پرش به محتوا

برهان حدوث در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها

برهان حدوث در کلام اسلامی (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۱۱ سپتامبر ۲۰۲۲، ساعت ۰۸:۳۸

۲۰ بایت حذف‌شده ،  ‏۱۱ سپتامبر ۲۰۲۲
جز
جایگزینی متن - 'وصف' به 'وصف'
دیداریویکی‌متن
جز (جایگزینی متن - 'وصف' به 'وصف')
خط ۲۱: خط ۲۱:
[[استدلال]] [[متکلمان اسلامی]] به [[برهان حدوث]] برای [[اثبات وجود]] صانع قدیم، پیشینه‌ای طولانی دارد و با توجه به اینکه [[پیشوایان معصوم]] {{عم}} نیز در مناظرات خود برای اثبات وجود [[خداوند]]، به حدوث عالم استدلال می‌کرده‌اند<ref>التوحید، ص۲۹۳ و ۲۹۷-۲۹۸.</ref>، شاید بتوان گفت [[اصحاب ائمه]] نیز از این [[برهان]] استفاده کرده‌اند. [[حدیثی]] با مضمون {{متن حدیث|کَانَ اللَّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ}}؛ «خداوند وجود داشت و هیچ چیز با وی نبود»<ref>التوحید، ص۶۰ و ۱۴۱؛ صحیح البخاری، ج۳، ص۱۱۶۶؛ بحارالانوار، ج۵۴، ص۱۶۸.</ref>.
[[استدلال]] [[متکلمان اسلامی]] به [[برهان حدوث]] برای [[اثبات وجود]] صانع قدیم، پیشینه‌ای طولانی دارد و با توجه به اینکه [[پیشوایان معصوم]] {{عم}} نیز در مناظرات خود برای اثبات وجود [[خداوند]]، به حدوث عالم استدلال می‌کرده‌اند<ref>التوحید، ص۲۹۳ و ۲۹۷-۲۹۸.</ref>، شاید بتوان گفت [[اصحاب ائمه]] نیز از این [[برهان]] استفاده کرده‌اند. [[حدیثی]] با مضمون {{متن حدیث|کَانَ اللَّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ}}؛ «خداوند وجود داشت و هیچ چیز با وی نبود»<ref>التوحید، ص۶۰ و ۱۴۱؛ صحیح البخاری، ج۳، ص۱۱۶۶؛ بحارالانوار، ج۵۴، ص۱۶۸.</ref>.


در [[کتب روایی]] نقل شده که غالب [[دانشمندان اسلامی]] آن را دال بر حدوث عالم دانسته‌اند<ref>البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۱.</ref>. مطابق آنچه در کتب [[کلامی]] بدان تصریح شده، برهان حدوث، در [[زمان]] [[ابوالهذیل علاف]] و شاگردش [[نظام]]، برهانی رایج بوده، و تقریرات این دو در متون [[کلامی]] آمده است<ref>الانتصار، ص۸۹؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۵.</ref>. پس از آن دو، دیگر [[متکلمان]] به این [[برهان]] استناد جسته و آن را پرورش دادند. از قدمای متکلمان، [[شافعی]]<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳.</ref> و [[شیخ صدوق]]<ref>التوحید، ص۲۹۷.</ref> به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان [[فیلسوفان]] نیز از کلمات [[فارابی]] در [[فصوص الحکم]]<ref> فصوص الحکم، ص۹۰.</ref>، استناد به این برهان استفاده می‌شود. برخی سابقه [[برهان حدوث]] را پیش از [[اسلام]] و برگرفته از [[کلام]] فرفوریوس دانسته‌اند<ref>علم کلام جدید، ص۲۸.</ref>، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش [[ابراهیم خلیل]] {{ع}} است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۴؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱.</ref>. در اهمیت این برهان نزد متکلمان همین بس که مناط جدایی [[خالق]] از مخلوق را به قدم و حدوث دانسته و گفته‌اند: «[[خداوند]] با [[وصف]] قدیم بودن، از [[مخلوقات]] متمایز می‌شود چنانکه مخلوقات با وصف حدوث از وی جدا می‌گردند»<ref>الانصاف، ص۳۲.</ref>. با توجه به اینکه بسیاری از متکلمان، مناط [[نیازمندی]] به علت را حدوث دانسته یا دست‌کم حدوث را در مناطِ نیازمندی دخیل می‌دانند، [[برهان]] آنان «برهان لمّی» محسوب شده<ref>جامع الأفکار، ص۱۰۷؛ رحیق مختوم، ج۲، ص۳۷.</ref> و در آن، نخست به [[اثبات]] حدوث عالم پرداخته سپس محدِث قدیم را برای عالم اثبات می‌کنند. در این برهان، افزون بر محدِث قدیم، صفت [[اختیار]] او نیز اثبات می‌شود؛ زیرا بر اساس این برهان، صدور اجسام از راه امکان و اختیار است، نه [[وجوب]]، و معنای [[قادر]] مختار این است که تأثیرش در مقدور از راه امکان و اختیار باشد، نه ایجاب<ref>اعلام النبوة، ص۱۰؛ الرسائل العشر، رسالة الاعتقادات، ص۱۰۴؛ لمع الادلة، ص۹۱؛ العقیدة النظامیة، ص۲۰؛ چهارده رساله، ص۲۸.</ref>. برخی این ثمره را نپذیرفته و آن را بر [[نظریه]]متکلمان در تعریف و ماهیت [[قدرت]] مبتنی دانسته‌اند که می‌گویند بین فاعلِ قادر و فعلش باید فاصله زمانی باشد<ref>تبیین براهین اثبات خدا، ص۱۷۵.</ref>. استحاله دور و [[تسلسل]]<ref>مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۲۰؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۲۸؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷؛ شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref> و استحاله تعاقب حوادث نامتناهی<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ قواعد العقائد، ص۴۱-۴۳.</ref> از پیش‌فرض‌های [[برهان حدوث]] هستند.
