توحید صفاتی در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها

توحید صفاتی در کلام اسلامی (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲۴ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۲:۰۳

۴۳٬۹۴۸ بایت اضافه‌شده ، ‏۲۴ نوامبر ۲۰۲۲

←‏منابع

دیداریویکی‌متن

Jaafari

مدیران

۷۳٬۳۶۴

ویرایش

@@ خط ۷۹: / خط ۷۹: @@
 از دقت در کلمات [[متکلمان امامیه]] و معتزله در بحث مربوط به [[هستی‌شناسی]] [[صفات ذاتیه]] خداوند، به دست می‌آید که آنان در نفی زیادت و مغایرت این صفات با ذات، هم‌عقیده هستند. آنان قائلان به زیادت صفات بر ذات را، «صفاتیه» نامیده، و دیدگاه آنان را مخالف [[توحید ذاتی]] دانسته‌اند. در مقابل، مثبتان صفات زاید بر ذات، آنان را «معطله» (تعطیل ذات از صفات ذاتیه) نامیده‌اند<ref>شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۲.</ref>. درباره دیدگاه امامیه و معتزله، هم تعبیر عینیت به کار رفته است و هم تعبیر [[نیابت]]، تعبیر «عینیت» بدان جهت است که [[حقیقت علم]] چیزی جز انکشاف و ظهور معلوم نزد عالم نیست، و [[حقیقت]] قدرت، چیزی جز [[صحت]] (امکان صدور فعل و ایجاد آن) نمی‌باشد، و حقیقت حیات، جز بودن شیء به گونه‌ای که افعالش از ویژگی علم و قدرت برخوردار باشد<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۱۷- ۴۱۸.</ref> یا صفتی که مصحح اتصاف شیء به علم و قدرت است<ref>لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۷۵.</ref> نمی‌باشد. این [[حقایق]]، در [[خداوند]] عین ذات او است، یعنی [[ذات اقدس خداوند]]، بذاته برای تحقق آنها کافی است و به صفاتی عارض بر ذات و [[قائم]] به ذات نیاز ندارد. و تعبیر «[[نیابت]]» بدان جهت است که حقایق مزبور، در [[انسان]] و مانند آن، متوقف بر صفات عارض بر نفس و ذات انسان است، اما در خداوند، چنین نیست و آثاری که با انضمام این صفات بر ذات انسان، مترتب می‌شود، در خداوند بر ذات، بدون انضمام صفات، مترتب می‌شود؛ لذا ذات [[نایب]] مناب صفات زایده بر ذات است، نه نایب مناب اصل صفات، بلکه اصل صفات، عین [[ذات الهی]] می‌باشد.
 حاصل آن که، تعبیر عینیت صفات با ذات، ناظر به اصل صفات است و تعبیر به نیابت ذات از صفات، ناظر به صفات زاید بر ذات است که موضوع بحث میان نافیان و مثبتان بوده است.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۷۲.</ref>
+===تبیین صدرایی عینیت===
+تبیین صدرایی عینیت، مبتنی بر اصالت [[وحدت]] تشکیکی وجود است. بر اساس این دو اصل، [[حقیقت]] وجود که دارای اصالت است، مراتب گوناگونی دارد که ضعیف‌ترین آن (هیولای اولی یا مادة المواد)، [[قوه]] صرف، و قوی‌ترین مرتبه آن ([[واجب الوجود بالذات]]) عین فعلیت و [[وجوب]] ذاتی است. [[صفات کمال]] که از مقوله وجودند نیز دارای مراتب گوناگون می‌باشند. از باب مثال، ضعیف‌ترین [[مرتبه علم]]، صورت‌های ذهنیه‌اند که از مقوله عرض و کیف [[نفسانی]] هستند و قوی‌ترین مرتبه آن، [[علم]] بالذات است که همان وجود و وجوب بالذات است. در اینجا تنها تفاوت و تمایز مفهومی [[حاکم]] است، نه تغایر و تمایز مصداقی. این قاعده در مورد دیگر [[صفات ذاتیه]] و ثبوتیه نیز جاری است، چنان که گفته است: «همه [[صفات جمال]] ([[صفات ثبوتیه]] ذاتیه) عین [[ذات خداوند]] می‌باشند، یعنی وجود آنها عین وجود [[واجب]] است؛ لذا همه آنها واجب الوجودند، بدون اینکه تعدد واجب لازم آید. سخن شیخ [[ابونصر فارابی]] که گفته است: باید در وجود، وجودی بالذات و در علم، [[علمی]] بالذات و در [[قدرت]]، قدرتی بالذات و در [[اراده]]، اراده‌ای بالذات وجود داشته باشد تا این امور در غیر آن، بالغیر (لا بالذات) وجود داشته باشند، ناظر به این مطلب است. عینیت [[صفات واجب تعالی]] با [[ذات الهی]]، این گونه باید تحقیق (و تبیین) شود، نه آن‌گونه که متأخرین قائل به اعتباری بودن وجود، فهمیده‌اند که مفهومات صفات واحدند و آثار مترتب بر صفات در غیر [[خدا]]، بر ذات الهی بذاته (بدون تحقق آن صفات) مترتب می‌شود، آنان از سرّ وجود (اصالت وجود) و درجات متفاوت آن [[غفلت]] کرده‌اند»<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۲۴- ۱۲۵.</ref>.
