اشاعره در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها

اشاعره در کلام اسلامی (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۳۱ مهٔ ۲۰۲۲، ساعت ۰۸:۰۳

۱۴٬۸۷۳ بایت اضافه‌شده ، ‏۳۱ مهٔ ۲۰۲۲

←‏رؤیت خدا

دیداریویکی‌متن

Jaafari

مدیران

۷۳٬۳۶۴

ویرایش

@@ خط ۱۱۸: / خط ۱۱۸: @@
 ==[[رؤیت خدا]]==
 اشاعره بر این باورند که رؤیت خدا در این [[جهان]] محال است،؛ چراکه اگر رؤیت خدا ممکن بود، [[حضرت موسی]] از این [[فیض]] بهره مند می‌‌شد و با خطاب لن ترانی از آن محروم نمی‌گشت. اما در [[آخرت]] با همین چشم ظاهربین قابل [[رؤیت]] است<ref>الابانة، ص۲۰ و اللمع، ص۶۱</ref>. متأخرین از اشاعره قائل به رؤیت [[بلا]] کیف شده‌اند<ref>احیاء العلوم، ج۱، ص۹۶</ref>. البته برخی از آنان مراد از [[رؤیت خدا]] را به [[کشف]] تام به وسیله چشم [[دل]]، [[تفسیر]] کرده‌اند<ref>البراهین، ج۱، ص۱۶۶ و شرح العقائد النفسیه، ص۱۲۵</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۴.</ref>
+==[[کلام]] نفسی==
+[[متکلمان اسلامی]] اتفاق دارند که [[خداوند]] [[متکلم]] است<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۳؛ شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۳؛ ابکار الافکار، ج۱، ص۲۶۵</ref> اما در چگونگی و کیفیت آن [[اختلاف]] نظر دارند. دو اختلاف عمده آنان عبارت است از: تفسیر [[حقیقت]] و چگونگی [[کلام الهی]] که آیا مانند [[علم]] و [[قدرت]] از [[صفات ذات]] است یا مانند [[رزق]] و [[آفرینش]] از [[صفات فعل]] به شمار می‌‌آید؟<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴؛ بحوث فی الملل والنحل، ج۲</ref>.
+[[اهل حدیث]] و [[حنابله]] [[کلام خدا]] را همان اصوات و حروف می‌‌دانند و معتقدند که اصوات و حروف مزبور [[قائم]] به [[ذات الهی]] و قدیم‌اند. اینان تا جایی پیش رفته‌اند که حتی جلد [[قرآن]] را قدیم و [[ازلی]] دانسته‌اند<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴ـ ۱۴۵؛ شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۴؛ الالهیات، ج۲، ص۲۴۲ـ ۲۴۳</ref>.
+[[معتزله]] کلام خدا را اصوات و حروفی می‌‌دانند که حادث و غیر قائم به ذات اوست. آنان [[کلام خداوند]] را از صفات فعل دانسته‌اند که او با ایجاد حروف و اصوات الواحی را می‌‌آفریند و [[جبرئیل]] آنها را بر [[پیامبر اکرم]] [[القا]] می‌‌کند<ref>المنقذ من التقلید، ج۱، ص۲۱۵؛ شرح المواقف، ج ۸، ص۱۰۵</ref>.
+[[اشاعره]] اصل دیدگاه حنابله را مبنی بر ذاتی بودن صفت تکلم پذیرفته‌اند؛ لذا مانند آنان قائل به [[قدمت]] آن نیز هستند<ref>مقالات الاشعری، ص۶۰؛ رسالة التوحید/۱۰۵</ref> اما تصریح می‌‌کنند که کلام الهی مانند کلام [[بشر]] مرکب از اصوات و حروف نیست<ref>مقالات الاشعری/۶۰</ref> بلکه کلام او نفسی است که به [[ذات خدا]] قائم است<ref>مقالات الاشعری، ج۱، ص۶۸؛ احیاء علوم الدین، ج۱، ص۱۷</ref>.