در [[کتب روایی]] نقل شده که غالب [[دانشمندان اسلامی]] آن را دال بر حدوث عالم دانسته‌اند<ref>البراهین القاطعة، ج۲، ص۵۱.</ref>. مطابق آنچه در کتب [[کلامی]] بدان تصریح شده، برهان حدوث، در [[زمان]] [[ابوالهذیل علاف]] و شاگردش [[نظام]]، برهانی رایج بوده، و تقریرات این دو در متون [[کلامی]] آمده است<ref>الانتصار، ص۸۹؛ شرح الأصول الخمسة، ص۹۵.</ref>. پس از آن دو، دیگر [[متکلمان]] به این [[برهان]] استناد جسته و آن را پرورش دادند. از قدمای متکلمان، [[شافعی]]<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳.</ref> و [[شیخ صدوق]]<ref>التوحید، ص۲۹۷.</ref> به طور مفصل آن را مطرح کرده و به دفع اشکالات آن پرداخته‌اند. در میان [[فیلسوفان]] نیز از کلمات [[فارابی]] در [[فصوص الحکم]]<ref> فصوص الحکم، ص۹۰.</ref>، استناد به این برهان استفاده می‌شود. برخی سابقه [[برهان حدوث]] را پیش از [[اسلام]] و برگرفته از [[کلام]] فرفوریوس دانسته‌اند<ref>علم کلام جدید، ص۲۸.</ref>، بلکه متکلمان تصریح دارند که برهان حدوث، روش [[ابراهیم خلیل]] {{ع}} است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۴؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷؛ انوار الملکوت، ص۵۹؛ لباب المحصل، ص۹۱.</ref>. در اهمیت این برهان نزد متکلمان همین بس که مناط جدایی [[خالق]] از مخلوق را به قدم و حدوث دانسته و گفته‌اند: «[[خداوند]] با وصف قدیم بودن، از [[مخلوقات]] متمایز می‌شود چنانکه مخلوقات با وصف حدوث از وی جدا می‌گردند»<ref>الانصاف، ص۳۲.</ref>. با توجه به اینکه بسیاری از متکلمان، مناط [[نیازمندی]] به علت را حدوث دانسته یا دست‌کم حدوث را در مناطِ نیازمندی دخیل می‌دانند، [[برهان]] آنان «برهان لمّی» محسوب شده<ref>جامع الأفکار، ص۱۰۷؛ رحیق مختوم، ج۲، ص۳۷.</ref> و در آن، نخست به [[اثبات]] حدوث عالم پرداخته سپس محدِث قدیم را برای عالم اثبات می‌کنند. در این برهان، افزون بر محدِث قدیم، صفت [[اختیار]] او نیز اثبات می‌شود؛ زیرا بر اساس این برهان، صدور اجسام از راه امکان و اختیار است، نه [[وجوب]]، و معنای [[قادر]] مختار این است که تأثیرش در مقدور از راه امکان و اختیار باشد، نه ایجاب<ref>اعلام النبوة، ص۱۰؛ الرسائل العشر، رسالة الاعتقادات، ص۱۰۴؛ لمع الادلة، ص۹۱؛ العقیدة النظامیة، ص۲۰؛ چهارده رساله، ص۲۸.</ref>. برخی این ثمره را نپذیرفته و آن را بر [[نظریه]]متکلمان در تعریف و ماهیت [[قدرت]] مبتنی دانسته‌اند که می‌گویند بین فاعلِ قادر و فعلش باید فاصله زمانی باشد<ref>تبیین براهین اثبات خدا، ص۱۷۵.</ref>. استحاله دور و [[تسلسل]]<ref>مصنفات الشیخ المفید، النکت الاعتقادیة، ج۱۰، ص۲۰؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۲۸؛ المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۷؛ شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref> و استحاله تعاقب حوادث نامتناهی<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ قواعد العقائد، ص۴۱-۴۳.</ref> از پیش‌فرض‌های [[برهان حدوث]] هستند.