+در جایی دیگر، یادآور شده است که وجود [[اقدس]] [[خداوند]]، دو مرتبه دارد، یکی مرتبه احدیت و [[هویت]] عینی و دیگر، مرتبه [[الاهیت]] (مرتبه واحدیت و [[اسماء و صفات]]). در مرتبه نخست، از تعینات و مفاهیم صفات، خبر و اثری نیست، در این مرتبه غیر از ذات، چیزی نیست، نه صفت و موصوف، نه اسم و مسمی و نه مفهوم؛ در مرتبه الاهیت، معانی متکثره مانند صفت و موصوف، [[علم]] و عالم، قدرت و [[قادر]]، وجود و موجود، متصور و محقق است. در این مرتبه است که بحث از عینیت صفات با ذات مطرح می‌شود و مقصود این است که با این که مفاهیم صفات، مغایر با ذات می‌باشند، اما [[واقعیت]] آنها، عین ذات است، یعنی ذات الهی، بدون اینکه صفاتی عارض و [[قائم]] به ذات او باشد، این مفاهیم متکثر، بر او [[صدق]] می‌کند<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۴۵؛ نیز ر.ک: همان، ص۱۴۸.</ref>.
+[[پیروان]] [[حکمت]] صدرایی نیز، عینیت صفات با ذات را همین گونه تبیین کرده‌اند، چنان‌که، [[ملاهادی سبزواری]]، پس از نقل و [[نقد]] دو دیدگاه زیادت و [[نیابت]] گفته است: «سبب این قول‌ها آن است که از مراتب وجود و مراتب [[کمالات]] آن غافلند و [[گمان]] کرده‌اند که صفت، معنی‌ای باشد قائم به غیر و عرضی باشد بسته به ذات شیء، و اگر عین ذات باشد، معنی [[قائم]] به غیر و عرض بسته به آن نخواهد بود، پس صفت نخواهد بود، و گذشت که [[علم]] مراتب دارد، نازل‌ترین آن علم مصدری و عنوانی، و مرتبه‌ای از آن کیف [[نفسانی]]، و مرتبه‌ای دیگر جوهر نفسانی که [[علم حضوری]] نفس به خود باشد، و مرتبه‌ای از آن جوهر [[عقلانی]]، که علم حضوری جوهر [[عقل]] به خود باشد، و مرتبه اعلای از همه، وجود قیومی فوق جوهریت که علم [[حضرت]] [[حی]] [[قیوم]] به خود باشد که اتم [[علوم]] حضوریه است... همچنین در باقی صفات؛ پس صفت، اختصاصی ندارد به معنی قائم به غیر»<ref>سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۳؛ نیز ر.ک: همو، شرح المنظومة، ص۱۵۵- ۱۵۶.</ref>.
+تبیین [[وحدت]] [[ذات اقدس الهی]] و [[صفات ذاتیه]] ثبوتیه و انتزاع مفاهیم و معانی متکثره از ذات بسیط [[الهی]] و انطباق آنها بر ذات، به اعتبارات مختلف، از طریق مثال {{متن قرآن|وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى}}<ref>«و مثل برتر از آن خداوند است» سوره نحل، آیه ۶۰.</ref> این است که هر یک از موجودات امکانی را که نسبت به [[خداوند]] در نظر آوریم، عناوین: مخلوق، مقدور، معلوم، مراد، مرزوق و نظایر آنها به اعتبارات مختلف، بر آن منطبق می‌گردد<ref>شبر، سید عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۵۷.</ref> و آنچه معلول خداوند است، معلوم، مقدور و مراد او نیز هست بدون اینکه جهات مختلفی در انطباق این عناوین بر آن، در میان باشد<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۲۵.</ref> یعنی چنین نیست که جهتی از یک شیء مخلوق، و جهتی دیگر، معلوم، و جهت سوم، مقدور و جهت چهارم مراد باشد، بلکه کل [[واقعیت]] یک شیء معنون به عناوین کثیره مزبور است، [[ذات اقدس خداوند]] با واقعیت صفات ذاتیه و کمالیه‌اش نیز یک [[حقیقت]] بسیط است، با این حال، عناوین و مفاهیم متکثره صفات، از آن انتزاع و بر آن منطبق می‌شود.
+مثال دیگر، انتزاع مفاهیم علم، عالم و معلوم از [[نفس انسان]] در علم حضوری به خود می‌باشد. در اینجا [[هویت]] نفس و لوازم وجودی آن، مصداق [[علم]]، عالم و معلوم است، نه اینکه انطباق علم مثلاً به جهت ماهیت، و عالم به جهت وجود، و معلوم به جهت امکان آن باشد. وجود نفس بما هو هو، عالم، علم و معلوم است و این مفاهیم سه گانه، محکی خارجی دارند و مفاهیم بر ساخته [[ذهنی]] نیستند، ولی محکی خارجی آنها یک [[واقعیت]] بدون لحاظ هیچ‌گونه کثرت در آن است.
