دین در فلسفه دین و کلام جدید: تفاوت میان نسخه‌ها

دین در فلسفه دین و کلام جدید (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲ سپتامبر ۲۰۲۵، ساعت ۰۸:۵۲

۲۸٬۰۵۷ بایت اضافه‌شده ، ‏۲ سپتامبر ۲۰۲۵

←‏منابع

دیداریویکی‌متن

Jaafari

مدیران

۸۱٬۹۲۱

ویرایش

@@ خط ۸۹۴: / خط ۸۹۴: @@
 ۲. '''تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی''': علاوه بر [[شناخت]] مبادی و مبانی و کلیات و کبریات، عقل می‌تواند افعالی را که مصداق و صغرای کلیات و کبراهای اخلاقی است را نیز بشناسد؛ یعنی نه‌تنها می‌گوید: کذب، بد است؛ بلکه فعلی را که مصداق کذب است، تشخیص می‌‌دهد<ref>رشاد، علی اکبر، «گستره کارکرد و کاربرد عقل در تفهم و تحقق دین»، مجله فقه و حقوق، ش۸، ص۲۲-۲۸.</ref>.<ref>[[علی بخشی|بخشی، علی]]، [[معیارهای بازشناسی ثابتات دین (مقاله)|مقاله «معیارهای بازشناسی ثابتات دین»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۶۰۰.</ref>
+==نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین==
+منشأ دین یعنی علت [[گرایش]] [[انسان‌ها]] به [[دین]] چیست و چرا انسان‌ها به سوی دین می‌‌روند و با آن ارتباط برقرار می‌کنند؟<ref>حسینی، سید اکبر، و امیر خواص، منشأ دین، ص۲۶.</ref>
+طبق نظریات جامعه‌شناسان، دین به گروه و [[جامعه]] تعلق دارد و [[دین‌داری]] فردی از سرچشمه‌های [[اجتماعی]] مایه می‌گیرد. به بیان دیگر، نفس جامعه به دلایلی موجب دین‌داری افراد می‌‌شود و [[ادیان]] محصول همین دین‌داری است<ref>قائمی‌نیا، علیرضا، درآمدی بر منشأ دین، ص۲۰.</ref>. پس، جامعه نیازهایی را در افراد به صورت مفاهیم [[دینی]] پدید می‌‌آورد و همین منشأ دین‌داری است. در این‌باره می‌‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
+===جهل و ضعف===
+اولین فردی که این نظریه را مطرح کرده، ویل دورانت است. او در [[تاریخ]] [[تمدن]] می‌گوید: «از جمله عوامل گرایش [[انسان]] به [[مذهب]]، حوادثی است که انسان [[قادر]] به [[فهم]] و [[درک]] علل آنها نبوده است»<ref>دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام، ج۱، ص۱.</ref>. این نظریه پس از ویل دورانت در قالب بیان [[علمی]] اگوست کنت معرفی شد<ref>auguste conte.</ref>. کنت منشأ دین را جهل علمی [[بشر]] می‌داند؛ یعنی بشر [[دوست]] داشت حوادث طبیعی را تبیین کند، ولی چون [[رشد علمی]] نداشت، به تبیین‌های دینی روی آورد<ref>قائمی‌نیا، علیرضا، درآمدی بر منشأ دین، ص۳۳.</ref>.
+او می‌‌گفت: هرچند که در روزگاران قدیم انسان‌ها از [[علم]] و [[دانش]] بی‌بهره بودند، ولی چون بشر نخستین به طور طبیعی اصل [[علیت]] را پذیرفته و همواره در صدد [[کشف]] علل پدیده‌های مختلفی بود که گاه او را به [[وحشت]] وامی‌داشت و گاه او را شادمان می‌کرد، به دلیل [[ناتوانی]] [[نادانی]] علل پیدایش پدیده‌ها را به یک سلسله موجودات [[غیبی]]، [[خدایان]] و [[ارواح]] و امثال آنها نسبت می‌‌دادند؛ مثلاً، پدیده [[باران]] را می‌‌دید، ولی چون علل [[بارش باران]] را نمی‌دانست، برای باران، [[خدا]] یا [[روحی]] قائل می‌‌شد و پیوسته برای کسب [[یاری]] آن به [[پرستش]] آنها می‌‌پرداخت<ref>فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۲، ص۱۰۶.</ref>.