برهان حدوث از دیرباز به دو روش حدوث اجسام یا جواهر عالم و حدوث صفات یا [[اعراض]] اجسام مطرح شده است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲ و ۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷-۳۸؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷</ref>. از راه حدوثِ نفس ناطقه نیز به [[اثبات خدا]] پرداخته می‌شود<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.</ref>. [[ملاصدرا]] این روش را به [[دانشمندان]] طبیعی نسبت داده، آن را جدای از برهان حدوث [[متکلمان]] می‌داند<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.</ref><ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۳-۱۵۴.</ref>
برهان حدوث از دیرباز به دو روش حدوث اجسام یا جواهر عالم و حدوث صفات یا [[اعراض]] اجسام مطرح شده است<ref>الکوکب الازهر، ص۵۳؛ شرح الاصول الخمسة، ص۹۲ و ۹۴؛ تقریب المعارف، ص۳۷-۳۸؛ محصل افکار المتقدمین، ص۳۳۷</ref>. از راه حدوثِ نفس ناطقه نیز به [[اثبات خدا]] پرداخته می‌شود<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.</ref>. [[ملاصدرا]] این روش را به [[دانشمندان]] طبیعی نسبت داده، آن را جدای از برهان حدوث [[متکلمان]] می‌داند<ref>مفاتیح الغیب، ص۲۴۸؛ الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۵.</ref><ref>[[محمد ایزدی‌تبار|ایزدی‌تبار، محمد]]، [[برهان حدوث (مقاله)|برهان حدوث]]، [[دانشنامه کلام اسلامی ج۲ (کتاب)|دانشنامه کلام اسلامی ج۲]]، ص ۱۵۳-۱۵۴.</ref>
خط ۴۰: خط ۴۰:
حدوث به مفهومی که متکلمان در این برهان‌ها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با [[نیازمندی]] مستمر به [[آفریدگار]] است‌. بنابراین‌، آنچه از راه برهان‌های حدوث درباره [[سرشت]] حادث [[مخلوقات]] گفته می‌شود، نه تنها بر [[خلق]] آغازین‌، بلکه بر همه حالات و فعلیت‌های جاری حادثات [[صدق]] می‌کند. به این اعتبار علیت نمی‌تواند [[واقعیت]] [[تحول]] اشیاء و اتصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین کند؛ زیرا وقوع هر رویدادی‌، از این دیدگاه‌، به منزله [[آفرینش]] آن به [[قدرت مطلق الهی]] است‌. [[متکلمان اشعری]] به [[صراحت]] [[معتقد]] بودند که حادث با همه صفات خود به محدِث تعلق دارد و [[خداوند]] هر چیزی را با جوهر و [[اعراض]] آن یکجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه‌، به همان صورتی که هستند، مصنوع آفریدگارند<ref>نک: ابن فورک‌، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری‌، به کوشش دانیل ژیماره‌، ص۳۸، ۲۵۳-۲۵۴؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، اصول‌الدین‌، ص۷۰-۷۱.</ref>.
حدوث به مفهومی که متکلمان در این برهان‌ها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با [[نیازمندی]] مستمر به [[آفریدگار]] است‌. بنابراین‌، آنچه از راه برهان‌های حدوث درباره [[سرشت]] حادث [[مخلوقات]] گفته می‌شود، نه تنها بر [[خلق]] آغازین‌، بلکه بر همه حالات و فعلیت‌های جاری حادثات [[صدق]] می‌کند. به این اعتبار علیت نمی‌تواند [[واقعیت]] [[تحول]] اشیاء و اتصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین کند؛ زیرا وقوع هر رویدادی‌، از این دیدگاه‌، به منزله [[آفرینش]] آن به [[قدرت مطلق الهی]] است‌. [[متکلمان اشعری]] به [[صراحت]] [[معتقد]] بودند که حادث با همه صفات خود به محدِث تعلق دارد و [[خداوند]] هر چیزی را با جوهر و [[اعراض]] آن یکجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه‌، به همان صورتی که هستند، مصنوع آفریدگارند<ref>نک: ابن فورک‌، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری‌، به کوشش دانیل ژیماره‌، ص۳۸، ۲۵۳-۲۵۴؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، اصول‌الدین‌، ص۷۰-۷۱.</ref>.


ب) مقدمه دوم [[برهان حدوث]] این است که [[جهان]] مخلوق با [[وصف]] حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. [[اثبات]] این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند:
ب) مقدمه دوم [[برهان حدوث]] این است که [[جهان]] مخلوق با وصف حدوث به صانعی غیرحادث نیاز دارد. [[اثبات]] این مقدمه را نیز متکلمان اشعری به چند صورت طرح کرده‌اند:


# [[باقلانی]] در [[استدلال]] بر این [[ضرورت]] می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت‌، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است‌. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه [[برهان]] [[فلسفی]] نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است‌، [[ثابت]] می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند که در میان متکلمان اشعری پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در [[مقام]] حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند بجز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده‌، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین‌، لازم بوده است که عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت‌» پذیرش [[صور]] گوناگون را داراست‌، صورت معینی را اختصاص داده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>.
# [[باقلانی]] در [[استدلال]] بر این [[ضرورت]] می‌گوید: همچنان‌که نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بدون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت‌، حرکات افلاک و نقش‌های جهان مستلزم وجود صانعی حرکت‌بخش و نقش‌آفرین است‌. استدلال دوم باقلانی که اثبات این اصل را از شکل بسیط آن به شیوه [[برهان]] [[فلسفی]] نزدیک‌تر می‌کند، این است که موجودات حادث به حسب ذات بر یکدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینکه هستی یافتن یک چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است‌، [[ثابت]] می‌کند که باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>. باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌کند که در میان متکلمان اشعری پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم که هر یک از اجسام عالم در [[مقام]] حدوث می‌توانسته‌اند واجد ترکیب و صورتی باشند بجز آنچه اکنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده‌، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین‌، لازم بوده است که عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی که به تعبیر باقلانی «صحت‌» پذیرش [[صور]] گوناگون را داراست‌، صورت معینی را اختصاص داده باشد<ref>باقلانی‌، محمد، التمهید، ص۲۳.</ref>.