+[[تفسیر]] سلبی صفات: برخی - شاید به این دلیل که [[تصور]] [[درستی]] از عینیت صفات با ذات نداشته و از یک سو زیادت صفات بر ذات را [[باطل]] می‌دانسته و [[نفی]] صفات زاید بر ذات را نیز مستلزم [[انکار]] اصل صفات و [[کمالات]] صفاتیه انگاشته‌اند، یا به این دلیل که کنه [[صفات خدا]] را نمی‌توان [[شناخت]]- [[صفات ذاتیه]] را به صورت سلبی تفسیر کرده و گفته‌اند، مقصود از عالم و [[قادر]] و [[حی]] و [[مرید]] بودن [[خداوند]] این است که [[جاهل]]، عاجز، میت و [[مکره]] یا مجبور نیست<ref>صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص۱۴۸؛ ثمینی مصعبی، عبدالعزیز، کتاب معالم الدین، ج۱، ص۲۲۲؛ شبر، سید عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۴۱؛ قاضی سعید قمی، محمد بن مفید، شرح توحید الصدوق، ج۱، ص۱۱۶.</ref>. [[شهرستانی]] این قول را به [[ضرار بن عمرو]] و حفص [[الفرد]] نسبت داده است<ref>شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۰.</ref>.
+بر این نظریه اشکال شده به اینکه لازمه‌اش تعطیل ذات متعالیه از [[صفات کمال]] است، و [[براهین عقلی]]، [[ظواهر]] و [[نصوص]] [[کتاب و سنت]]، آن را باطل می‌کند. و این قول از [[عقاید]] [[صابئین]] بوده که به [[جهان اسلام]] [[نفوذ]] کرده است<ref>طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج۱۴، ص۱۳۲.</ref>، محتمل است که مقصود آنان، نفی اصل صفات کمال از [[ذات الهی]] نبوده است، بلکه منظورشان نارسایی [[عقل]] [[بشر]] از شناخت [[حقیقت]] صفات ذاتیه خداوند بوده است، چنان‌که شهرستانی پس از نقل این دیدگاه از ضرار بن عمرو و حفص الفرد، افزوده است: «آنان برای خداوند ماهیتی را که جز او نمی‌شناسد، [[اثبات]] کرده‌اند»<ref>شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۰.</ref>. با این حال، عدم [[شناخت]] کنه و [[حقیقت]] [[صفات الهی]]، ملازم با [[نفی]] هرگونه [[معرفتی]] در این باره نیست. [[عقل]] [[بشر]] این مطلب را به روشنی می‌فهمد که [[ذات الهی]] همه [[کمالات وجودی]] را بالذات واجد است و [[علم]]، [[قدرت]]، [[حیات]] و نظایر آنها نیز کمالات وجودی هستند، پس [[خداوند]] بالذات واجد آنهاست و از آنجا که زیادت این صفات بر ذات [[باطل]] است،. عین ذات خواهد بود<ref>ر.ک: خواجگی شیرازی، محمد بن احمد، شرح فصول نصیریه، ص۶۵.</ref>.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۷۵.</ref>
+===نظریه احوال===
+[[ابوهاشم جبایی]]، نه نظریه زیادت صفات بر ذات را پذیرفته و نه نظریه عینیت را، و [[معتقد]] است [[صفات ذاتیه]] خداوند احوالی است که نه موجودند و نه معدوم، از آن جهت که موجود نیستند، نظریه زیادت صفات با ذات منتفی است، و از آن جهت که معدوم نیستند، نظریه [[انکار]] صفات منتفی خواهد بود. بر این اساس، خداوند بدان جهت که دارای این احوال خاص است، به صفات ذاتیه، وصف می‌شود<ref>ملاحمی خوارزمی، رکن الدین، کتاب الفائق فی اصول الدین، ص۶۹؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۸۲؛ حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ص۷۴.</ref>. نظریه احوال، با [[نقد]] جدی [[متکلمان اسلامی]] از [[مذاهب]] مختلف، حتی [[معتزله]]، روبه‌رو شده است. [[علامه حلی]]، نادرستی آن را [[بدیهی]] شمرده است<ref>حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ص۷۵، مدخل حال.</ref>.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۷۷.</ref>
+===زیادت و حدوث===
+به [[کرامیه]] ([[پیروان]] [[محمد بن کرام سجستانی]]، م۲۵۵) نسبت داده شده علاوه بر اینکه به زیادت صفات بر [[ذات خداوند]] قائل بودند، آن را حادث نیز می‌دانستند<ref>سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۴.</ref>. بر اساس آنچه در کتب [[ملل و نحل]] درباره آراء کرامیه بیان شده، آنان به [[قیام]] حوادث به ذات الهی معتقد بودند. این حوادث به [[قدرت الهی]] در ذات خداوند حادث می‌شود و آنچه جدا از ذات خداوند حادث می‌شود به واسطه احداث، یعنی ایجاد و [[اعدام]] واقع در ذات خداوند به واسطه [[قدرت]] است<ref>شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۱۰۹- ۱۱۰.</ref>. با این حال، آنان [[علم]]، قدرت، [[حیات]] و [[مشیت الهی]] را صفاتی قدیم، [[ازلی]] و [[قائم]] به [[ذات خداوند]] می‌دانستند و گاهی [[سمع]] و [[بصر]]، یدین، و وجه را نیز از صفات قدیم و قائم به ذات خداوند شمرده‌اند<ref>شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۱۱۲.</ref>. بنابراین، نسبت دادن [[اعتقاد]] به حدوث صفات قدیم و ذاتی [[خداوند]] - به صورت مطلق - به آنان، خالی از اشکال نیست.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۷۷.</ref>
+===[[ادله]] [[نفی]] زیادت و [[اثبات]] عینیت===
+[[فلاسفه]] و [[متکلمان اسلامی]] بر نادرستی نظریه زیادت [[صفات ذاتیه]] بر ذات و اثبات عینیت آنها با [[ذات الهی]]، [[دلایل]] بسیاری اقامه کرده‌اند که در ذیل مطرح می‌شود:
+دلیل اول: لازمه زیادت صفات بر ذات این است که مرتبه ذات، عاری از [[کمالات]] باشد. اگر عدم آنها در ذات، [[واجب]] باشد، وجود کمالات برای ذات، محال خواهد بود که قطعاً [[باطل]] است و اگر وجود و عدم آنها ممکن باشد، ذات خداوند متصف به امکان ذاتی که وصف ماهیت است، خواهد بود، ولی خداوند وجود صرف و [[منزه]] از ماهیت است<ref>سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۰؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۴۲-۲۴۳.</ref>. این در صورتی است که امکان ماهوی، مقصود باشد، و اگر امکان استعدادی مراد باشد، موضوعش ماده است که مستلزم صورت می‌باشد و مرکب از ماده و صورت [[جسم]] است که بر خداوند محال است<ref>سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، ص۱۵۴.</ref>.