+آنان کلام خدا را به دو نوع لفظی و نفسی تقسیم می‌‌کنند، که کلام لفظی را همان ترکیب شده حروف و اصوات می‌‌دانند که راه و طریقی برای ابراز کلام نفسی است. به [[عقیده]] آنان [[حقیقت]] [[کلام]] همان کلام نفسی است که مجازاً به اعتبار اصوات و حروف به آن کلام لفظی می‌‌گویند<ref>شرح المواقف، ج ۸، ص۱۰۶؛ شرح العقائد النسفیه، ص۱۰۸</ref>.
+بسیاری از [[متکلمان]] متأخر [[اشعری]] با همین نگاه در صدد جمع بین [[نظریه]] [[معتزله]] و [[اشاعره]] برآمده و گفته‌اند مراد معتزله از حادث بودن [[کلام الهی]] کلام لفظی است؛ چنان که مقصود اشعری از قدیم بودن [[کلام خدا]] کلام نفسی است<ref>شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴؛ شرح المواقف، ج ۸، ص۱۰۶</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۴.</ref>
+==نظریه کسب==
+در چگونگی صدور فعل از [[انسان]] [[مکلف]]، [[متکلمان اسلامی]] [[اختلاف]] نظر دارند<ref>قواعد العقاید، ص۱۲ و ۱۳</ref> برخی مانند [[جهم بن صفوان]] قائل به [[جبر]] محض هستند، معتزله، [[نظریه تفویض]] را برگزیده‌اند. [[امامیه]] عقیده به [[امر بین امرین]] دارند و اشاعره نیز قائل به نظریه کسب شده‌اند.
+البته این نظر قبل از [[ابوالحسن اشعری]] نیز مطرح بوده است. [[ضرار بن عمرو]]، [[معاصر واصل بن عطاء]] و [[حسین بن محمد بن عبداللّه نجار]] معاصر [[نظام]] در بحث [[جبر و اختیار]] از اصطلاح کسب استفاده کرده‌اند.<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۲۵ و ۱۲۶</ref> اما از آنجا که اشعری و پیروانش بیشتر به توضیح و تبیین این نظریه پرداخته‌اند از دیدگاه‌ها و [[عقاید]] ویژه آنان به حساب آمده است.
+اشعری در مسئله [[توحید خالقی]] برای اینکه گرفتار جبر نشود نظریه کسب را طرح کرده است. او که این بحث را ذیل عنوان قدر با [[عنایت]] به اصل فاعلیت [[خداوند]] طرح کرده است می‌‌گوید:
+خداوند [[خالق]] [[افعال]] ماست و [[بندگان خدا]] کاسب آن هستند. به دیگر سخن [[خلقت]] از خداست و کسب از [[بندگان]]. [[پاداش]] و [[کیفر]] و [[مسئولیت]] زاییده کاسب بودن انسان و نه خالق بودن خداست؛ به عبارت دیگر، فاعل [[حقیقی]] همه [[افعال خداوند]] است و انسان تنها کسب کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد می‌‌کند. دلیل او آن است که اگر انسان فاعل حقیقی افعال خود می‌‌بود این افعال به همان گونه که او [[دوست]] داشت و قصد می‌‌کرد به وقوع می‌‌پیوست. چنین نمی‌بود که بر خلاف آنچه او دوست می‌‌دارد و مقصود اوست واقع شود، بنابراین ناگزیر می‌‌بایست فاعل [[حقیقی]] دیگری جز [[انسان]] وجود داشته باشد و این فاعل، همان [[خداوند]] است<ref>اللمع، ص۷۱ـ۷۲</ref>.