خط ۷۲: خط ۷۲:
# مهم‌ترین دلیل بر حدوث زمانی عالم عبارت بود از: «اجسام از [[اعراض]] حادث خالی نیست، و آن‌چه از حوادث خالی نیست، حادث است». به این دلیل اشکال شده به اینکه: ممکن است اعراض حادث که به صورت تعاقبی بر [[جسم]] وارد میشوند، همه به یک عرض [[ازلی]] برگردند<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۵.</ref>، یا این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو عن الحوادث حادث"}} ناتمام دانسته شود، هر چند [[متکلمان]] آن را [[بدیهی]] دانسته‌اند<ref>تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ الارشاد، ص۱۶.</ref>، ولی [[فیلسوفان]] به [[انکار]] [[بداهت]] آن پرداخته، آن را نیازمند [[اثبات]] می‌دانند<ref>التعلیقات، ص۱۹۸؛ القیسات، ص۲۶۳؛ نهایة الحکمة، ص۲۷۲.</ref>، بلکه اشکالات زیر را در رد آن مطرح کرده‌اند:
# مهم‌ترین دلیل بر حدوث زمانی عالم عبارت بود از: «اجسام از [[اعراض]] حادث خالی نیست، و آن‌چه از حوادث خالی نیست، حادث است». به این دلیل اشکال شده به اینکه: ممکن است اعراض حادث که به صورت تعاقبی بر [[جسم]] وارد میشوند، همه به یک عرض [[ازلی]] برگردند<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۵.</ref>، یا این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو عن الحوادث حادث"}} ناتمام دانسته شود، هر چند [[متکلمان]] آن را [[بدیهی]] دانسته‌اند<ref>تقریب المعارف، ص۳۵؛ لمع الادلة، ص۹۰؛ الارشاد، ص۱۶.</ref>، ولی [[فیلسوفان]] به [[انکار]] [[بداهت]] آن پرداخته، آن را نیازمند [[اثبات]] می‌دانند<ref>التعلیقات، ص۱۹۸؛ القیسات، ص۲۶۳؛ نهایة الحکمة، ص۲۷۲.</ref>، بلکه اشکالات زیر را در رد آن مطرح کرده‌اند:
## خالی نبودن جسم از اعراض حادث دلالت بر حدوث جسم ندارد؛ زیرا ممکن است اعراض حادث، به صورت سلسله‌ای نامتناهی [[قائم]] به جسمی قدیم باشند<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ رسالة ما بعد الطبیعة، ص۱۸.</ref>؛
## خالی نبودن جسم از اعراض حادث دلالت بر حدوث جسم ندارد؛ زیرا ممکن است اعراض حادث، به صورت سلسله‌ای نامتناهی [[قائم]] به جسمی قدیم باشند<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ رسالة ما بعد الطبیعة، ص۱۸.</ref>؛
## همان‌طور که خالی نبودن جسم از اعراض، دلیل عرض بودن جسم نیست، خالی نبودن جسم از حوادث نیز دلیل حادث بودن آن نمی‌شود<ref>التوحید، ص۳۰۳.</ref>؛ چنان‌که حادث بودن [[افعال خداوند]]، موجب حدوث وی نمی‌شود<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. بنابراین، حدوث در رتبه صفات و اعراض جسم باقی میماند و اگر به اجسام نسبت داده شود، از قبیل [[وصف]] به حال متعلق است، نه وصف به حال خود جسم<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۱؛ شرح حکمت متعالیه، ج۶، بخش ۱، ص۳۴.</ref>؛
## همان‌طور که خالی نبودن جسم از اعراض، دلیل عرض بودن جسم نیست، خالی نبودن جسم از حوادث نیز دلیل حادث بودن آن نمی‌شود<ref>التوحید، ص۳۰۳.</ref>؛ چنان‌که حادث بودن [[افعال خداوند]]، موجب حدوث وی نمی‌شود<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. بنابراین، حدوث در رتبه صفات و اعراض جسم باقی میماند و اگر به اجسام نسبت داده شود، از قبیل وصف به حال متعلق است، نه وصف به حال خود جسم<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۱؛ شرح حکمت متعالیه، ج۶، بخش ۱، ص۳۴.</ref>؛
## ممکن است فرض کنیم هر یک از اجسام [[عالم طبیعت]] حادث باشند، ولی اصل طبیعت اجسام، مستمر و ازلی باشد<ref>ر. ک: الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.</ref>. در پاسخ از این اشکالات می‌‌توان گفت اگر عرض اولی ازلی باشد، بر پایه قاعده {{عربی|"ما ثبت قدمه امتنع عدمه"}} نباید زایل شود<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۵.</ref>. در [[نقد]] عدم تناهی سلسله حوادث، افزون بر [[ادله]] بطلان تسلسلِ حوادث نامتناهی که از جمله آنها [[برهان]] تطبیق است<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۴.</ref>، گفته شده که [[پذیرفتن]] حدوث هر یک از [[اعراض]] و ادعای عدم تناهی آنها، تناقض‌گویی آشکار است<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ کشف المراد، ص۱۷۲.