+دلیل دوم: لازمه زیادت [[صفات کمال]] بر ذات الهی - چنان که گفته شد - این است که ذات خداوند در مرتبه ذات، فاقد کمالات و مستکمل به صفات باشد، و این باطل است؛ زیرا ذات خداوند مبدأ همه [[خیرات]] و کمالات است، پس چگونه ممکن است که در مرتبه ذات دارای نقصان بوده و مستکمل به غیر ذات باشد<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۳۳؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۴۳.</ref>.
+دلیل سوم: لازمه دیگر فرض سابق این است که [[ذات خداوند]] دارای دو جهت فعل و تأثیر و [[انفعال]] و تأثر باشد؛ زیرا از آن جهت که [[ذات خداوند]] مبدأ همه [[کمالات]] - از جمله [[صفات کمالیه]] - است، مؤثر و فاعل در صفات است و از آن جهت که مستکمل به صفات است، متأثر و منفعل از آنهاست<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۳۴؛ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۳؛ همو، شرح المنظومة، ص۱۵۴.</ref>.
+دلیل چهارم: لازمه زیادت صفات کمالیه ذاتیه بر ذات این است که ذات در کامل بودنش، نیازمند صفات باشد و [[نیازمندی]] ملازم با امکان و ناسازگار با [[وجوب]] ذاتی است<ref>شبر، سید عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۵۷؛ نوری طبرسی، سید اسماعیل، کفایة الموحدین، ج۱، ص۵۸۲.</ref>.
+دلیل پنجم: وجود [[واجب]] بالذات، اکمل انحاء وجودات است، و اکمل انحاء وجودات از هر چیزی غیر ذات - از جمله صفات زاید بر ذات - [[بی‌نیاز]] است، پس ذات واجب الوجود، از صفات زاید بر ذات بی‌نیاز است<ref>لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۴۳.</ref>.
+دلیل ششم: اگر [[صفات واجب الوجود]]، مانند [[علم]]، [[قدرت]] و [[اراده]]، زاید بر ذات واجب باشد (به مقتضای [[توحید ذاتی]]) معلول واجب خواهند بود و لازمه آن این است که واجب الوجود نسبت به آنها فاعل موجَبْ (فاقد [[اختیار]]) باشد؛ زیرا فاعل مختار آن است که فعلش مسبوق به [[حیات]]، علم، قدرت و [[مشیت]] باشد و فرض این است که این صفات معلول ذات و متأخر از آن می‌باشند<ref>لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۴۳؛ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۲.</ref>.
+دلیل هفتم: لازمه زیادت صفات کمالیه ذاتیه بر ذات این است که ذات واجب الوجود، دارای جهتی از کمال باشد که بر ذات [[برتری]] دارد (مستلزم برتری ذات بر خود ذات است) و بطلان آن، [[بدیهی]] است، بیان ملازمه این است که در فرض مزبور، صفات یا مستند به ذات‌اند یا مستند به غیر ذات، فرض دوم - به مقتضای توحید ذاتی -[[باطل]] است و فرض اول مستلزم آن است که ذات دارای جهتی از کمال باشد که بر کمال صفات زاید بر ذات، [[برتری]] دارد تا بتواند مفیض آنها شود<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۳۴.</ref>. به تعبیری دیگر، لازمه زیادت [[صفات کمالیه]] ذاتیه بر ذات این است که ذات [[واجب]] الوجود از آن حیث که فاقد [[کمالات]] است، بر ذات واجد آن کمالات [[برتر]] باشد؛ زیرا به اعتبار اول، مفیض، و به اعتبار دوم، [[مستفیض]] است<ref>شبر، سید عبدالله، حق الیقین، ج۱، ص۵.</ref>.
+دلیل هشتم: [[عقل]] [[بدیهی]] [[حکم]] می‌کند به اینکه ذاتی که بالذات واجد کمالات است (کمالات عین ذات او است) از ذاتی که کمالات زاید بر ذات او می‌باشد، برتر است و [[واجب الوجود بالذات]]، واجد [[برترین]] کمالات است<ref>شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۱۳۴.</ref>.