+کنت قانونی مطرح می‌کند که به [[قانون]] سه‌مرحله‌ای مشهور است و طبق این [[قانون]]، پیشرفت‌های بشری سه مرحله را طی کرده و یا به سه حالت انجام گرفته است:
+#حالت ربانی: [[انسان]] در این حالت به دنبال [[کشف]] ماهیت پنهان اشیا است و حوادث طبیعی را معجزاتی می‌داند که نیروهای فراطبیعی ایجاد می‌کنند و این نیروها در [[جهان]] ما نادیدنی‌اند و رابطه‌ای نزدیک با [[احساسات]]، [[عواطف]] و [[اراده]] بشری دارند. اگر [[حیات]] و [[رفتار]] به اشیا نسبت داده شود، این [[تفکر]] را «بت‌انگاری» می‌گویند که مرحله نخست حالت ربانی است. سپس، انسان برخی از ویژگی‌های ذاتی خود؛ مانند [[عیوب]]، [[فضائل]]، [[انگیزه‌ها]] و... را به قدرت‌های طبیعی منسوب می‌کند؛ در این مرحله [[شرک]] و سرانجام [[یکتاپرستی]] ظاهر می‌‌شود.
+#حالت فراطبیعی: که ویژگی آن [[توسل]] به جوهرهای مجرد و تصوراتی نظیر ذرات قدرت‌ها و [[خواص]] فراطبیعی است که با تکیه بر آنها می‌‌توان طبیعت اشیا و علل حوادث را تبیین کرد. برای مثال، ترکیب [[اجسام]] نتیجه [[پیوستگی]] میان آنها به شمار رفته و [[رشد]] گیاهان نیز به [[روح نباتی]] آنها نسبت داده می‌شود و این‌گونه می‌‌توان طبیعت اشیا و علل حوادث را تبیین کرد. این، همان چیزی است که جوهرهای مجرد عوامل [[واقعی]] یا اشخاص شمرده می‌‌شود و این، همان چیزی است که کنت آن را جانشین‌شدن [[قدرت]] فراطبیعی به جای مرحله ربانی نامیده است.
+#حالت اثباتی که در آن، انسان با دیدن و [[استدلال]] روابط الزامی بین اشیا و حوادث را جستجو کرده، با طرح [[قوانین]] آنها را تبیین می‌کند. این حالت به طور کامل از دو حالت قبل جدا است. از این لحاظ که اولاً انسان در این دوره متواضع‌تر می‌شود و از [[شناسایی]] ماهیت درونی اشیا صرف نظر می‌کند و به دنبال علل اولی امور نیست؛ ثانیاً، [[شناخت]] در این مرحله [[تسلط]] و کنترل انسان بر جهان را تأمین می‌کند و بدیهی است که مرحله اثباتی از نظر کنت مرحله عالی‌تری است که هر فرد در نهایت باید بدان دست یابد و [[غایت]] [[تکامل]] [[انسان‌ها]] به طور کلی نیز همین مرحله است<ref>توسل، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۵۹-۶۰.</ref>.