</ref>. مقایسه خالی نبودن [[جسم]] از حوادث با خالی نبودن آن از اعراض، یک مقایسه ناروا است؛ زیرا میان عرض و حدوث تفاوت است. [[حدوث و قدم]]، به تأخر و تقدم شیء مربوط است، به خلاف عرض. ملازم بودن جسم با عرض مستلزم عرض بودن خود جسم نیست، ولی اگر جسم با حوادث ملازم باشد، [[ثابت]] می‌شود که جسم سابق بر حوادث نبوده، در نتیجه قدیم نیست<ref>التوحید، ص۳۰۳؛ تمهید الاصول، ص۱۸؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۹؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۶۵.</ref>؛ از این‌رو برخی در تبیین این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو من الحوادث حادث"}} این بیان را دارند که {{عربی|"ما لا یخلو من الحوادثِ لم یسبق الحوادثَ لأنّ فی السبقِ الخلو و الخلؤ محال فالسبقُ محال"}}؛ «چیزی که از حوادث خالی نیست، سابق بر حوادث نخواهد بود؛ زیرا اگر سابق باشد، به ناچار از حوادث خالی خواهد بود و فرض این است که از حوادث خالی نیست، پس سابق بودن آن بر حوادث، محال است»<ref>التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸؛ تبصرة الادلة، ص۵.</ref>. مقایسه اعراض حادث در جسم، با [[افعال خداوند]] نیز صحیح نیست؛ چه اینکه افعال خداوند از ذات وی بیرون بوده، به غیر او [[قائم]] است، ولی اعراض حادث، به جسم قائم است<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. [[شبهه]] ازلیت [[طبیعت]] جسم، از دیدگاه [[متکلم]] و [[فیلسوف]] هر دو ناتمام است؛ زیرا [[متکلمان]]، وجود کلی طبیعی را در خارج نمی‌پذیرند<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۳؛ شرح المقاصد، ج۱، ص۴۰۹؛ قواعد المرام، ص۵۷.</ref>، و از دیدگاه [[فیلسوفان]]، هرچند کلی طبیعی در خارج موجود است، ولی وجودی بالذات و جدای از افرادش ندارد، بلکه وجود کلی طبیعی در خارج به [[وصف]] کثرت (در ضمن افراد) است، نه به وصف [[وحدت]] شخصی<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۴۷.</ref>.
## ممکن است فرض کنیم هر یک از اجسام [[عالم طبیعت]] حادث باشند، ولی اصل طبیعت اجسام، مستمر و ازلی باشد<ref>ر. ک: الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۴۷.</ref>. در پاسخ از این اشکالات می‌‌توان گفت اگر عرض اولی ازلی باشد، بر پایه قاعده {{عربی|"ما ثبت قدمه امتنع عدمه"}} نباید زایل شود<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۵.</ref>. در [[نقد]] عدم تناهی سلسله حوادث، افزون بر [[ادله]] بطلان تسلسلِ حوادث نامتناهی که از جمله آنها [[برهان]] تطبیق است<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۴.</ref>، گفته شده که [[پذیرفتن]] حدوث هر یک از [[اعراض]] و ادعای عدم تناهی آنها، تناقض‌گویی آشکار است<ref>تمهید الاصول، ص۱۷؛ کشف المراد، ص۱۷۲.</ref>. مقایسه خالی نبودن [[جسم]] از حوادث با خالی نبودن آن از اعراض، یک مقایسه ناروا است؛ زیرا میان عرض و حدوث تفاوت است. [[حدوث و قدم]]، به تأخر و تقدم شیء مربوط است، به خلاف عرض. ملازم بودن جسم با عرض مستلزم عرض بودن خود جسم نیست، ولی اگر جسم با حوادث ملازم باشد، [[ثابت]] می‌شود که جسم سابق بر حوادث نبوده، در نتیجه قدیم نیست<ref>التوحید، ص۳۰۳؛ تمهید الاصول، ص۱۸؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۹؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۶۵.</ref>؛ از این‌رو برخی در تبیین این مقدمه که {{عربی|"ما لا یخلو من الحوادث حادث"}} این بیان را دارند که {{عربی|"ما لا یخلو من الحوادثِ لم یسبق الحوادثَ لأنّ فی السبقِ الخلو و الخلؤ محال فالسبقُ محال"}}؛ «چیزی که از حوادث خالی نیست، سابق بر حوادث نخواهد بود؛ زیرا اگر سابق باشد، به ناچار از حوادث خالی خواهد بود و فرض این است که از حوادث خالی نیست، پس سابق بودن آن بر حوادث، محال است»<ref>التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸؛ تبصرة الادلة، ص۵.</ref>. مقایسه اعراض حادث در جسم، با [[افعال خداوند]] نیز صحیح نیست؛ چه اینکه افعال خداوند از ذات وی بیرون بوده، به غیر او [[قائم]] است، ولی اعراض حادث، به جسم قائم است<ref>اعلام النبوة، ص۱۰.</ref>. [[شبهه]] ازلیت [[طبیعت]] جسم، از دیدگاه [[متکلم]] و [[فیلسوف]] هر دو ناتمام است؛ زیرا [[متکلمان]]، وجود کلی طبیعی را در خارج نمی‌پذیرند<ref>شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۳؛ شرح المقاصد، ج۱، ص۴۰۹؛ قواعد المرام، ص۵۷.</ref>، و از دیدگاه [[فیلسوفان]]، هرچند کلی طبیعی در خارج موجود است، ولی وجودی بالذات و جدای از افرادش ندارد، بلکه وجود کلی طبیعی در خارج به وصف کثرت (در ضمن افراد) است، نه به وصف [[وحدت]] شخصی<ref>الحکمة المتعالیة، ج۶ ص۴۷.</ref>.