+دلیل نهم: صفات زاید بر ذات، یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود، فرض اول [[باطل]] است؛ زیرا مستلزم تعدد واجب الوجود بوده و مخالف [[توحید ذاتی]] است. فرض دوم نیز باطل است؛ زیرا اگر صفات کمالیه زاید بر ذات، ممکن الوجود باشند، نیازمند فاعل‌اند، فاعل آنها (به مقتضای [[توحید در خالقیت]]) غیر ذات نمی‌باشد، ولی این فرض نیز باطل است؛ زیرا یا در فاعل و مؤثر بودن ذات نسبت به هر ممکن الوجودی، صفات کمالیه ([[علم]]، [[قدرت]]، [[حیات]] و...) لازم است یا نه؟ هر دو فرض باطل است، وجه بطلان فرض اول این است که ذات در مرتبه ذات- مطابق فرض - فاقد صفات کمالیه است، و وجه بطلان فرض دوم این است که در آن صورت [[احکام]] و [[اتقان]] فعل، بر وجود علم و قدرت فاعل دلالت نخواهد کرد که نادرستی‌اش بدیهی است<ref>بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام، ص۱۰۱.</ref>.
+دلیل دهم: صفات کمالیه و ذاتیه زاید بر ذات، یا قدیم‌اند یا حادث، فرض اول مستلزم تعدد قدیم است که با توحید ذاتی منافات دارد؛ زیرا از نظر [[متکلمان]]، هر موجود قدیمی، واجب الوجود بالذات است. و فرض دوم دو اشکال دارد، یکی اینکه ذات معروض و محل حوادث خواهد بود که از نظر قائلان به زیادت صفات بر ذات نیز [[باطل]] است و دیگر این که [[تسلسل]] لازم خواهد آمد؛ زیرا فاعل آنچه حادث است، دارای [[حیات]]، [[علم]]، [[قدرت]] و [[اراده]] است، پس [[صفات ذاتیه]] حادثه، مسبوق به صفات دیگری از همان جنس (حیات، علم، قدرت و اراده) خواهد بود، و نقل [[کلام]] در آنها می‌شود. اگر قدیم باشند، تعدد قدیم لازم می‌آید و اگر حادث باشند، مسبوق به صفات دیگری هستند و هکذا...<ref>سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین، ص۲۲۲ -۲۲۳؛ نوری طبرسی، سید اسماعیل، کفایة الموحدین، ج۱، ص۵۲-۵۳.</ref>.
+دلیل یازدهم: لازمه زیادت [[صفات کمالیه]] ذاتیه زاید بر ذات، ترکب ذات از دو جهت موصوف و صفت بودن است و ترکیب - خواه [[عقلی]] باشد یا خارجی - با بساطت و احدیت [[ذات الهی]]، منافات دارد<ref>نوری طبرسی، سید اسماعیل، کفایة الموحدین، ج۱، ص۵۸۳؛ نراقی، ملامهدی، انیس الموحدین، ص۵۲.</ref>.
+دلیل دوازدهم: به [[حکم]] [[براهین عقلی]] [[قطعی]]، ذات [[واجب الوجود بالذات]]، همه [[کمالات وجودی]] را به نحو [[اعلی]] و [[اشرف]] دارا می‌باشد. از طرفی، به حکم همین [[براهین]]، ذات واجب الوجود بالذات، از هر گونه ترکیب و کثرت ذاتی پیراسته است، یعنی [[ذات واجب تعالی]]، بسیط و واحد به [[وحدت]] حقیقیه حقه است و تعدد جهت و تغایر حیثیت در ذات او راه ندارد. بنابراین، هر [[کمال وجودی]] که برای او فرض شود، عین ذات او و عین کمال وجودی دیگر خواهد بود. پس، صفات ذاتیه واجب الوجود بالذات، اگرچه از حیث مفهوم، کثیر و مختلف‌اند، ولی از نظر وجود عینی و مصداقی، یگانه‌اند<ref>طباطبایی، سید محمدحسین، نهایة الحکمة، ص۲۵۱.</ref>.
+دلیل سیزدهم: [[ذات اقدس الهی]]، از حیث وجود و کمالات وجودی، نامتناهی بوده و محدود به حدی نیست. لازمه این مطلب آن است که صفات کمالیه و ذاتیه [[خداوند]]، عین ذات او باشند؛ زیرا اگر زاید بر ذات باشند، در ذات الهی، دو گونه محدودیت و تناهی، حاصل خواهد شد: یکی محدودیت ذات نسبت به صفات زاید بر ذات، و دیگری، محدودیت هر یک از [[صفات ذاتیه]] نسبت به صفات ذاتیه دیگر. بنابراین، لازمه عدم تناهی و نامحدود بودن [[ذات خداوند]] از حیث وجود و [[کمالات وجودی]]، عینیت صفت ذاتیه و کمالیه با [[ذات الهی]] است<ref>طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج۱۱، ص۱۷۶؛ همو، شیعه در اسلام، ص۱۲۵.</ref>.