+و لذا مقصود از کسب، تعلق [[قدرت]] و [[اراده]] [[بندگان]] به فعلی است که حقیقتاً از جانب [[خدا]] مقدر و ایجاد می‌‌شود. او [[معتقد]] است دو نوع حرکت وجود دارد: ۱. [[اضطراری]] ۲. اکتسابی. در حرکت اکتساب و قدرت [[محدثه]] انسان نقش دارد پس قهراً انسان کاسب است و [[حقیقت]] کسب نیز تحقق و یا وقوع یک چیز است که در پرتو حادثه ای و تحت تأثیر آن به وجود می‌‌آید<ref>اللمع، ص۷۴؛ بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۱۹</ref>.
+اما مقصود از تأثیر [[قوه]] حادثه چیست؟ آیا آن قوه در فعل او نقش دارد یا خیر؟ لذا [[پیروان]] او در [[مقام]] [[تفسیر]] نظریه کسب [[اختلاف]] دارند<ref>البراهین، ج۱، ص۲۱۷</ref>.
+برخی می‌‌گویند قدرت [[عبد]] و اراده او در فعل او دخالت دارد و انسان به استناد اراده خود و به کمک آن، قدرت فعلی را کسب می‌‌کند، هر چند آن قدرت را خدا در او قرار داده است<ref>قوعد العقاید، ص۱۳</ref> از این طریق میان حرکت اضطراری و حرکت اختیاری فرق گذاشته‌اند<ref>ابکارالافکار، ص۲، ۸ و ۹</ref>.
+گروه دیگری نیز برای قدرت عبد نقشی قائل نیستند. آنان می‌‌گویند مقصود شیخ از نظریه کسب آن است که آنگاه که در انسان قدرت و اراده پدید آمد دستی از [[غیب]] بیرون آمده و فعلی را ایجاد کرده است، بدون این که قدرت و اراده او در [[تکوین]] آن نقش داشته باشد<ref>البراهین، ج۱، ص۲۱۷</ref> در این تفسیر معنای کسب چیزی جز مقارنت ایجاد فعل از جانب خدا با [[قادر]] بودن و [[مرید]] بودن انسان نیست<ref>شرح تجرید الاعتقاد قوشجی، ص۳۴۱</ref>.
+[[شهرستانی]] [[سیر]] [[تحول]] نظریه کسب را از [[اشعری]]، [[باقلانی]]، جوینی و خودش بیان کرده است. از عبارت او می‌‌توان چنین نتیجه گرفت که موضع [[اشعری]] در این مسئله پذیرفتنی نیست و به ناچار باید در آن تعدیلی صورت داد، که [[باقلانی]] و او در صدد چنین قصدی هستند. اما جوینی در کل با نظریه اشعری [[مخالفت]] کرده است. هر چند [[شهرستانی]] در این جهت او را متأثر از [[فیلسوفان]] دانسته که دیدگاه آنان را در قالب [[کلامی]] مطرح نموده است.
+می توان گفت این نظریه سه مرحله هر چند نامرتب از نظر [[زمان]] را پشت سر گذاشته است<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۵۷ـ ۱۵۸</ref>:
+#تبیین و [[تفسیر]]؛ کسانی مانند شهرستانی در الملل والنحل، رازی در [[الاربعین]] و بهتر از آنها [[تفتازانی]] در شرح المقاصد به این مهم پرداخته‌اند.
+#تطور و [[تکامل]]؛ باقلانی، [[ابن همام]] و [[ابن خطیب]].
+# [[انکار]] و ابطال؛ [[امام الحرمین جوینی]]<ref>الملل والنحل، ج۱، ص۹۰</ref>، [[عبدالوهاب شعرانی]]،<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۴۴؛ به نقل از الیواقیت والجواهر فی بیان عقاید الاکابر، ص۱۳۹ـ ۱۴۱</ref> و [[محمد عبده]].<ref>رسالة التوحید، ص۱۱۹ـ ۱۲۲</ref> از آن جمله‌اند.
+[[احمد امین مصری]] نظریه کسب اشعری را تعبیر دیگری از [[جبر]] محض می‌‌داند<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۳، ص۱۳۹</ref> ابهام موجود در این نظریه موجب شده است، تا برخی آن را کنار نظریه حال [[ابوهاشم جبایی]] و دیدگاه طفره [[نظّام]] [[ابواسحاق ابراهیم بن سیار]] جزء معما و چیستان به شمار آورند<ref>بحوث فی الملل والنحل، ج۲، ص۱۳۹؛ بغدادی، ص۱۵۵ـ ۱۵۶</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۴.</ref>