+'''نقد نظریه جهل و ضعف''':
+#بر اساس این نظریه، همه [[خداپرستان]] [[حقیقی]] باید جزو انسان‌های بسیار [[نادان]] و [[ناتوان]] باشند و چنین مطلبی را [[تاریخ]] [[تأیید]] می‌کند و نه هیچ کدام انسان‌های [[عاقل]]؛ زیرا هر [[انسانی]] می‌‌یابد که [[مذهب]] و [[دین‌داری]] هم برای انسان‌های عالم است و هم برای [[انسان‌ها]]؛ [[جاهل]]؛ و این امر ثابت می‌کند که مذهب هیچ ارتباطی با [[جهل]] و [[علم]] ندارد. بنابراین، بر اساس این نظریه هر چه [[مردم]] عالم‌تر می‌شوند باید به همان نسبت از [[گرایش]] انسان‌ها به [[دین]] کاسته شود و در نهایت، [[دانشمندان]] تراز اول باید بدون لامذهب باشند و چون خلاف آن برای ما ثابت شده، پس، این نظریه نیز [[باطل]] و بی‌اساس است<ref>مطهری، مرتضی، فطرت، ص۱۲۶.</ref>. به بیان دیگر، اگر منشأ [[اعتقاد به خدا]] و گرایش [[انسان]] به مذهب جهل و [[ناتوانی]] او باشد؛ بنابراین، تا زمانی که به هر نسبت جهل وجود داشته باشد، راه‌یابی به [[حقیقت]] نیز مشکل خواهد بود و ویژگی خاصی در [[خداپرستی]] و گرایش انسان به مذهب وجود ندارد و تا [[ابد]]، جهل در نسبت‌های مختلفی و در موضوعات متنوع وجود خواهد داشت، بلکه مجهولات انسان درباره پدیده‌ها بیشتر از معلومات اوست. پس نمی‌توان به هیچ سخن و نظریه‌ای [[اعتماد]] کرد. و این مسئله را بیشتر دانشندان طبیعی و... پذیرفته‌اند<ref>عمید زنجانی، عباسعلی، پیوند مذهب و انسان، ص۸۲.</ref>.
+#باید از کنت پرسید که چرا شما جهل [[بشر]] درباره علل و پدیده‌های جزئی را منشأ [[توجه به خدا]] و گرایش انسان به مذهب معرفی می‌کنید؟ در حالی که می‌‌توانیم این‌گونه بگوییم؛ بشر به طور ذاتی [[اندیشمند]] بوده، همواره می‌کوشد پدیده‌های اطراف خود را بلکه بالاتر از آن، علت [[نظام هستی]] را که مشهود اوست، پیدا کند؛ هر چند ممکن است به دلیل جهل و [[ضعف]]، مصداق [[حقیقی]] علت را درست تشخیص ندهد و بر این اساس منشأ گرایش انسان به مذهب و [[خدا]] [[اندیشه]] او مبتنی بر یک‌سری [[قواعد]] [[فطری]] و [[خدادادی]] مانند، [[قانون علیت]] و [[علم حضوری]] به وجود [[روح]] و غیر آن است<ref>سبحانی، جعفر، راه خداشناسی، ص۱۰.</ref>.
+#افرادی چون کنت و [[پیروان]] او مدعی [[بداهت]] قانون علیت و تفکیک روح از بدن هستند، در حالی که در مباحث [[فلسفی]] [[قانون علیت]] و [[تجرد روح]] را منکر شده‌اند؛ بنابراین، راسل می‌گوید: «اگر برای هر کاری علتی لازم داریم، پس [[وجود خدا]] هم علتی می‌خواهد، و اگر هم امکان وجود چیزی بدون علت می‌رود؛ پس، چرا [[خداوند]] را بدون علت قبول کنیم و طبیعت را همان [[خدا]] نپنداریم؟ می‌‌بینیم که بدین طریق ثابت‌کردن [[وجود خدا]] کار مهملی است»<ref>رستگاری، زهره، منشأ دین، ص‌‌۵۵.</ref>.<ref>[[سیده معصومه جوادی زاویه|جوادی زاویه، سیده معصومه]]، [[نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین (مقاله)|مقاله «نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۶۰۸.</ref>
+===مالکیت و تعارض طبقاتی===
+به نظر مارکس، [[دین]] اساساً محصول [[جامعه طبقاتی]] است و اندیشه‌های او درباره دین بخشی از نظریه کلی‌اش درباره [[از خود بیگانگی]] در [[جوامع]] طبقاتی به شمار می‌‌رود.
+به نظر او، دین هم محصول از خود بیگانگی، هم بیانگر [[منافع]] طبقاتی، هم ابزار [[فریب‌کاری]] و [[ستم‌گری]] به طبقه زیردست [[جامعه]] و هم بیانگر [[اعتراض]] علیه [[ستمگری]] و نیز نوعی [[تسلیم]] و مایه [[تسلی]] در برابر ستمگری است.