+[[دلایل]] دیگری نیز در دیگر منابع [[کلامی]] آمده است<ref>ر.ک: همدانی، عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص۱۲۷- ۱۲۹؛ ملاحمی خوارزمی، رکن الدین، کتاب الفائق فی اصول الدین، ص۶۹ -۷۳؛ حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ص۷۴؛ فخر رازی، نهایة العقول، ج۴، ص۲۱۴- ۲۲۱.</ref>. چنان‌که برخی از [[ادله]] مزبور نیز از سوی مثبتان زیادت صفات بر ذات، مورد [[نقد]] واقع شده است<ref>ر.ک: فخر رازی، المحصل، ص۲۶۳؛ همو، المطالب العالیة، ج۲، ص۲۳۱- ۲۳۲؛ همو، نهایة العقول، ج۲، ص۲۳۲ – ۲۶۰؛ جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۷- ۴۸؛ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۷۹-۸۲.</ref>.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۷۷.</ref>
+===[[لزوم]] تعدد قدما و توجیه آن===
+از آنجا که یکی از ادله مشهور کلامی بر [[نفی]] زیادت [[صفات کمالیه]] ذاتیه بر ذات الهی، لزوم تعدد قدما (قدمای هشتگانه مطابق دیدگاه [[اشاعره]] عبارتند از: ذات، [[قدرت]]، [[علم]]، [[حیات]]، [[اراده]]، [[سمع]]، [[بصر]] و تکلم) می‌باشد، نقد [[متکلمان اشعری]] بر آن را نقل می‌کنیم:
+#صفات ذاتیه و ازلیه، نه عین ذات‌اند و نه غیر ذات؛ زیرا غیر ذات آن است که از ذات قابل انفکاک بوده و مستقلاً موجود باشد، مانند زید که غیر [[عمرو]] است.
+#[[ازلیت]]، اعم از قدم است؛ زیرا قدیم، [[ازلی]] و [[قائم]] به نفس است، ولی صفات ازلی، قائم به غیر (ذات الهی) می‌باشند.
+#بر فرض این که هر چه ازلی است، قدیم است، نمی‌پذیریم که [[اعتقاد]] به تعدد قدیم به صورت مطلق، [[کفر]] است، بلکه در صورتی کفر است که قدیم ذاتی باشد، نه زمانی، و صفات، قدیم زمانی‌اند، نه قدیم ذاتی؛ زیرا اگرچه مسبوق به عدم نیستند، ولی مسبوق به غیر می‌باشند.
+#بر فرض اینکه اعتقاد به موجودات قدیم غیر از [[خداوند]] - خواه ذاتی باشد یا زمانی - [[کفر]] باشد، این مربوط به ذوات قدیمه است، نه صفات قدیمه که [[قائم]] به [[ذات خداوند]] می‌باشد، و اینکه [[قرآن کریم]] [[اعتقاد]] به [[تثلیث]] را کفر دانسته: {{متن قرآن|لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ}}<ref>«به راستی آنان که گفتند خداوند یکی از سه (اقنوم) است کافر شدند» سوره مائده، آیه ۷۳.</ref> بدان جهت است که آنان اقانیم ثلاثه را ذوات می‌دانستند<ref>تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۸۰-۸۲؛ همو، شرح العقائد النسفیة، ص۳۷-۴۰.</ref>.
+اگرچه با توجه به توجیهات و تأویلات یاد شده، نمی‌توان اعتقاد به زیادت [[صفات کمالیه]] و ذاتیه بر [[ذات الهی]] را مستوجب [[شرک]] و [[کفر اعتقادی]] منافی با [[توحید ذاتی]] در اولین مرتبه آن - که [[شرط اسلام]] و [[مسلمانی]] است - دانست، ولی با [[کمال توحید]] منافات دارد؛ زیرا صفات زاید بر ذات یا [[واجب]] الوجودند یا ممکن الوجود، فرض اول قطعاً [[باطل]] است و [[معتقدان]] به زیادت صفات بر ذات نیز به آن [[معتقد]] نیستند؛ در فرض دوم نیز هر ممکن الوجودی، معلول است، قطعاً صفات، معلول غیر ذات نیستند، و از طرفی معلول ذات نیز نمی‌باشند؛ زیرا فرض این است که ذات بما هی، فاقد صفات است، و فاقد کمال، محال است که معطی آن باشد. بنابراین، اعتقاد به زیادت صفات بر ذات، با دقت و تحلیل [[عقلی]] در باب [[توحید]]، سازگاری ندارد، هر چند این گونه دقت‌ها، ملاک [[ایمان]] و کفر و توحید و شرک در نخستین مرتبه آن نمی‌باشد. شاید به همین جهت است که [[امام علی]]{{ع}} [[نفی]] صفات(زاید بر ذات) از ذات الهی را کمال توحید شمرده است نه اصل توحید<ref>نهج البلاغه، خطبه اول.</ref>.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۸۰.</ref>
+===[[ادله]] [[اثبات]] زیادت صفات بر ذات===
+قائلان به زیادت صفات دلائلی را بر مدعای خود اقامه کرده‌اند:
+یکم: دلیل [[اثبات وجود خداوند]]، برای اثبات صفات [[علم]]، [[قدرت]]، [[حیات]] و... برای او کافی نیست، بلکه باید با [[دلایل]] دیگری آن را [[اثبات]] کنیم، این مطلب، دلیل بر زیادت صفات بر [[ذات الهی]] است<ref>فخر رازی، المحصل، ص۲۶۲؛ همو، المطالب العالیة، ج۳، ص۲۲۵.</ref>. مفاد این [[استدلال]] آن است که [[علم]] به صفات، غیر از علم به ذات است، ولی اثبات نمی‌کند که [[واقعیت]] صفات، غیر از واقعیت ذات است، چنان‌که دلیل بر [[یگانگی خداوند]]، غیر از دلیل بر [[اثبات وجود خداوند]] است ولی مفاد آن، این نیست که مصداق وجود [[خدا]] با مصداق واحد، مغایرت دارد<ref>طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، ص۳۰۴.</ref>. به عبارت دیگر، مفاد این دلیل، زیادت [[ذهنی]] صفات با ذات است نه زیادت خارجی و عینی<ref>حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ص۷۵.</ref>.
