجودات عالم، از ملائک گرفته تا حیوان و نبات و جماد، جبراً در حال امتثال اوامر الهی و انجام تکالیف تکوینی خود هستند؛ در حالی که هرگز قاعده لطف درباره آنها جاری نشده است.
• نتیجه آنکه: بر خداوند واجب است که هادیان خود را در همه زمان‌ها برای هدایت خلق و ارائه طریق کمال به سوی مردم بفرستد تا انسان‌هایی که طالب هدایت توحیدی هستند، بتوانند با اختیار خود طریق کمال را طی نمایند.

دیدگاه‌های متفاوت درباره قاعدۀ لطف

• درباره قاعدۀ لطف دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است برخی لطف را لازمۀ حکمت الهی می‌‌دانند؛ برخی دیگر آن را لازمۀ کرم خداوند و برخی لازمۀ عدل و در نهایت عده ای آن را لازمۀ بعثت پیامبران دانسته‌اند که اثبات لزوم بعثت پیامبران، لطف خدا به بندگانش برای هدایت شدن به مسیر مستقیم را هم اثبات می‌‌کند.

انواع لطف

• برای لطف دو تقسیم صورت گرفته است:

1. لطف محصل: بنای خلقت موجودات بدون در نظر گرفتن لطف، لغو و بی معنی است، چراکه انجام تکالیف الهی بدون در نظر گرفتن آن، برای بندگان خداوند میسر نیست.
2. لطف مقرب: یعنی درجه ای بعد از لطف محصل، به این بیان که هدف از این لطف فقط برای ترغیب مکلفین برای انجام اعمال عبادیشان است، به عبارتی می‌‌توان گفت این لطف به مکلف کمک می‌‌کند که به طاعت خداوند نزدیکتر شده و از معصیتش دور شود. در واقع فرق این لطف با لطف محصل در این است که لطف محصل حرف از هدف خلقت می‌‌زند ولی لطف مقرب بر اساس غرض تکلیف بنا شده است.

احکام قاعده لطف

• برای قاعده لطف همچنین احکامی بیان شده است مانند:

1. قاعدۀ لطف باید جایی اعمال شود که میان لطف و مورد لطف مناسبتی باشد بدین معنا که‌ حصول لطف، انگیزه‌ای برای انجام تکالیف شخص لطف شونده ایجاد کند. در غیر این صورت، اگر هیچ انگیزه ای به فرد لطف شونده ندهد، لطف به ایشان بی ثمر و بدون دلیل خواهد بود.
2. لطف نباید باعث سلب اختیار بندگان نسبت به عملکردشان شود.
3. مکلف باید به اجمال یا تفصیل از لطف مطلع شود؛ زیرا اگر به لطف و مورد لطف و مناسبت بین آنها آگاه نباشد، در او ایجاد انگیزه برای عمل به تکالیف ایجاد نمی‌شود.

اشکالات به قاعده لطف و پاسخ به آن

• بین دانشمندان علم کلام در وجود و عدم این لطف اختلاف وجود دارد:
• اشکال اول: لازمۀ لطف خداوند به بندگان این است که هیچ گناهکاری در جهان وجود نداشته باشد زیرا براساس لطف خداوند مکلفین نباید مرتکب فعل حرام شوند، در حالی که بسیاری از مکلفین گناهکار و در مسیر گمراهی اند.
• جواب: بنابر تعریف شیعه، لطف خداوند، قدرت مکلفین بر معصیت را از بین نمی‌برد، بلکه فقط تشویقی است برای مکلفین نسبت به انجام اعمال عبادیشان بدون آنکه آنان را مجبور به تکالیف کند.
• اشکال دوم: آیا لطف خداوند شامل همۀ بندگان حتی کفار هم می‌‌شود؟ اگر شامل کفار می‌‌شود لازمه‌اش این است که خداوند با چنین لطفی، عملی لغو و بیهوده انجام داده است، چرا که کافرین با توجه به این لطف هم به معصیت خود ادامه داده و از مسیر گمراهی برنمی گردند و اگر قائل شویم لطف خداوند فقط خاص مسلمین است و شامل کافرین نمی‌شود باید پرسید علت این اختصاص چیست؟ اگر شامل نشدن این لطف به کفار از عدم توانایی خداوند است لازمۀ این ادعا عجز خداوند است و اگر به خاطر عدم توانایی خداوند نیست؛ بلکه خداوند نمی‌خواهد کافرین شامل این لطف شود این مطلب یعنی ناقص عمل کردن خداوند نسبت به یک امر وجوبی (لطف به بندگان) در حالی که چنین خللی برای خداوند امری محال است.
• جواب: این لطف شامل همه انسان‌ها از جمله کفار هم می‌‌شود، اما هدف از لطف خداوند به بندگانش این نیست که آنان را مجبور به اطاعت خودش بکند، بلکه این لطف فقط تشویقی برای اطاعت و دوری از معصیت خداوند است و به هیچ وجه این لطف، اختیار را از آنان سلب نمی‌کند.