+به [[اعتقاد]] مارکس، در جوامع پیشین، [[انسان‌ها]] بازیچه طبیعت بودند. [[اقوام]] نخستین نظارتی بر طبیعت نداشتند و درباره عوامل طبیعی چیز زیادی نمی‌دانستند؛ در نتیجه، آنها می‌‌کوشیدند به کمک وسایل جادویی و مذهبی [[نظارت]] بر طبیعت را به دست آورند.
+زمانی که تقسیم طبقاتی در جامعه ایجاد شد، انسان‌ها بار دیگر در موقعیتی قرار گرفتند که نمی‌توانستند بر نیروهای اثرگذار بر آنها نظارت کنند و دانششان در این باره کافی نبود. بنابراین، در جامعه طبقاتی، [[نظام اجتماعی]] پدیده ثابت و از پیش تعیین‌شده‌ای که [[رفتار]] انسان‌ها را تعیین می‌کند، در نظر گرفته می‌شود. ولی در واقع، [[نظم اجتماعی]] چیزی جز همان کنش‌ها و رفتارهای اعضای جامعه نیست<ref>همیلتون ملکم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص۱۳۹ و۱۴۰.</ref>. یعنی [[مارکسیست‌ها]] دین را صرفاً [[تابعی]] برآمده از شرایط [[اقتصادی]] به [[حساب]] می‌‌آورند<ref>مک کویری، جان، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شعاعی و محمد محمدرضایی، ص۳۲۶.</ref>. به بیان دیگر، شرایط اقتصادی جامعه همه چیزهای موجود در آن مانند [[مذهب]]، [[هنر]]، [[حقوق]] و... را با [[تغییر]] خود تغییر می‌‌دهد.
+اما دین، «زمینه جهانی تسلی» و «تریاک [[آدمیان]]» نیز هست؛ دلالت آشکار آن قضیه این است که دین گرچه مایه تسلی رنج‌دیدگان و [[ستم‌دیدگان]] است، ولی آن نوع تسلی که مانند داروهای مخدر تنها تسکین موقتی می‌بخشد، آن هم به بهای کُندشدن حواس و پیامدهای جانبی ناخوشایند. این‌گونه [[تسلی]] راه‌حل [[واقعی]] نیست و در واقع، با تحمل‌پذیرکردن [[رنج]] و سرکوبی از کاربرد هرگونه راه‌حل [[واقعی]] جلوگیری می‌کند. بدین‌سان، [[دین]] به ابقای شرایط ایجادکننده رنج کمک می‌کند و به جای جستجو راه‌های [[دگرگونی]] [[جهان]]، [[تسلیم]] را تقویت می‌کند.
+اما دین چیزی فراتر از عامل جبران‌کننده است و از آنجا که «زمینه جهانی توجیه» این جهان وارونه را فراهم می‌کند، چیزی فراتر از صرف تبیین این جهان به شمار می‌‌آید. دین، نیرویی است که به این جهان [[مشروعیت]] می‌بخشد، همان چیزی که مایه [[تسلی]] و ایجادکننده تسلیم است. دین، آن طبقاتی را که ممکن است از دگرگونی [[سود]] برند، [[قانع]] می‌کنند که شرایطشان نه تنها گریزناپذیر است، بلکه [[مرجع]] غیرانسانی والاتری آن را تنظیم کرده است. تسلیم‌پذیری طبقه ستمدیده، و استثمارشده، در [[اطاعت]] آنها از فرمان‌های دین دیده می‌شود. دین برای [[سختی‌های زندگی]] فعلی در [[زندگی]] [[آینده]] جبرانی را راه‌حلی پیشنهاد می‌کند، ولی این جبران را به پذیرش بی‌عدالتی‌های زندگی فعلی مشروط می‌‌داند<ref>همیلتون ملکم، [[جامعه‌شناسی دین]]، [[ترجمه]] [[محسن]] ثلاثی، ص۱۴۳ و۱۴۴.</ref>.