+دوم: قدمای [[اشاعره]]، بر اساس [[قیاس]] [[غائب]] به [[شاهد]] بر این مطلب استدلال کرده و گفته‌اند: علت [[عالم بودن]]، [[قادر]] بودن و [[مرید]] بودن در شاهد، وجود علم، [[قدرت]]، [[حیات]] و [[اراده]] است و حد (تعریف) عالم، قادر، مرید در شاهد کسی است که صفات علم، قدرت، اراده و حیات به او [[قائم]] باشد، و شرط [[صدق]] مشتق در شاهد ثبوت اصل آن (مبدأ اشتقاق) برای ذات متصف به اینهاست، و علت، حد و شرط در غائب و شاهد یکسان است، بنابراین، در غایب ([[خداوند]]) نیز همین [[احکام]] جاری است، پس [[صفات ذاتیه]] خداوند زاید بر ذات او هستند<ref>باقلانی، محمد بن الطیب، التمهید، ص۲۲۷؛ جوینی، عبدالملک، کتاب الارشاد، ص۴۰؛ آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار، ج۱، ص۱۸۸؛ جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۵؛ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۷۳؛ فخر رازی، المطالب العالیة، ج۳، ص۲۲۶.</ref>. متأخران اشاعره این استدلال را [[ضعیف]] شمرده‌اند؛ زیرا مستدل خود به تفاوت مقتضای صفات در شاهد و غایب، معترف است؛ زیرا قدرت در شاهد ([[انسان]]) را مؤثر در ایجاد نمی‌داند، ولی قدرت در غایب (خدا) مؤثر در ایجاد است، اراده در شاهد را مخصص نمی‌داند، ولی اراده در غایب را مخصص می‌داند<ref>آمدی، سیف الدین، ابکار الأفکار، ج۱، ص۱۸۸؛ جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۵.</ref>.
+سوم: اگر [[صفات ذاتیه]] [[خداوند]] عین ذات باشند، لازمه‌اش آن است که وقتی عالم، [[قادر]]، [[حی]] و [[مرید]] به خداوند حمل می‌شود از باب حمل شیء بر خودش (حمل اولی ذاتی) باشد، در حالی که این قضایا مفید معنایی خاص می‌باشند (حمل شایع صناعی‌اند) و چون فرض جزء ذات بودن صفات، [[باطل]] است، زیادت صفات بر ذات، صحیح است<ref>جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۶؛ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۷۴. </ref>. نتیجه این [[استدلال]]، زیادت مفاهیم صفات بر مفهوم ذات است که محل [[نزاع]] نبوده و مورد قبول همگان است، و زیادت [[واقعیت]] صفات بر واقعیت ذات را [[اثبات]] نمی‌کند<ref>جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۶؛ فخر رازی، المطالب العالیة، ج۳، ص۲۲۶.</ref>.
+چهارم: لازمه عینیت صفات با ذات، عینیت صفات با یکدیگر است و لازمه آن این است که مفهوم یک صفت با مفاهیم دیگر، واحد باشد که نادرستی آن [[بدیهی]] است؛ زیرا مفهوم [[علم]] غیر از [[قدرت]]، [[اراده]] و [[حیات]] است، همین گونه است، مفاهیم دیگر صفات<ref>جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۷؛ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۴، ص۷۴.</ref>. اشکال وارد بر استدلال قبل، بر این استدلال نیز وارد است<ref>جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج۸، ص۴۷.</ref>.
+پنجم: لازمه عینیت صفات با ذات این است که همان گونه که {{عربی|ليس بعالم}} نقیض «عالم» است، نقیض «موجود» هم باشد، و همان‌گونه که {{عربی|ليس بموجود}}، نقیض «موجود» است، نقیض «عالم» هم باشد، ولی این‌گونه نیست<ref>فخر رازی، المطالب العالیة، ج۳، ص۲۲۵؛ فخر رازی، نهایة العقول، ج۲، ص۲۱۰.</ref>. عدم تناقض {{عربی|ليس بعالم}} با «موجود»، و {{عربی|ليس بموجود}} با «عالم»، به لحاظ مفاهیم آنهاست، اما از نظر مصداق و واقعیت خارجی، متناقض‌اند؛ زیرا تحقق خارجی مفهوم عالم در گرو وجود معروض و مثبت له آن است؛ لذا وجود ذاتی که متصف به وصف عالم است، مفروض می‌باشد، در نتیجه، {{عربی|ليس بموجود}}، نقیض آن خواهد بود.