قاعده لطف و پاسخ به شبهات مرتبط با آن

شبهه نخست: خداوند؛ مبنای تشخیص حسن و قبح

• بیان شبهه:
• در میان فرق اسلامی، برخی مانند اشاعره، قاعده لطف را مبنائاً رد می‌کنند و حسن و قبح را تنها در محدوده اختیارات شارع مقدّس می‌دانند. ایشان معتقدند عقل ناقص آدمی در مقامی نیست که بتواند به همه جهات حسن یا قبح امور اشراف داشته باشد و در نتیجه، حکم جزمی بر حسن و قبح عقلی همه امور ممکن نیست. بنابراین، ملاک دراین باره، شرع الهی است و هر آنچه را که شارع فرمان داد، حسن است و هر آنچه را که نهی کرد، قطعاً قبیح است و کسی هم حق ندارد برای خداوند تعیین تکلیف کند که چه چیزی حسن و یا قبیح است و او فعّال مایشاء است؛ چنان‌که فرمود: ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾.
• نتیجه آنکه: چون قاعده لطف مبتنی بر قبول حسن و قبح عقلی است و آن نیز باطل است، بنابراین همه براهینی که متّکی بر قاعده لطف است به لحاظ مبنایی غلط هستند: مگر آنکه از طریق دیگری- یک شیوه اثباتی صحیح – ثابت گردد.
• پاسخ شبهه:
• متکلمان امامیه به این شبهه از طرق گوناگون عقلی و نقلی پاسخ گفته‌اند که در اینجا به برخی از اهمّ آنها اشاره می‌گردد:
• دلایل عقلی بر اثبات حسن و قبح عقلی:
• دلیل اوّل: در میان جوامع انسانی، بسیاری احکام فردی یا اجتماعی را می‌بینیم که همه انسان‌ها، خواه متدیّن و یا غیر ملتزم به شرایع الهی، حکم قطعی به حسن یا قبح آنها می‌نمایند؛ مثلاً همه افراد بشر، تجاوز به حقوق غیر، سرقت، ظلم، دروغ، تدلیس، خیانت در امانت و بسیاری از امور دیگر را قبیح می‌دانند و متقابلاً، بسیاری امور از قبیل احسان، صداقت، امانت‌داری، عدل، وفای به عهد، حسن خلق و از این قبیل را حسن می‌دانند و به همین دلیل می‌توانند با یکدیگر مراوده داشته باشند. علامه حلی، با عبارتی کوتاه، در این باره چنین استدلال می‌کند:لوكان الحسن و القبح شرعيين لما حكم بهما من ينکر الشرع و التالي باطل، فإن البراهمه بأسرهم ينكرون الشرائع و الأديان كلها و يحكمون بالحسن و القبح مستندين إلی ضروره العقل في ذلك.
• ممکن است به این پاسخ چنین جواب داده شود که همه مستحسنات عرفی که مشترک بین جوامع است، ریشه در دین دارد که در تعالیم انبیاء گذشته(ع) وجود داشته است: ﴿وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ﴾.
• ادیان الهی نیز منطبق بر فطریّات بشری است و لذا همه افراد انسان‌ها در این امور با یکدیگر مشترکند؛ چنان‌که فرمود: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾.
• جواب آنکه: ادیان الهی آمدند تا گنج‌های نهفته در نهاد انسان‌ها را استخراج نمایند؛ چنان‌که امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ(ع) لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ...» .
• اما تفاوت اینجاست که گرچه عقل انسان‌ها در شناخت کلیات خوبی‌ها و زشتی‌ها مستقل است و لذا آن دسته از اوامر شرعی - اگر وارد شده باشد - امری است ارشاد به استنباط عقل، ولی محدوده این امور بسیار اندک است و عقل قادر نیست تا جزئیات احکام و اخلاق و یا مسائل اعتقادی، از قبیل احوال انسان بعد از مرگ و در عالم برزخ و یا قیامت و بهشت و دوزخ را درک نماید و در نتیجه، محتاج راهنمایی شرایع الهی است.
• دلیل دوم: اگر حسن و قبح عقلی پذیرفته نشود، اصل شرایع الهی زیر سؤال می‌رود. نحوه استدلال در این باره به صورت قیاس استثنایی است؛ بدین شکل که از بطلان مقدّم، بطلان تالی رخ می‌دهد.
• محقّق طوسی در توضیح این استدلال می‌گوید:لانتفائهما مطلقا لوثبتا شرعا.
• یعنی اگر حسن و قبح عقلی نباشد و تنها شرعی باشد، حسن و قبح عقلی و شرعی هر دو باطل می‌گردد؛ تالی باطل است، پس مقدّم هم باطل است و نقیض آن، یعنی صحّت حسن و قبح عقلی، ثابت می‌شود.
• به عبارت دیگر: اگر قبح کذب و لغو و فعل بیهوده و عبث، عقلاً و قبل از ورود شرع ثابت نشده باشد، ممکن است پیامبران(ع)دروغ و لغو بگویند و وحی الهی را تحریف کنند و در عین حال، هیچ قبحی نیز عقلاً برای آنان نباشد و یا خداوند معجزات خود را به پیامبری دروغگو عطا کند و عقل زشتی آن را درک نکند. حتی اگر شارع به زشتی دروغ حکم بدهد، عقل احتمال خطا در آن می‌دهد و قبحی در این خطاگویی نیز نمی‌بیند.
• دلیل سوم: در صورتی که حسن و قبح عقلی ثابت نباشد، بسیاری از اصول شریعت که باید قبل از شرع و از طریق عقل ثابت شود و سپس توسط آن، احکام شرعی و بیانات الهی ثابت شود، مخدوش می‌گردد؛ مثلاً اثبات نبوّت با اعجاز ثابت می‌شود و این دلیل مسبوق به قاعده‌ای عقلی و مسلّم در نزد همه عقلاست که اعطای معجزه به دروغ‌گو قبیح است؛ و یا ایمان به قرآن زمانی قطعی است که عصمت نبی(ص)ثابت شده باشد و اگر دروغ بستن پیامبر(ص) و تحریف آیات الهی عقلاً قبیح نباشد، هیچ حکمی از احکام الهی ثابت نمی‌شود.
• علامه حلی در این رابطه ابراز داشته است: لو كان الحسن و القبح باعتبار السمع لاغير، لما قبح من الله شيء و لو كان كذلك لما قبح منه تعالى إظهار المعجزه على يد الكذابين. و تجويز ذلك يسد باب معرفه النبوة فإن أیّ نبي أظهر المعجزه عقيب ادعاء النبوة لا يمكن تصديقه مع تجويز اظهار المعجزه على يد الكاذب في دعوى النبوة.
• دلایل نقلی بر اثبات حسن و قبح عقلی:
• در جهان‌بینی قرآن، رویکرد به موضوع توحید به گونه‌ای است که ضرورت حسن و قبح عقلی از فروعات مسلّم آن است؛ زیرا خداوندی که خالق هستی است، اوّلاً نه تنها عاقل است، که خود خالق عقل است و کسی که در این مقام است، امکان ندارد عملی را بر خلاف اصول عقلانی انجام دهد. ثانیاً، خداوند در آیات فراوان قرآن، از یک سو عقل و عقلاء را ستوده و توصیه فراوان به تعقّل نموده است، و از سوی دیگر کسانی را که عقل خود را به کار نمی‌برند، مذمّت فراوان نموده است.
• حال چگونه ممکن است که احکام و جهان‌بینی چنین دینی بر خلاف اصول عقلانی باشد که انسان با تلاش عقلی به آن می‌رسد. ثالثاً، خداوند دین خود را منطبق بر فطرت انسانی بیان می‌دارد؛ به گونه‌ای که دین الهی تبیین فطرت، و فطرت انسانی دفینه معارف الهی است: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾
• بنا بر تعالیم اسلام، "تعقّل" جوهره فطرت انسانی است و چنین دینی قطعاً احکامی بر خلاف عقل بیان نمی‌دارد. شاهد بر این مطلب آنکه خداوند در موارد فراوانی از آیات قرآن، خوبی و یا زشتی یک امر را به فطرت عقل انسانی واگذار نموده است؛ و این در صورتی است که اگر احکام آن منطبق با عقل نباشد، چنین واگذاری لغو است. در ادامه، برای نمونه به چند مورد از مستندات قرآنی در این خصوص اشاره می‌شود:
• دلیل اوّل: ﴿وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾. در این آیه، کفّار ضمن اعتراف به زشت بودن اعمالشان، دلیل ارتکاب به آن را به پدرانشان نسبت می‌دهند و اینکه خداوند ایشان را به این امور فرمان داده است. خداوند با نفی انتساب امرش بر قبایح، کار زشت آنها را نیز تقبیح می‌نماید.
• این آیه از دو جهت دلیل بر عقلی بودن تشخیص حسن و قبح از سوی پروردگار است:

1. کفّار در عین آنکه ملتزم به شرع نیستند، زشت بودن اعمال خود را تأیید می‌کنند؛
2. خداوند در ذیل آیه می‌فرماید: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾ از اینجا روشن می‌شود که اصل فحشاء، به معنای کار زشت، برای کفّار روشن بوده و خداوند تنها انتساب آن را به خود نفی می‌نماید.

• دلیل دوم: ﴿الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ...﴾، ﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا...﴾.
• در این دو آیه شریفه و آیات دیگری که سخن از حرمت زشتی‌ها از قبیل شراب، قمار، زنا و لواط است؛ خداوند حکم حرمت را بر عنوان خبیث و یا فحشاء برده است. استدلال به این آیات از دو جهت واژه‌ای و سیاقی است:

1. از دیدگاه باید گفت که "فحشاء" به امور زشتی اطلاق می‌شود که قباحت آن به حدّی زیاد است که برای همه روشن است. "خبیث" در مقابل طیّب، به امور زشتی گفته می‌شود که طبع همه افراد انسان ذاتاً از آن متنفر است؛ چنان‌که همه افراد از بوی بد، خوردن لجن و مردار متعفّن و یا فضولات منزجر هستند؛ خواه شارع حکمی درباره آن تشریع نموده باشد و یا در این باره ساکت باشد. بنابراین، در آیه شریفه مذکور، حرمت بر عنوان شناخته شده فحشاء و یا خبائثی صدق دارد که زشتی آن برای همه افراد عقلاً روشن است و خداوند ضمن تأیید این زشتی، بر آن حکم حرمت نیز اضافه می‌کند.
2. وجه دوم استدلال، مربوط به سیاق آیه است. در آیه اوّل، خداوند از اموری فطری نام می‌برد که برای همه عقل‌ها قابل قبول است؛ از قبیل توصیه به بهره‌مندی از امور پاکیزه و نهی از امور آلوده و مخالف طبع، و امر به خوبی‌ها و نهی از زشتی‌ها و توصیه به آزاد شدن از بند و بارهای عبث و چه بسا مضرّی که بر دوش انسان‌ها سنگینی می‌کند و امور دیگری از این قبیل که همه انسان‌های عاقل آن را تأیید می‌کنند. مجموعه این امور، وجود حسن و قبح عقلی را ثابت می‌نماید.

• دلیل سوم: آیات فراوانی که در مقام بیان علّت حرمت و یا وجوب چیزی، مخاطب را به قضاوت عقل در روشن بودن حسن یا قبح آن ارجاع داده است؛ برای نمونه، صرفاً مواردی را ذکر می‌کنیم: ﴿وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ﴾، ﴿وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَسَعَى فِي خَرَابِهَا﴾، ﴿أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطَ كَانُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى قُلْ أَأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهَادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ...﴾.