+==[[حسن و قبح ذاتی]]==
+[[ابوالحسن اشعری]] مسئله [[حسن و قبح عقلی]] را تحت عنوان التعدیل والتجویز مطرح کرده است<ref>اللمع، ص۱۱۵</ref>. او در [[اثبات]] [[شرعی]] بودن آن، به [[آیه شریفه]]:<ref>ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا</ref><ref>حشر:۷</ref> استناد می‌‌کند<ref>رسالة الی اهل الثغر، ص۲۴۱</ref>
+[[اشاعره]]، [[عقل انسان]] را در [[درک]] [[حسن و قبح]] اشیا و تشخیص [[اصلح]] از غیر اصلح [[ناتوان]] می‌‌دانند و معتقدند که پذیرش حسن و قبح عقلی و [[توانایی]] [[عقل]] بر درک آن موجب می‌‌شود تا [[مشیت الهی]] محدود شود،؛ چراکه طبق این [[عقیده]] [[خداوند متعال]] باید آنچه را که خوب می‌‌داند انجام دهد و هر آنچه را بد بداند آن را ترک کند و این به معنای محدودیت [[خداوند]] است. بنابراین باید این عقیده را پذیرفت که: خوب و بد آن است که [[خدا]] آن را خوب و بد بشمارد. هرگاه خدا کافری را روانه [[بهشت]] کرد و مؤمنی را به [[دوزخ]] فرستاد چون خدا چنین خواسته است درست است<ref>اللمع، ص۱۱۶ـ ۱۱۷؛ تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص۳۸۲ـ ۳۸۴</ref>.
+به [[اعتقاد]] آنان کار خدا هیچ قید و شرطی ندارد. هر کاری انجام دهد [[شایسته]] است، هر چند [[خرد]] آن را [[قبیح]] و [[زشت]] تلقی کند،؛ چراکه او مالک است و مملوک نیست و هرگز برای او [[فرمانده]] و بازدارنده ای نیست؛ همچنان که کسی نیست که برای فعل او حدّی معین نماید؛ لذا صدور هیچ فعلی از او قبیح و [[ناپسند]] نخواهد بود<ref>اللمع، ص۱۱۷؛ الاقتصاد، ص۱۸</ref>.
+به نظر آنان اگر [[حسن و قبح]] اشیا ذاتی بود نباید افراد در مورد آنها [[اختلاف]] می‌‌کردند<ref>تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ج۱، ص۷۹۰</ref> همچنان که ذاتی بودن حسن و قبح اقتضای آن را دارد که [[حکم عقل]] پیوسته درباره آنها ثابت باشد، در حالی که چنین نیست. [[دروغ گویی]] گاهی که [[مصلحت]] مهم و راجحی دارد قبیح نیست بلکه [[نیک]] و [[پسندیده]] نیز هست<ref>غایة المرام، ص۲۰۶؛ البراهین، ج۱، ص۲۴۹</ref>.
+البته در میان اشعریان متأخر [[شیخ محمد عبده]] در این عقیده با [[اشاعره]] [[مخالفت]] کرده است<ref>المنار، ج۹، ص۱۹۳؛ رسالة التوحید، ص۱۲۶ـ ۱۳۰</ref>.
+دیدگاه اشاعره در [[انکار]] [[حسن و قبح عقلی]] توسط [[متکلمان]] [[عدلیه]]<ref>امامیه و معتزله</ref> [[نقد]] شده است<ref> شرح الاصول الخمسه، ص۲۰۷ـ ۲۱۰؛ کشف المراد، ص۴۱۸ـ ۴۲۰</ref>.<ref>[[محمد صفر جبرئیلی|جبرئیلی، محمد صفر]]، [[اشعریه (مقاله)|مقاله «اشعریه»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۱ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۱]]، ص ۲۹۵.</ref>
 == منابع ==