+ششم: مفهوم قادر بودن ذات، غیر از مفهوم [[عالم بودن]] ذات است؛ زیرا [[قادر]] گاهی عالم است و گاهی عالم نیست، و عالم گاهی قادر است و گاهی قادر نیست. بنابراین، ماهیت و حد قادریت غیر از ماهیت و حد عالمیت است، اگر صفات عین ذات باشند، لازم می‌آید که شیء واحد، دو شیء متغایر باشد و یک ذات، دو [[حقیقت]] داشته باشد که محال است<ref>فخر رازی، المطالب العالیة، ج۳، ص۲۲۶؛ فخر رازی، نهایة العقول، ج۲، ص۲۱۰.</ref>. این [[استدلال]]، مغایرت مفهومی صفات را با ذات و با یکدیگر [[اثبات]] می‌کند، نه مغایرت مصداقی و خارجی آنها را.
+هفتم: اگر [[عالم بودن]] [[خداوند]] عین قادر بودن او باشد، لازم است هر چیزی که صحیح است خداوند به آن عالم باشد، نسبت به آن قادر هم باشد، در حالی که چنین نیست؛ زیرا عالم بودن خداوند به [[واجب]] بالذات و ممتنع بالذات، صحیح است، ولی قادر بودن او نسبت به آن دو صحیح نیست<ref>فخر رازی، المطالب العالیة، ج۳، ص۲۲۶.</ref>. در اینکه [[صفات الهی]]، دارای آثار ویژه‌ای هستند، تردید و اختلافی وجود ندارد. اثر [[علم]]، انکشاف، و اثر [[قدرت]]، فاعلیت، تأثیر و ایجاد است. عینیت صفات با ذات به این معناست که آثار صفات، بدون آن‌که صفتی زاید بر ذات، عارض بر ذات و [[قائم]] به ذات باشد، بر ذات مترتب است، و ذات بدون هیچ‌گونه جهت کثرتی، مصداق صفات است. در انکشاف، تفاوتی میان ممکن، واجب و ممتنع وجود ندارد، ولی در فاعلیت و تأثیرگذاری تفاوت وجود دارد، چیزی که متعلق قدرت قرار می‌گیرد باید ممکن الوجود باشد، بنابراین، مفهوم قادر در مورد واجب و ممتنع، بر خداوند [[صدق]] نمی‌کند، ولی مفهوم عالم در مورد آن دو، صادق است.
+هشتم: قادر، پس از آن‌که مقدورش را ایجاد کرد، قادر بر آن نخواهد بود؛ زیرا ایجاد موجود، تحصیل حاصل و محال است، و محال، متعلق قدرت قرار نمی‌گیرد، ولی مقدور پس از وجود، متعلق علم می‌باشد و معلوم است. این [[نفی]] و اثبات، دلیل بر مغایرت علم با [[قدرت]] است<ref>فخر رازی، المطالب العالیه، ج۳، ص۲۲۶.</ref>. اشکال وارد بر [[استدلال]] قبل، بر این استدلال نیز وارد است.
+نهم: عینیت صفات با ذات با عدم صفات یکسان است، پس لازمه عینیت، خلو ذات از [[صفات کمال]] است که [[نقص]] بوده و برای [[خداوند]] محال است<ref>لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۴۴.</ref>. اولاً: خلو ذات از صفات، در صورتی لازم می‌آید که آثار صفات نیز بر ذات مترتب نشود؛ ثانیاً: ما منکر مفاهیم صفات و انطباق آنها بر ذات نیستیم، این مفاهیم، دارای مصداق‌اند، و مصداق داشتن، اعم از این است که عین ذات باشد یا زاید بر ذات<ref>لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۴۴- ۲۴۵.</ref>.
+دهم: فعل محکم بر عالم و [[قادر]] بودن فاعل آن فعل دلالت می‌کند، پس در اینجا مدلولی لازم است که متعلق دلیل است. این مدلول نمی‌تواند ذات باشد؛ زیرا لازمه‌اش انتفاء ذات، با انتفاء فعل محکم است که [[باطل]] است، و نمی‌تواند صفتی که عین ذات است باشد؛ زیرا لازمه‌اش آن است که ذات هیچ‌گاه بدون صفت عالمیت و قادریت، تحقق نیابد و انتفاء این دو صفت ملازم با انتفاء ذات باشد. این فرض نیز باطل است، پس مدلول و متعلق دلالت فعل محکم، [[علم]] و قدرت زاید بر ذات است<ref>باقلانی، محمد بن الطیب، التمهید، ص۲۲۸-۲۲۹؛ حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ص۷۵.</ref>. [[نقد]] این استدلال آن است که ما فرض دوم را می‌پذیریم، یعنی مدلول و متعلق دلیل بر [[اثبات]] علم و [[قدرت خداوند]]، از طریق فعل محکم، [[صفت علم]] و قدرتی است که عین [[ذات خداوند]] است، و ما لازمه آن را می‌پذیریم که علم و قدرت هیچ‌گاه از [[ذات الهی]] قابل سلب نیست، و انتفاء آن دو، ملازم با انتفاء ذات خواهد بود<ref>حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ص۷۵.</ref>.<ref>[[علی ربانی گلپایگانی|ربانی گلپایگانی، علی]]، [[توحید صفاتی (مقاله)|مقاله «توحید صفاتی»]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۳ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی، ج۳]] ص ۸۰.</ref>
 == منابع ==