شبهه دوم: بازخواست از خداوند

• بیان شبهه:
• این اشکال در بیانات اشاعره به این ترتیب است که خداوند می‌فرماید: ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾
• یعنی خداوند از همه بازخواست می‌کند؛ اما کسی نمی‌تواند از خداوند بازخواست کند؛ در حالی که بنا بر پذیرش حسن و قبح عقلی و لوازم آن، از قبیل قاعده لطف، می‌توان از خداوند درباره اموری که حکم به حسن و یا قبح آنها نموده و عقل نمی‌پذیرد، بازخواست نمود؛ در حالی که از خداوند هرگز بازخواست نمی‌شود.
• پاسخ شبهه:
• پاسخ‌های مختلفی در قبال این شبهه قابل طرح است:
• پاسخ اوّل: آیه مورد استناد در شبهه، اشاره به شدّت حکمت و عقل در افعال الهی دارد.
• توضیح آنکه: انسان‌ها دارای عقل‌هایی ضعیف هستند؛ لذا در تصمیم‌گیری‌هایشان احتمال خطا وجود دارد. همچنین ممکن است که عقل آدمی تابع هوای نفس او شود. از همین رو آیه می‌فرماید: انسان‌ها درباره اینکه آیا اعمالشان مطابق عقل و حکمت بوده یا خیر، مورد بازخواست قرار می‌گیرند. ولی عقلاً معنا ندارد که از عین حکمت و عقل، درباره انطباق آموزش با حکمت و عقل سؤال شود. آیه در مقام تبیین همین مطلب است و می‌فرماید: از خداوندی که خود خالق عقل و حکمت است، هرگز احتمال خطا و عدم مطابقت با مصلحت نمی‌رود و لذا عقلاً محال است که از او بازخواست شود که آیا کارش را صحیح انجام داده یا غلط. چنان‌که خداوند در آیات متعدّدی، اشاره به حکیمانه بودن افعال خویش نموده و می‌فرماید:﴿الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ﴾. همچنین فرموده:﴿الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خَاسِئًا وَهُوَ حَسِيرٌ﴾
• مؤیّد این مطلب ادامه آیه است که می‌فرماید: ﴿وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾؛ یعنی از غیر خداوند، خواه مردم و یا خدایان دروغینی که مورد پرستش واقع می‌شوند، درباره کارهایشان و حسن و قبح آن سؤال خواهد شد.
• پاسخ دوم: از کسی سؤال و بازخواست می‌شود که خود مالک کار نیست و برای دیگری عمل می‌کند. از چنین فردی نسبت به حسن یا قبح عملش بازخواست می‌شود. در حالی که خداوند خود مالک علی‌الاطلاق خود و افعال خود است و عقلاً معنا ندارد که از چنین فردی بازخواست شود؛ چنان‌که سیاق آیه قبل از آیه مورد بحث، مشیر به این معنا نیز هست که می‌فرماید: ﴿فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾.
• خداوندی که مالک و مدیر و مدبّر عرش - یعنی مخلوقات - است، هرگز مورد بازخواست واقع نمی‌شود. و اساساً چه کسی می‌خواهد از خداوند بازخواست کند؟ مگر نه این است که همه مخلوقات، مملوکاتی ذلیل در درگاه او هستند که حتّی مالک خود و متعلّقاتشان هم نیستند؟ و چگونه ممکن است که چنین عبدی از مولای خود بازخواست نماید؟ در حالی که کاملاً منطقی است که خداوند از بندگانش درباره اموری که اختیاراً از ایشان سرزده بازخواست کند. آیات قرآن سراسر اشاره به همین معنا دارد؛ از جمله این آیات، نقل قول زیبایی از عیسی(ع) است:﴿إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾.
• این آیه شریفه، عذاب بندگان را چنین توجیه می‌کند که همه مملوک او هستند و مغفرت الهی نیز به واسطه حکمت و عزّت خداوند است. در هر صورت، هرآنچه که مالک حکیمی که عزّت او رقیب و همتایی ندارد و همه امور در ید قدرت و مالکیّت اوست انجام دهد، محلّ اعتراض نیست.
• با توجه به پاسخ فوق، اشکال دیگر اشاعره نیز پاسخ داده می‌شود که معتقدند وجوب بر خداوند معنا ندارد، در حالی که در برهان لطف گفته می‌شود:اللطف واجب على الله.
• جواب آنکه: چنین عبارتی بیان واقع است و از قبیل تکالیف عرفی نیست؛ بلکه از زمره احکام نفس‌الامری است که بیانگر سنن حاکم بر آفرینش می‌باشد؛ مثل آنکه گفته شود: صفات واجب الوجود بالذات باید عین ذات واجب باشد و یا خداوند باید منزّه از همه نواقص و ترکیب‌ها باشد. چنین احکام ایجابی به معنای الزام عرفی و مولوی بر خداوند نیست؛ مضافاً آنکه خداوند در قرآن چنین الزاماتی را به خود نسبت داده است؛ از قبیل: ﴿وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ رُسُلًا إِلَى قَوْمِهِمْ فَجَاءُوهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَانْتَقَمْنَا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا وَكَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ﴾، ﴿قُلْ لِمَنْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ﴾.

شبهه سوم: تصدی علما به هدایت امّت بعد از پیامبر اسلام(ص)