# حدوث زمانی عالم با مؤثر تام قدیم که [[خداوند]] است، سازگاری ندارد؛ زیرا با وجود علت تامه، اثر آن نیز تحقق مییابد، و از آنجا که علت تامه عالم یک مؤثر تام قدیم است، لازمه آن قِدَم عالم خواهد بود<ref>کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.</ref>. مبنای این سخن، انفکاک‌ناپذیری اثر از علت تامه است، که باید گفت این قاعده به فاعل موجَب اختصاص دارد، نه فاعل مختار<ref>کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.</ref>. [[متکلمان]] در رد این اشکال افزون بر این پاسخ، از راه معارضه نیز وارد شده و گفته‌اند این اشکال درباره حوادث کنونی که هر [[روز]] با آن مواجه بوده و حدوثش معلوم است، نیز مطرح می‌شود؛ علت هر یک از این حوادث یا قدیم است یا حادث. در صورت اول باید معلول نیز قدیم باشد و صورت دوم به [[تسلسل]] میانجامد<ref>کشف المراد، ص۱۷۳ - ۱۷۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۹.</ref>.
# حدوث زمانی عالم با مؤثر تام قدیم که [[خداوند]] است، سازگاری ندارد؛ زیرا با وجود علت تامه، اثر آن نیز تحقق مییابد، و از آنجا که علت تامه عالم یک مؤثر تام قدیم است، لازمه آن قِدَم عالم خواهد بود<ref>کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.</ref>. مبنای این سخن، انفکاک‌ناپذیری اثر از علت تامه است، که باید گفت این قاعده به فاعل موجَب اختصاص دارد، نه فاعل مختار<ref>کشف المراد، ص۱۷۴؛ اللوامع الالهیة، ص۱۴۸.</ref>. [[متکلمان]] در رد این اشکال افزون بر این پاسخ، از راه معارضه نیز وارد شده و گفته‌اند این اشکال درباره حوادث کنونی که هر [[روز]] با آن مواجه بوده و حدوثش معلوم است، نیز مطرح می‌شود؛ علت هر یک از این حوادث یا قدیم است یا حادث. در صورت اول باید معلول نیز قدیم باشد و صورت دوم به [[تسلسل]] میانجامد<ref>کشف المراد، ص۱۷۳ - ۱۷۴؛ شرح المواقف، ج۷، ص۲۲۹.</ref>.
# از دیگر اشکالات اینکه لازمه حادث دانستن اجسام بر اساس {{عربی|ما لا یخلو من الحادث حادث}}، حادث بودن [[ذات خداوند]] است؛ چه اینکه از دیدگاه آنان، [[اراده خداوند]] حادث بوده، به [[ذات خدا]] [[قائم]] است، و هر چه از حوادث خالی نیست، حادث است؛ گو اینکه نظریه دیگری نیز میان متکلمان مطرح است که [[اراده]] را حادث بلامحل می‌دانند، اما بطلان آن روشن است<ref> التعلیقات، ص۱۶۸؛ المواقف، ص۲۷۷.</ref>. از این اشکال پاسخ داده شده است که متکلمان حدوث اجسام را از بابت اینکه محل حوادث، حادث است [[اثبات]] نمی‌کنند تا به اراده خداوند نقض شود، بلکه آن طور که از متون معتبر [[کلامی]]<ref>الارشاد، ص۱۶؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref> پیداست، درصددند از راه ملازمه میان [[اعراض]] حادث و اجسام به مطلوب خود برسند و روشن است که میان [[اراده الهی]] و ذات وی ملازمه‌ای نیست<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۴-۱۷۵.</ref>. در جواب گفته شده است که اراده خداوند در مقابل [[کراهت]] است و [[خداوند]] در مورد هر امری، یا [[مرید]] است یا کاره، و محال است که از هر دو خالی باشد، پس ذات خداوند، با حوادث ملازم است<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۸.</ref>. البته باید در نظر داشت که بسیاری از [[متکلمان]]، [[اراده خداوند]] را قدیم می‌دانند، و [[اراده]] حادث را درباره [[خداوند]] یا منکرند و یا اراده فعلی می‌دانند، و روشن است که حدوث فعل مستلزم حدوث ذات نیست. بر این اساس، اشکال فوق دامن‌گیر آن دسته از متکلمان است که اراده را حادث و [[قائم]] به [[ذات خداوند]] می‌دانند<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۵.</ref>.