+همچنین مارکس می‌گوید که دین، هم می‌تواند بیان [[اعتراض]] بر ضد [[ستمگری]] و [[شوربختی]] در یک [[جامعه طبقاتی]] باشد و هم در جهت پذیرش چنین جامعه‌ای عمل کند. اما به هر روی، دین، نوعی اعتراض است که [[ستمدیدگان]] را در [[غلبه]] بر شرایط [[ستم]] [[یاری]] نمی‌کند و نه یک [[درمان]] جدی، بلکه داروی [[مسکن]] است.
+'''نقد نظریه [[مالکیت]] و [[تعارض]] طبقاتی''':
+#اگر دین اساساً وسیله‌ای فریفتکارانه باشد، می‌‌توان [[انتظار]] داشت که از طبقه [[حاکم]] [[جامعه]] سرچشمه گرفته باشد؛ اما خود مارکس که دین را محصول [[از خود بیگانگی]] می‌‌انگارد، این [[واقعیت]] را تشخیص می‌دهد که دین از کسانی سرچشمه می‌گیرد که از همه بیشتر از خود بیگانه‌اند؛ یعنی همان طبقات زیر دست. مارکس بر کارکرد جبرانی دین و این واقعیت نیز تأکید می‌کند که دین نوعی بیان اعتراض است<ref>همیلتون ملکم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص۱۴۶.</ref>.
+#از نظریات مارکس نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که دین خصلتی صرفاً جبرانی دارد. و ممکن است [[دین]] جنبه‌های گوناگون دیگری نیز داشته باشد. در [[رهیافت]] مارکسیستی‌ها بسیاری از جنبه‌های [[دین]] ندیده گرفته می‌شود. این [[واقعیت]] که دین ممکن است کوششی برای [[رویارویی]] با مسائل جهانی است، در [[ذات]] وضعیت بشری وجود دارد؛ مانند مسائل مربوط به معنای [[رنج]]، [[زندگی]] و [[مرگ]]، که هرگز به [[ذهن]] مارکس و پیروانش خطور نکرده است. این مسائل از [[منافع]] طبقاتی و موقعیت‌های خاص [[اجتماعی]] سرچشمه می‌گیرد. از این قضیه چنین برمی‌آید که طبق نظر مارکس این مسائل تنها در [[جوامع]] قبیله‌ای بازیچه دست طبیعت و جوامع طبقاتی وجود دارند. در یک [[جامعه]] [[کمونیستی]]، [[انسان‌ها]] با چنین مسائلی روبه‌رو نیستند و تنها به [[امور مادی]] [[فکر]] می‌‌کنند و در نتیجه، دین پژمرده خواهد شد. به هر روی، این قضیه بسیار بعید است که با نابودی مسائل ناشی از [[سازمان]] [[سرمایه‌داری]] [[تولید]] بر اثر نهاده‌شدن [[نظم]] [[اقتصادی]] و اجتماعی متفاوت، همه عوامل و نیروهای مبنای [[جهان‌بینی]] مذهبی از میان برداشته شوند<ref>همیلتون ملکم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص۱۴۸.</ref>.
+#پیش‌بینی‌های مارکس، با [[رشد]] [[آگاهی]] طبقاتی [[مردم]] از دین رویگردان می‌شوند و طبقه [[کارگر]] صنعتی تنها به عمل‌های صرفاً [[سیاسی]] روی خواهد آورد. خلاصه آنکه، باید [[انتظار]] داشت که بیشتر انسان‌ها به اندیشه‌های بیش از پیش [[دنیوی]] روی آورند و در [[آینده]] [[دنیاگرایی]] را بیشتر در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته و در میان طبقه کارگر صنعتی [[شاهد]] خواهیم بود<ref>همیلتون ملکم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص۱۴۹.</ref>.<ref>[[سیده معصومه جوادی زاویه|جوادی زاویه، سیده معصومه]]، [[نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین (مقاله)|مقاله «نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۶۱۱.</ref>
+===نظریه اقتدار اجتماعی یا وجدان جمعی===
+این نظریه، نظریه مشهور امیل دورکیم<ref>emile durkheim (1858-1917).</ref>، جامعه‌شناس مشهور فرانسوی<ref>دورکیم از جامعه‌شناسانی است که به اصالت اجتماع قائل است؛ یعنی برای جامعه اصالت قائل است و در واقع برای فرد چیزی جز نقش عرضی قائل نیست؛ بنابراین، او معتقد است که جامعه، ترکیبی از افراد است، و ترکیب اعتباری نیست.</ref> و ویژگی اصلی نظریه او توجه به کارکرد اجتماعی دین است. او با بررسی کارکرد اجتماعی دین به [[تبیین دین]] می‌‌پردازد. دورکیم [[حقیقت]] را جدایی [[جهان]] به دو بخش [[مقدس]] و نامقدس می‌داند<ref>آرون ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، ص۳۷۵.</ref>.
+اولین نکته‌ای که دورکیم بر آن تأکید می‌کند، این است که [[حقیقت]] [[دین]] [[اعتقاد]] به وجود خدایی [[برتر]] و فراطبیعی نیست؛ زیرا ادیانی مثل بودیز موجود دارند که در آنها [[اعتقاد به خدا]] وجود ندارد.
+دومین نکته که دورکیم بیان می‌کند، این است که در حقیقت دین، مفاهیمی مانند [[راز]] و یا فراطبیعی نیز نقش ندارند؛ مثلاً، نمی‌توان گفت: دین، اعتقاد به موجود فراطبیعی است؛ زیرا انساهای نخستین به طور متعارف، دو [[جهان]] مختلف؛ یعنی جهان طبیعی و جهان فراطبیعی را نمی‌فهمیدند و تمام پدیده‌ها را غیرمادی و تا حدی فراطبیعی می‌‌دانستند.
+دورکیم با [[ابداع]] نظریه [[وجدان]] جمعی<ref>conscience collective.</ref>، کوششی آگاهانه را برای تبیین منشأ پدیده‌های [[اجتماعی]]، چون [[فرهنگ]]، زبان، [[آداب و رسوم]] و [[مذهب]] به کار بست و از آنجایی که او در [[قبائل]] مختلف استرالیایی تحقیقات گسترده‌ای انجام داده بود، منشأ و [[گرایش]] [[انسان]] به دین و [[اعتقادات]] و [[احساسات]] او را مرهون وجدان جمعی می‌دانست؛ بنابراین او در کتاب معروف خود می‌‌نویسد:
+مجموعه اعتقادات و احساساتی که در میان اعضای یک [[جامعه]] مشترک است، [[سیستم]] یا دستگاه معینی را با یک [[زندگی]] مخصوص می‌سازد. این مجموعه را می‌‌توان وجدان جمعی یا مشترک نامید. بی‌تردید، وجدان مذکور در اندامی واحد، متجلی نمی‌شود؛ زیرا بر حسب تعریف در پهنه جامعه شایع [[و]] منتشر است، با این حال، واجد خصایص یک [[واقعیت]] متمایز و مشخص می‌باشد. این وجدان، مستقل از شرایط و وضع مخصوص افراد است. افراد گذرا هستند، ولی وی ماندنی است<ref>دورک[[یم]]، امیل، [[تقسیم کار]] اجتماعی، [[ترجمه]] حسن حبیبی، ص۹۹.</ref>.
+بنابراین، از نظر دورکیم، [[انسان‌ها]] از نظر [[فرهنگی]] دارای دو وجدان دارند؛ یک وجدان، حالات فردی و ویژگی‌های شخصی و دیگر وجدان، ویژگی‌های جمعی و پدیده‌های اجتماعی انسان‌ها را دربر دارد.
+در نتیجه، انسان‌ها همواره در خود دو وجدان می‌یابند و [[پرستش خدا]] و گرایش انسان‌ها به مجموعه اعتقادات و احساسات [[مقدس]]، از همان [[روح جمعی]] و [[وجدان]] آن ناشی می‌‌شود؛ مثلاً، دورکیم منشأ [[تقدس]] گاو در هند، را [[پرستش]] گاو در دوره‌های نخستین [[اقوام]] [[هندی]] می‌داند. که بعدها هم بر اثر تحولات مختلف تنها [[تقدس]] گاو برای آنها باقی می‌ماند. بنابراین، از نظر دورکیم، منشأ پرستش گاو در هند تجلی [[روح]] [[اجتماعی]] است<ref>مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص۶۸-۷۳.</ref>.
+هر چند دورکیم بین این دو [[وجدان]]، تمایز و [[استقلال]] قائل است، ولی همواره بین این دو وجدان، رابطه تأثیر و تأثر وجود دارد. پس، [[انسان‌ها]] در شرایط و اوضاع خاص به سبب [[سلطه]] [[فضیلت‌ها]]، خود و وجدان جمعی را فراموش و سپس [[خیال]] می‌کنند که تنها وجدان و خود آنها، همان وجدان فردی آنهاست؛ بدین صورت، وجدان جمعی را [[انسان]] انتزاع کرد و به آن عنوان فراطبیعت داد و در ادامه، [[اعتقادات]] و [[احساسات]] اجتماعی انسان رنگ تقدس به خود می‌گیرند. بنابراین، دورکیم می‌‌گوید: «[[مقام]] خدایی، چیزی جز صورت [[جامعه]] نیست که در [[اندیشه]] انسان، شکل تمثیلی پیدا کرده است»<ref>دورکیم، امیل، فلسفه و جامعه‌شناسی، ترجمه فرناز خمسه‌ای، ص۴۴.</ref>. و انسان در حقیت می‌خواهد از خودبیگانگی برگردد و خودش را بپرستد.
+'''نقد [[نظریه]] [[اقتدار]] اجتماعی یا وجدان جمعی''': اشکال دورکیم این است که موجود [[مقدس]]، یعنی [[خدا]] را یک اصل اجتماعی می‌داند و [[معتقد]] است، جامعه عامل [[گرایش]] انسان به خداست؛ یعنی جامعه را منشأ و عامل پیدایش [[اعتقاد به خدا]] می‌داند. به بیان دیگر، معتقد است که جامعه [[اعتقاد]] به امر مقدس را درون انسان‌ها ایجاد می‌کند. در واقع، دورکیم برای فرد اصالتی قائل نیست و [[اجتماع]] را چنان اصیل تلقی می‌‌کند که هیچ هویتی را برای فرد درنظر نمی‌گیرد؛ در حالی‌که چنین نیست و انسان در درون خود استعدادهایی دارد که در جامعه فقط [[عامل رشد]] یا [[سقوط]] آنها فراهم شود. نظریه دورکیم از افراطی‌ترین نظریات در [[ارزشیابی]] تأثیر در جامعه است و در این نظریه آمیختگی و یکسانی‌انگاری [[منشأ دین]] و [[دین‌داری]] یعنی [[وجود خدا]] و اعتقاد به وجود خدا دیده می‌‌شود<ref>جعفری، محمدتقی، فلسفه دین، ص۹۸-۱۰۰.</ref>.<ref>[[سیده معصومه جوادی زاویه|جوادی زاویه، سیده معصومه]]، [[نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین (مقاله)|مقاله «نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|فرهنگنامه کلام جدید]]، ص ۶۱۳.</ref>
 == منابع ==
@@ خط ۹۱۷: / خط ۹۶۳: @@
 # [[پرونده:IM010879.jpg|22px]] [[علی بخشی|بخشی، علی]]، [[معیارهای باز‌شناسی متغیرات دین (مقاله)|مقاله «معیارهای باز‌شناسی متغیرات دین»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|'''فرهنگنامه کلام جدید''']]
 # [[پرونده:IM010879.jpg|22px]] [[علی بخشی|بخشی، علی]]، [[معیارهای بازشناسی ثابتات دین (مقاله)|مقاله «معیارهای بازشناسی ثابتات دین»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|'''فرهنگنامه کلام جدید''']]
+# [[پرونده:IM010879.jpg|22px]] [[سیده معصومه جوادی زاویه|جوادی زاویه، سیده معصومه]]، [[نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین (مقاله)|مقاله «نظریات جامعه‌شناسان درباره منشأ دین»]]، [[فرهنگنامه کلام جدید (کتاب)|'''فرهنگنامه کلام جدید''']]
 {{پایان منابع}}