• بیان شبهه:
• پیامبر(ص) دین خدا را ابلاغ نمود و قرآن نیز جامع مطالب دینی، اعمّ از اعتقادات و احکام است؛ حال چه مانعی دارد که علمای امّت، بعد از نبی(ص) در رأس امور قرار گیرند و با بهره‌گیری از کتاب خدا و سنّت نبوی(ص)، هدایت امّت را در تبیین احکام و حلّ مسائل اعتقادی بر عهده گیرند؟ و نیز در رفع منازعات و اجرای احکام الهی، مانند پیامبر اکرم(ص) عمل کنند؟
• پاسخ شبهه:
• پاسخ اوّل: مؤدّای برهان لطف اقتضا می‌کند که بعد از نبی، فردی با ویژگی‌های حضرتش در رأس جامعه قرار گیرد. بنابراین، امام باید معصوم باشد تا بتواند احکام و تکالیف الهی را جزماً تبیین نماید و حجّت الهی بر مردم باشد: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾.
• به همین دلیل است که با بهره‌گیری از قاعده لطف، عصمت وصیّ نبیّ را اثبات می‌کنند.
• از سوی دیگر، وجوب لطف الهی بر بندگان اختصاص به زمان حیات نبیّ اکرم(ص) ندارد و در همه زمان‌ها، باید حجّت و بیّنه‌ای در میان مردم باشد تا ایشان را به کمال لایقشان هدایت کند و مردم، این چنین مشمول لطف الهی قرار گیرند. مصداق این لطف وجود معصوم است؛ خواه رسول باشد یا امام. سید مرتضی درباره این مطلب چنین می‌نویسد:لافرق بين أن يكون الرئيس الذي اوجبناه منبئاً یوحي اليه و متحملاً شريعة و بين ان لايكون كذلك... لانا انما نوجب الرئاسة المطلقة.
• بر همین مبناست که متکلمین امامیه، مؤدّای قاعده لطف در جامعه را مطلق وجود رهبر الهی می‌دانند؛ خواه نبی باشد و یا امام معصوم. چنان‌که ابوالصلاح حلبی (از متکلمین شیعه قرن پنجم قمری) وجود رهبری الهی در جامعه را از مصادیق لطف دانسته و نصب آن را واجب می‌داند؛ خواه نبی باشد یا امام. او می‌گوید: وهذه الرئاسة قد تكون نبوة و كل نبي رسول و امام اذا كان رئيسا، و قد يكون امامة ليست بنبوة.
• پاسخ دوم: علمای امّت، به دلیل علم ناقصی که دارند، در بیان احکام الهی و تفسیر قرآن با یکدیگر دچار اختلاف می‌شوند و اگر امامی در جامعه نباشد تا مرجع حلّ اختلافات قرار گیرد، نزاع آنها به جامعه منتقل می‌گردد و امّت را دچار انحراف و سردرگمی و تشتّت می‌کند. تجربه تاریخ بعد از رحلت رسول اکرم(ص) نشان داد که وقتی خلافت از مسیر الهی خود منحرف شد، امّت اسلام دچار تشتّت آرا و اختلاف و انحراف گردید و به دنبال آن در طیّ قرون بعدی، مبتلا به ظلم و خون‌ریزی‌هایی شد که حتّی در تاریخ عرب جاهلیّت نیز کمتر نظیر آن دیده شده بود؛ چنان‌که شهرستانی در ملل و نحل خود می‌گوید: أعظم خلاف بين الأمة خلاف الإمامة، إذ ما سل سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ماسل على الإمامة في كلّ زمان.
• به عبارت دیگر، علماء اِشراف کامل به قرآن و معارف آن ندارند. از همین رو است که تاریخ اسلام از اختلافات خونین فرقه‌های امّت اخبار فراوان دارد. جالب آن است که همگی این فرقه‌ها در حقّانیت خود، به قرآن استناد می‌نمودند و طرف مقابل را تا سرحدّ کفر و ارتداد متّهم کرده و خونش را مباح می‌دانستند. به عنوان مثال، گروه مطرود مرجئه، که در بیان ائمه هدی(ع) فراوان مورد طرد و لعن واقع شدند، به این آیه استناد می‌کردند: ﴿وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾.
• خوارج نهروان نیز به استناد این آیه، در برابر امیرالمؤمنین(ع) تیغ کشیدند و جنگ نهروان را به راه انداختند: ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾.
• ایشان آن‌چنان در تمسّک به قرآن دچار جمود شده بودند که علی(ع) در احتجاج با آنها کمتر از قرآن استدلال می‌نمود و به ابن‌عباس که به عنوان مفسّر قرآن در میان مردم مشهور بود، توصیه فرمود: «لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ يَقُولُونَ... وَ لَكِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّةِ فَإِنَّهُمْ لَنْ يَجِدُوا عَنْهَا مَحِيصاً».
• معاویه نیز با همه مکّاری‌اش، در جنگ صفّین قرآن برسر نیزه برد و امّت اسلام را به حکمیّت قرآن در برابر امیرالمؤمنین(ع) فراخواند.
• نتیجه آنکه: بنا بر قاعده لطف، واجب است که پس از پیامبر(ص) و در همه زمان‌ها، شخصی با خصوصیّات رسول خدا(ص) در علم و عصمت در رأس امور قرار گیرد و هدایت امّت را در ابعاد گوناگون تعلیم و تربیت توحیدی و فصل خصومات بر عهده گیرد.
• پاسخ سوم: خداوند جهل را بر امّت اسلام نمی‌پسندد و پرسش‌گری پیرامون مجهولات دینی را واجب نموده و فرموده است: ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾.
• امر الهی در وجوب سؤال از مجهولات کتاب خدا، اطلاق دارد و مخاطب آیه محدود به امّت صدر اسلام و معاصرین پیامبر(ص) نیست. از سوی دیگر، خداوند در آیه مورد استدلال و آیات مشابه دیگر، چهار تکلیف را بر عهده رسول اکرم(ص) در آموزش به امّت و پاسخ به مجهولات آنان قرار داده و فرموده است: ﴿هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾.
• تزکیه و تعلیم کتاب الهی و آموزش حکمت، امری ساده نیست که در توان علمای امّت باشد؛ بلکه اشراف بر ظاهر و باطن دین و کتاب خدا و دقایق معرفت‌النفس را می‌طلبد و این تنها از عهده مقام عصمت برمی آید؛ کسی که در علوم الهی "مؤیَّد من عندالله" باشد. لطف الهی ایجاب می‌کند که زمینه پاسخ به سؤالات مؤمنین همیشه فراهم باشد. به عبارت دیگر، اگر تکلیف به سؤال برگُرده همه مسلمانان در همه زمان‌ها قرارگرفته و بر آنان واجب شده که در تحصیل علوم مذکور بکوشند، می‌باید زمینه برآوردن این تکلیف مهمّ الهی نیز برای همیشه فراهم باشد.
• پاسخ چهارم: علماء نمی‌توانند احکام الهی را چنان‌که مرضیّ رضای خداست تبیین نمایند و احتمال ارایه تفسیری غلط از دین وکتاب الهی درباره آنها وجود دارد. در نتیجه، امّت اسلام تا آخرالزمان در ورطه اشتباه گرفتار خواهد بود و در سیر کمالی خود، بدون آنکه تقصیری داشته باشد، متوقّف می‌شود. از سوی دیگر، چنان‌که اشاره شد، امکان برداشت‌های گوناگون آنان از کتاب الهی، زمینه‌ای برای پدیداری اختلاف و در نتیجه هرج و مرج در امّت اسلام و انحراف و اضلال مردم است؛ که هر دوی این موارد ظلم به عباد است و از خداوند محال است: ﴿وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا﴾.
• برداشت‌های غلط از دین، لزوماً با سوء نیّت همراه نیست. به طور کلّی، همه انسان‌ها قدرت درک معارف بلند را ندارند. در نتیجه، ممکن است آنها علی‌رغم تلاش خالصانه در فهم معارف قرآن و کلمات اهل بیت(ع)، به حقیقت آن پی نبرند؛ چنان‌که در کلمات ائمّه هدی(ع) به انحای گوناگون به این مطلب اشاره شده است؛ مثلاً مفضّل بن عمر از امام صادق(ع) روایت می‌کند که فرمود: «حَدِيثُنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا يُؤْمِنُ بِهِ إِلَّا مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِيٌ مُرْسَلٌ أَوْ عَبْدٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ».
• این تفاوت استعدادهای مردم، معلول عوامل گوناگونی است؛ بخشی از آن وابسته به میزان طهارت و قداست شخص است و بخشی دیگر مربوط به استعدادهای خدادادی است که در نهاد هرکس به ودیعه نهاده شده. زینون کبیر (شاگرد ارسطو) در رساله خود موسوم به "المبدأ و المعاد" می‌گوید: النبي يضع السنن و الشرائع و يأخذ الأمة بالترغيب و الترهيب يعرفهم أن لهم الها مجازيا لهم على أفعالهم يثيب الخير و يعاقب على الشر و لا يكلفهم بعلم ما لا يحتملونه فان هذه الرتبة هي رتبة العلم أعلى من أن يصل إليها كل أحد. ثم قال: قال معلمي ارسطاطاليس حكايه عن معلمة افلاطن: إن شاهق المعرفه أشمخ من أن يطير إليه كل طائر و سرادق البصيرة أحجب من أن يحوم حوله كل سائر.
• شیخ الرئیس نیز در این باره عبارت زیبایی دارد. او پیرامون مراتب فهم توحید می‌گوید: جل جناب الحق عن أن يكون شريعة لكلّ وارد، أو يطلع عليه إلا واحد بعد واحد... و كلّ ميسر لما خلق له.
• نتیجه آنکه، ربوبیّت علی‌الاطلاق الهی ایجاب می‌کند که هر قابلی را به کمال لایق خود برساند. حال اگر بعد از نبیّ، فرد معصومی در رتبه نبی نباشد تا قوابل ارواح انسان‌های مستعد را به کمال لایق خویش برساند، منع فیض و بخل در فاعل لازم می‌آید و نقص در فعل فاعل، مستقیماً به نقص در ذات الهی باز می‌گردد و این عقلاً محال است. به عبارت دیگر، وظایف رسول اکرم(ص)، بعد از رحلت ایشان باید به افرادی منتقل گردد که نازل منزله حضرتش در علم و حکمت و تعلیم کتاب الهی و تزکیه باشند؛ تا بتوانند در همه زمان‌ها پاسخ‌گوی مردم در ادای فریضه الهی ایشان در وجوب تحصیل علم باشند. در این میان، علمای امّت با همه جلالت قدری که دارند، نمی‌توانند نازل منزله حضرتش در پاسخ به مجهولات بی‌نهایت امّت باشند. دریافت معارف الهی همچون عقاید توحید، معاد و احوالات عالم غیب، آن‌چنان که مرضیّ پروردگار باشد، فقط با بهره‌مندی از بیان معصوم اطمینان‌آوراست و چنین شخصیّتی منحصر در نبیّ اکرم(ص) یا وصیّ منصوب نبی(ص) از سوی خداوند است.