# از دیگر اشکالات اینکه لازمه حادث دانستن اجسام بر اساس {{عربی|ما لا یخلو من الحادث حادث}}، حادث بودن [[ذات خداوند]] است؛ چه اینکه از دیدگاه آنان، [[اراده خداوند]] حادث بوده، به [[ذات خدا]] [[قائم]] است، و هر چه از حوادث خالی نیست، حادث است؛ گو اینکه نظریه دیگری نیز میان متکلمان مطرح است که [[اراده]] را حادث بلامحل می‌دانند، اما بطلان آن روشن است<ref> التعلیقات، ص۱۶۸؛ المواقف، ص۲۷۷.</ref>. از این اشکال پاسخ داده شده است که متکلمان حدوث اجسام را از بابت اینکه محل حوادث، حادث است [[اثبات]] نمی‌کنند تا به اراده خداوند نقض شود، بلکه آن طور که از متون معتبر [[کلامی]]<ref>الارشاد، ص۱۶؛ التمهید لقواعد التوحید، ص۴۸.</ref> پیداست، درصددند از راه ملازمه میان [[اعراض]] حادث و اجسام به مطلوب خود برسند و روشن است که میان [[اراده الهی]] و ذات وی ملازمه‌ای نیست<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۴-۱۷۵.</ref>. در جواب گفته شده است که اراده خداوند در مقابل [[کراهت]] است و [[خداوند]] در مورد هر امری، یا [[مرید]] است یا کاره، و محال است که از هر دو خالی باشد، پس ذات خداوند، با حوادث ملازم است<ref>رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۸۸.</ref>. البته باید در نظر داشت که بسیاری از [[متکلمان]]، [[اراده خداوند]] را قدیم می‌دانند، و [[اراده]] حادث را درباره [[خداوند]] یا منکرند و یا اراده فعلی می‌دانند، و روشن است که حدوث فعل مستلزم حدوث ذات نیست. بر این اساس، اشکال فوق دامن‌گیر آن دسته از متکلمان است که اراده را حادث و [[قائم]] به [[ذات خداوند]] می‌دانند<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۵.</ref>.
# یکی دیگر از [[شبهات]] [[فلاسفه]] در برابر متکلمان که [[استدلال]] معارضی به شمار می‌آید و [[علامه حلی]] آن را در زمره قوی‌ترین شبهه‌های [[فیلسوفان]] در این مسأله می‌داند، این است که هر حادثی مسبوق به امکان استعدادی است و امکان استعدادی [[وصف]] وجودی عرضی است و به محل نیاز دارد، و محل آن ماده است. ماده اگر حادث باشد، به [[تسلسل]] میانجامد و اگر قدیم باشد، با توجه به اینکه با صورت ملازم است، به قِدَم صورت و در نهایت، به قدم [[جسم]] منجر می‌شود. متکلمان با [[نفی]] وجود ماده، خود را از این اشکال رها ساخته‌اند<ref>کشف المراد، ص۱۷۳-۱۷۴.</ref>.
# یکی دیگر از [[شبهات]] [[فلاسفه]] در برابر متکلمان که [[استدلال]] معارضی به شمار می‌آید و [[علامه حلی]] آن را در زمره قوی‌ترین شبهه‌های [[فیلسوفان]] در این مسأله می‌داند، این است که هر حادثی مسبوق به امکان استعدادی است و امکان استعدادی وصف وجودی عرضی است و به محل نیاز دارد، و محل آن ماده است. ماده اگر حادث باشد، به [[تسلسل]] میانجامد و اگر قدیم باشد، با توجه به اینکه با صورت ملازم است، به قِدَم صورت و در نهایت، به قدم [[جسم]] منجر می‌شود. متکلمان با [[نفی]] وجود ماده، خود را از این اشکال رها ساخته‌اند<ref>کشف المراد، ص۱۷۳-۱۷۴.</ref>.
# این [[برهان]]، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید – چنان‌که علامه حلی می‌گوید به دلیل اینکه خواجه [[طوسی]] در تجرید، برای [[اثبات]] صانع، از [[برهان حدوث]] استفاده نکرده است، همین نکته باشد<ref>کشف المراد، ص۲۸۰.</ref>. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند<ref>شرح حکمة العین، ص۳۵۸.</ref>. و برخی از آنجا که متاط [[نیازمندی]] به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. اگر از همه اینها [[چشم‌پوشی]] کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را [[بدیهی]] بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم [[اثبات]] کنیم که [[محدث]] عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان [[متوسل]] شویم<ref>معالم اصول الدین، ص۳۴؛ قواعد المرام، ص۶۷؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۳؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۷۹.</ref>. برخی از [[متکلمان]] بر این نکته واقف بوده و برای تتمیم [[برهان]]، این مقدمه را بدان افزوده‌اند که مؤثر در عالم یا واجب‌الوجود است یا ممکن؛ اگر ممکن باشد، به دور یا [[تسلسل]] میانجامد که [[باطل]] است، پس مؤثر در عالم، موجودی واجب‌الوجود خواهد بود<ref>المواقف، ص۲۶۶.</ref>. مشکل دیگری که متوجه [[برهان حدوث]] است و در صورت عدم [[پاسخ‌گویی]] به آن، از [[ارزش]] برهان کاسته می‌شود، این است که بر اساس آن، موجودات عالم در بقای خود به [[خداوند]] نیازمند نیستند<ref>سه رساله از شیخ اشراق، الالواح العمادیة، ص۳۵؛ مفاتیح الغیب، ص۲۵۲.</ref>. این اشکال به تمام [[صور]] آن قابل [[نقد]] است. بخش اول اشکال، به مردود بودن مبنای متکلمان در مناط [[نیازمندی]] به علت نظر دارد که در جای خود سخن حقی است، ولی تنها ضررش برای برهان حدوث این است که لمّی بودن برهان را مخدوش میسازد، نه اصل برهان را<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۱-۱۷۲.</ref>. راجع به قسمت دوم اشکال باید گفت وقتی حدوث تمامی موجودات غیر از خداوند[[ثابت]] شد و قِدَم در خداوند منحصر گردید، نیاز نیست که پس از اثبات محدث قدیم، واجب‌الوجود بودن او را ثابت کنیم. از این‌رو میرسیدشریف [[جرجانی]] بر صاحب مواقف خرده گرفته است که متکلمان در برهان حدوث، از امکان کمک نمی‌گیرند و نیازمند تتمیم برهان از راه امکان نیستند<ref>شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref>.
# این [[برهان]]، بدون کمک گرفتن از اصطلاح امکان، تمام نیست و شاید – چنان‌که علامه حلی می‌گوید به دلیل اینکه خواجه [[طوسی]] در تجرید، برای [[اثبات]] صانع، از [[برهان حدوث]] استفاده نکرده است، همین نکته باشد<ref>کشف المراد، ص۲۸۰.</ref>. برخی در مقدمه اول برهان، برای اثبات حدوث عالم از امکان بهره گرفته‌اند<ref>شرح حکمة العین، ص۳۵۸.</ref>. و برخی از آنجا که متاط [[نیازمندی]] به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، در مقدمه دوم برای اثبات نیازمندی حادث به مؤثر، به امکان روی آورده‌اند<ref>المطالب العالیة، ج۱، ص۲۰۰.</ref>. اگر از همه اینها [[چشم‌پوشی]] کرده، حدوث عالم را بدون امکان، تمام کنیم و نیازمندی حادث به مؤثر را [[بدیهی]] بدانیم، یا آن را با دلیل دیگری غیر از امکان ثابت کنیم، باز هم به امکان نیازمند هستیم؛ زیرا با برهان حدوث، تنها توانسته‌ایم صانع قدیم را ثابت کنیم، ولی اگر بخواهیم [[اثبات]] کنیم که [[محدث]] عالم از دایره عالم امکان بیرون بوده، واجب‌الوجود است، باید به امکان [[متوسل]] شویم<ref>معالم اصول الدین، ص۳۴؛ قواعد المرام، ص۶۷؛ تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۸۳؛ رحیق مختوم، ج۲، بخش ۵، ص۴۷۹.</ref>. برخی از [[متکلمان]] بر این نکته واقف بوده و برای تتمیم [[برهان]]، این مقدمه را بدان افزوده‌اند که مؤثر در عالم یا واجب‌الوجود است یا ممکن؛ اگر ممکن باشد، به دور یا [[تسلسل]] میانجامد که [[باطل]] است، پس مؤثر در عالم، موجودی واجب‌الوجود خواهد بود<ref>المواقف، ص۲۶۶.</ref>. مشکل دیگری که متوجه [[برهان حدوث]] است و در صورت عدم [[پاسخ‌گویی]] به آن، از [[ارزش]] برهان کاسته می‌شود، این است که بر اساس آن، موجودات عالم در بقای خود به [[خداوند]] نیازمند نیستند<ref>سه رساله از شیخ اشراق، الالواح العمادیة، ص۳۵؛ مفاتیح الغیب، ص۲۵۲.</ref>. این اشکال به تمام [[صور]] آن قابل [[نقد]] است. بخش اول اشکال، به مردود بودن مبنای متکلمان در مناط [[نیازمندی]] به علت نظر دارد که در جای خود سخن حقی است، ولی تنها ضررش برای برهان حدوث این است که لمّی بودن برهان را مخدوش میسازد، نه اصل برهان را<ref>مدخل مسائل جدید، ص۱۷۱-۱۷۲.</ref>. راجع به قسمت دوم اشکال باید گفت وقتی حدوث تمامی موجودات غیر از خداوند[[ثابت]] شد و قِدَم در خداوند منحصر گردید، نیاز نیست که پس از اثبات محدث قدیم، واجب‌الوجود بودن او را ثابت کنیم. از این‌رو میرسیدشریف [[جرجانی]] بر صاحب مواقف خرده گرفته است که متکلمان در برهان حدوث، از امکان کمک نمی‌گیرند و نیازمند تتمیم برهان از راه امکان نیستند<ref>شرح المواقف، ج۸، ص۵.</ref>.


Wasity
دیوان‌سالاران، مدیران
۲۱۸٬۲۲۷

ویرایش

برگرفته از «https://fa.imamatpedia.com/wiki/ویژه:تفاوت_گوشی_همراه/1132616»