شبهه چهارم: رجوع به اهل حلّ و عقد

• بیان شبهه:
• مردم با هدایت و ارشادات رسول خدا(ص) به درجه‌ای از عقل و بلوغ فکری رسیده‌اند که بتوانند با اختیار خود از میان اهل حلّ و عقد فردی را به زمامداری خود برگزینند. بنابراین نیازی به نصب امام بعد از نبی مکرم(ص) نیست.
• پاسخ شبهه:
• پاسخ اوّل: در این نظریّه نقاط ابهام فراوانی وجود دارد؛ معنای اهل حلّ و عقد و تفاوت آنان با سایر علمای امّت معیّن نشده است. اگر مراد از ایشان کسانی است که به امور دینی آگاه بوده و نیز بر مسائل سیاسی روز اشراف دارند، در این صورت در امّت اسلام علمای فراوانی از این دست یافت می‌شود که البته هر کدام امامی را خلیفه پیامبر(ص) می‌دانند و این زمینه‌ساز بروز اختلاف فراوان در میان مسلمانان می‌شود.
• سعدالدین تفتازانی از جمله طرفداران این نظریّه است، وی می‌گوید: "امامت نزد اکثر اهل سنّت به اختیار علمای اهل حلّ و عقد ثابت می‌شود؛ هرچند تعداد آنان اندک باشد؛ زیرا امامت ابوبکر بدون نص و اجماع بود".
• و امام الحرمین جوینی می‌گوید: "حتی اگر یک نفر از اهل حلّ و عقد حکم به امامت فردی دهد، امامت او ثابت می‌شود، و لو امّت بر او اتفاق نکنند".
• همین نظر را قرطبی نیز بیان می‌کند و می‌گوید: "اگر یکی از اهل حلّ و عقد با کسی بیعت کند، بر دیگران نیز لازم است که از او متابعت کرده و با او بیعت کنند. دلیل ما این است که عمر بن خطاب با ابوبکر بیعت کرد و کسی از صحابه نیز با او مخالفت ننمود؛ و دیگر اینکه بیعت یک نفر و نظر او عقد بر امامت است و دیگر احتیاجی به تعدّد عقد نیست؛ زیرا با همان عقد اوّل، امامت او همانند سایر عقود منعقد می‌شود. و لذا امام ابوالمعالی می‌گوید: عقد امامت هرکس که بسته شد، ثابت می‌شود و کسی حق ندارد او را از امامت خلع نماید و این امر اجماعی است".
• قلقشندی (از علمای شافعی) نیز عددی را در تعداد اهل حلّ و عقد بیان نمی‌کند و تنها به صدق اجتماع آنان کفایت می‌کند. وی سپس می‌گوید: "درمیان علمای ما، در انعقاد امامت به اجتماع اهل حلّ و عقد اختلاف است".
• او مجموعه اقوال در این باره را هفت قول می‌شمرد؛ نظر اوّل آن‌که تعداد ایشان باید چهل نفر باشد، سپس این عدد را به شش نفر تنزّل می‌دهد (نظر قاضی عبدالجبّار) و بعد به دو نفر (نظر عبدالقاهر بغدادی) تا بالاخره نظر جوینی و جرجانی را نقل می‌کند که امامت را تنها با نظر یک نفر از اهلّ حل و عقد ثابت می‌دانستند.
• با این توضیحات مشخّص می‌شود که علمای عامّه نظر معیّنی درباره تعداد افراد اهل حلّ و عقد ارائه نکرده‌اند مضافاً بر آنکه مشخّص ننموده‌اند که اگر تعارضی در انتخاب آنان پیش آمد، چه راهکاری باید در پیش گرفت. چنان‌که در تعیین خلیفه بعد از رسول خدا(ص)، گروهی از اهل حلّ و عقد مانند سلمان، ابوذر، مقداد و بزرگان از بنی‌هاشم، رأی به خلافت و امامت امیرالمؤمنین(ع) دادند و گروهی دیگر برخلاف رفتند. حتی در سقیفه نیز، به شهادت تاریخ، بین اهل حلّ و عقد از مهاجر و انصار در تعیین خلیفه اختلاف درگرفت. بنابراین، در این مورد نیز نظر مشخّصی پیشنهاد نشده است. در حالی که اغلب نزاع‌ها درباره امامت بر مسلمین از همین جا آغاز شد و خون‌های فراوان بر زمین ریخت.
• پاسخ دوم: تفاوت اصلی نگاه عامّه با شیعه در تعیین امام بعد از رسول خدا(ص) در آن است که آنان جایگاه امامت در جامعه را تنها در رهبری سیاسی امّت و حکومت می‌دانند؛ در حالی که در طیّ برهان ثابت شد که بنابر برهان لطف، امامت سِمَت هدایت امّت و تبیین دین و احکام آن بعد از رسول خدا(ص) است؛ زیرا هرچند تمام نیاز مردم در امر هدایت الهی از احکام و اعتقادات در قرآن بیان شده، ولی آیات آن باید تبیین و روشن شود؛ چنان‌که احکام نماز، روزه، حج، حدود، دیات، بیع، نکاح و غیره به تفصیل در قرآن نیامده و نیازمند تبیین است؛ خداوند خود در این باره فرمود: ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾. همچنین فرمود: ﴿وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ﴾
• مبیّن قرآن باید کسی باشد که به اذن خداوند به حقیقت قرآن و کتاب مکنون آگاهی داشته باشد؛ چنین فردی یا نبی و یا امام است؛ چنان‌که امام باقر(ع) خطاب به قتاده (مفسّر و فقیه اهل بصره) فرمود: «وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنَّمَا يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ».
• در زمان نبیّ اکرم(ص)، ایشان خود مبیّن قرآن بودند که به تصریح الهی، بیان ایشان مصون از خطا و عین گفتار قرآن است و راه هدایت و ظهور هدایت تشریعی الهی، از لسان نبی است: ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾.
• اما می‌دانیم که همه احکام دین که در قرآن آمده، در زمان حیات شریف پیامبر(ص) به طور کامل تبیین نگردید؛ به دلایل زیر:

1. پیامبر(ص) در تمام دوران رسالتشان سخت درگیر محکم کردن پایه‌های اسلام بودند و لذا برای تبیین همه احکام قرآن فرصت نیافتند. در مدت کوتاه ده ساله بعد از هجرت نبوی به مدینه - که اغلب احکام اسلام نیز در این دوران نازل شد- رسول خدا(ص) سخت درگیر جنگ با دشمنان و دفع فتنه‌های گوناگون داخلی و خارجی بودند. علاوه بر درگیری‌های شدید اجتماعی پیامبر(ص) با منافقین و مواجهه ایشان با اهل کتاب، فضای قبایلی جامعه عرب و عصبیّت‌های قومی آنان- که فرامین شیخ قبیله را واجب الاتّباع می‌دانستند و افراد هر طایفه از حریم قوم خود تا پای جان دفاع می‌کردند- باعث می‌شد که فضای مناسب برای تبیین احکام قرآن به نحو کامل فراهم نگردد.
2. هرچند همه احکام الهی در قالب قرآن بر حضرتش نازل شد، ولی در موقعیّت مناسب برای بیان همه احکام قرآن پیش نیامد؛ زیرا احکام باید در مکان و زمان مناسب خود بیان می‌گردید؛ چنان‌که حکم خمس بعد از به دست آوردن غنایم جنگی، کیفیت نماز قصر در سفرهای جنگی، چگونگی نگهداری اسرا پس از وقوع جنگ، و نحوه عقد قرارداد صلح در موقعیت‌های مشابه توسط رسول خدا(ص) تبیین شد. این در حالی است که موقعیّت برای تبیین بسیاری از احکام الهی در زمان رسول اکرم(ص) پیش نیامد تا آن را از قرآن برای امّت بیان کنند؛ مثل احکام فئه باغیه، احکام اسرا یا مقتولان در جنگ مسلمان با مسلمان، احکام سبّ و لعن مسلم و حتّی معصوم، احکام ارتداد و یا حکم قیاس و استحسان در مسائل مستحدثه.

• باید بر این فهرست، شبهات اعتقادی فراوانی را نیز افزود که منجر به ایجاد نحله‌های گوناگون از قبیل اشاعره، معتزله، اسماعیلیه، مرجئه و غیره در امّت اسلام شد. بنابراین، انسان‌های عادّی بدون استمداد از امام معصوم نمی‌توانند رأساً احکام الهی را بیان نمایند.

شبهه پنجم: عدم اجتماع امّت بر خطا

• بیان شبهه:
• عامه روایتی از رسول خدا(ص) نقل می‌کنند که فرمود: «لا يَجتَمِعُ أمّتي على الخطا (الضلالة)». بنابراین روایت، آنان چنین استدلال می‌کنند که اگر امّت بعد از رسول خدا(ص) بر امامت فردی اجماع کرد، امامت او ثابت می‌شود و نیازی به تنصیص رسول خدا(ص) نیست.
• پاسخ شبهه:
• هر چند این حدیث مشهور در کتب عامّه وجود دارد و در برخی کتب خاصّه نیز بیان شده، ولی اساساً اصالت آن محلّ تردید است و روات آن مورد نقد قرار گرفته‌اند. در کتب اصولی و کلامی شیعه نیز بحث‌ها و اشکالاتی پیرامون این حدیث مطرح شده است. در هر حال، در اینجا قصد داریم تا با جمع‌بندی مطالب مطرح شده در کتب مختلف، نکاتی را در خصوص این روایت ذکر کنیم:
• پاسخ اوّل: این روایت (به فرض صحّت) اشاره به عدم اجماع امّت به طور کامل بر خطا دارد؛ زیرا بنا بر اعتقاد شیعه، همیشه بر روی زمین امام زنده معصومی موجود است و در نتیجه، اگر همه افراد امّت اسلام بر امری متّفق شوند، قطعاً یکی از آنان امام معصوم است و چون او مصون از خطاست، پس آن جمع برحق هستند. بر این اساس، امّت فی حدّ ذاته ملاکی در صحّت و عدم خطا در تشخیص نیست؛ زیرا اگر این امکان وجود داشته باشد که افراد اشتباه کنند، برخطای جمع آنان نیز تضمینی نیست؛ بلکه ملاک عدم ارتکاب خطا، وجود معصوم در میان مجتمعین است؛ چنان‌که علامه حلی همین روایت را دلیل بر خالی نبودن زمین از حجّت خدا می‌داند و در کتب مختلف خود از جمله در "الفین" چنین استدلال می‌کند: خبر متّفق عليه و هو يدل على وجود المعصوم في كلّ عصر، لأن الألف و اللام التي في الخطأ ليست للعهد اتّفاقا فهي للجنس أو لتعريف الطبيعة فبقى المعنى لا يجتمع أمتي على جنس الخطإ من حيث هي فلو لم يكن منهم معصوم من أول العمر إلى آخره لجاز في زمان عدم المعصوم فعل كل واحد نوعاً من الخطأ مغايراً لما يفعله الآخر فيكون قد اجتمعوا على جنس الخطاء لكنّه منفي بالخبر فدل على ثبوت معصوم بينهم من اول عمره الى آخره في كل عصر إذ المراد به كل عصر اجماعاً فثبت مطلوبناً لاستحاله كون الإمام غيره هي هي.
• پاسخ دوم: اگر بنا باشد که در میان اجماع‌کنندگان امام معصوم نباشد، روایت عملاً با اصول بدیهی عقلی و قرآنی منافات دارد. در نتیجه، حتّی به فرض صحّت سند، به دلیل معارض بودن با قرآن، مردود است؛ زیرا مسئله خلافت و امامت از جمله مسائلی است که مورد اختلاف شدید بین مسلمانان بوده و هست و هر قوم و قبیله‌ای می‌خواهد امام و خلیفه از قوم خودش باشد. حتّی در زمان حیات رسول خدا(ص)، عدّه‌ای از مشرکان می‌خواستند به این شرط ایمان بیاورند که بعد از پیامبر(ص) سهمی در خلافت داشته باشند؛ که حضرت امتناع فرموده و صریحاٌ امر خلافت خویش را به اراده پروردگار موکول نمود.تاریخ گواه است که از صدر اسلام تا کنون - از ماجرای سقیفه و پس از آن، شورای شش نفره منصوب خلیفه دوم گرفته تا خلافت بنی‌امیه و بنی‌عباس و... - هرگز امّت برخلاف هیج امامی به اجماع دست نیافت؛ که اگر چنین می‌شد، این همه خون‌ریزی بر سر خلافت و ضعف حکومت‌های اسلامی پدید نمی‌آمد و تمدن اسلامی در اوج می‌بود.
• پاسخ سوم: خداوند صریحاً به رسول خود(ص) می‌فرماید که عدّه قابل توجّهی از اصحاب ایشان منافق‌اند و برای مرگ پیامبر(ص) و نابودی اسلام لحظه‌شماری می‌کنند: ﴿وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ﴾
• خداوند در سوره توبه، به برخی از توطئه‌های این منافقین اشاره می‌نماید؛ تا به آنجا که می‌فرماید:﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَلَقَدْ قَالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَكَفَرُوا بَعْدَ إِسْلَامِهِمْ وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا وَمَا نَقَمُوا إِلَّا أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْرًا لَهُمْ وَإِنْ يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذَابًا أَلِيمًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَمَا لَهُمْ فِي الْأَرْضِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ﴾.
• در میان اصحاب، افرادی مانند عبدالله بن أبی سلّول حضور داشتند که خداوند صریحاً او و اصحابش را لعن فرمود و به رسول خدا(ص) دستور داد که مانند کفّار با ایشان رفتار کند؛ یعنی بر جنازه آنها نماز نخواند و بر ایشان استغفار ننماید﴿وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا وَلَا تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَمَاتُوا وَهُمْ فَاسِقُونَ﴾؛ و نیز: ﴿اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ﴾.
• این موارد مربوط به زمان حیات رسول خدا(ص) بود که تعداد مسلمانان محدود بوده و جامعه اسلامی مستقیماً تحت تربیت مقام نبوت(ص) قرار داشت و جریان نفاق هنوز در میان مسلمانان ریشه ندوانیده بود. این در حالی است که بعد از رحلت رسول خدا(ص)، منافقینی به مراتب خطرناک‌تر از امثال ابن ابی‌سلّول ظهور کردند. با لحاظ چنین شرایط اجتماعی اسفناکی، باید پرسید که چگونه ممکن است چنین امّتی؛

1. اجماع بر امری نمایند؟
2. اجماع آنان بدون حضور مقام عصمت، حجّت باشد؟ و چگونه می‌توان اجماع امثال چنین افرادی را برای صدق حجّت در امامت فردی حجت دانست؟.

منابع

• فرهنگ شیعه
• محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
• فیاض‌بخش، محمد تقی و محسنی، فرید، ولایت و امامت از منظر عقل و نقل ج۱

جستارهای وابسته

پانویس

 با کلیک بر فلش ↑ به محل متن مرتبط با این پانویس منتقل می‌شوید: