اجتهاد

• اجتهاد: استنباط احکام و وظایف عملی از ادله و اصول
• این واژه در لغت به‌معنای سخت‌کوشی است و در اصطلاح از ۲ زاویه به آن نگریسته می‌شود:

1. اجتهاد به‌معنای عام، بین فقیهان شیعه و اهل سنت، که برای آن تعاریف مختلفی شده است؛ برخی آن را به‌کارگیری نهایت کوشش برای تحصیل ظن به حکم شرعی یا تحصیل حجت بر حکم شرعی یا تعیین وظیفه عملی دانسته‌اند. برخی دیگر اجتهاد را تلاشی علمی و روش‌مند جهت استنباط و استخراج حجت بر وظایف شرعی مربوط به موضوعات و پدیده‌های فرعی، از اصول و قواعد و منابع شرعی و عقلی می‌دانند. کاربرد واژه اجتهاد در ملکه استنباط حکم‌شرعی و توان بر استنباط، بسیار رایج است. و‌ کلمه مجتهد با همین نگرش، بر فقیه اطلاق‌ می‌شود؛ بنابراین، مجتهد کسی است که واجد ملکه استنباط باشد؛ هر چند بالفعل به استنباط نپردازد. اجتهاد، چه از نوع ملکه استنباط و چه به‌معنای فعلیت آن، به ۲ قسم "اجتهاد مطلق و تجزّی در اجتهاد" تقسیم می‌شود.
2. اجتهاد به‌معنای خاص، که تنها در میان فقیهان اهل سنت مطرح است. این اصطلاح مرادف با رأی و عبارت از نوعی تشریع و جعل قانون از سوی فقیه در موارد فقدان نص و مصداق روشن آن قیاس است؛

بلکه شافعی آن را مرادف قیاس می‌داند. شیعه به جهت غنای فرهنگی و برخوردار بودن از روایات امامان(ع) که ابواب گوناگون فقه را پوشش داده، خود را از اجتهاد به‌معنای خاص، بی‌نیاز می‌داند ولی اجتهاد به‌معنای عام را که در عصر معصومان نیز میان اصحاب ایشان رواج داشته، می‌پذیرد. به نظر برخی از فقیهان شیعه، اگر بعضی از منابع اجتهاد، مانند قیاس، از حوزه اجتهاد نظری حذف گردد، تعریف اجتهاد در میان شیعه و اهل سنت یکی می‌شود؛ چون اجتهاد بر اعتباراتی نظری مبتنی است که بیش‌تر از ظاهر نصوص مستفاد نیست.

• واژه اجتهاد در قرآن نیامده؛ ولی می‌توان واژه قرآنی "تفقه" را قریب به آن دانست؛ زیرا فقه در لغت به‌معنای فهم یا فهم دقیق است و در اصطلاح، به‌معنای فهم دین و شرع به‌کار می‌رود. فقه اکبر و تفقّه همان فهم دقیق معارف دینی است، اعم از اصول و فروع و سنن یا آن‌چه به قرآن و علوم قرآن مربوط باشد؛ ولی امروزه فقه را خصوص علم به احکام عملی براساس ادله تفصیلی می‌دانند. با این تعریف، علم مقلّد به فتوای مجتهد از گردونه بحث خارج است.

اهمیت اجتهاد

• اسلام مکتبی جامع و منطبق با سرشت آدمی است که در همه عصرها قدرت پاسخ‌گویی به نیازهای انسان را دارد. آموزه‌های اسلامی در ۳ بُعد عقاید، اخلاق و احکام خلاصه می‌شود. این تعالیم هر کدام در حوزه خود نیازهای انسان را تأمین و هدایت او را تضمین می‌کنند. فقه و احکام آن در مقام عمل متکفّل شناخت راه صحیح از سقیم و تبیین کننده عمل خوب از بد، براساس مصالح و مفاسد است.
• هر انسانی به حکم عبودیت و بندگی، در برابر احکام الهی مسؤولیت دارد و باید رفتار خود را در همه مراحل زندگی با قوانین و دستورهای الهی هماهنگ سازد؛ ازاین‌رو لازم است موضع عملی خویش را در برابر هر رویدادی براساس خواست شارع مقدّس تعیین کند.
• انجام تکالیف، جز با معرفت و شناخت ممکن نیست، و یگانه راه شناخت و معرفت تکالیف ـ‌ با‌توجه به صعوبت احتیاط در همه امور ـ اجتهاد و فقاهت است. اگر احکام شرعی در همه موضوعات، روشن بود، هر مکلّفی می‌توانست حکم را به سادگی شناسایی کند و عمل خویش را بر آن منطبق سازد و نیازی به کاوش و تحقیق نداشت؛ ولی عواملی گوناگون از‌ جمله فاصله زمانی ما با زمان تشریع و نقش علوم گوناگون دیگر، سبب ابهام در شناخت احکام شده است و همین امر سبب پیدایش و گسترش علم فقه شده تا با استنباط و اجتهاد، احکام و وظایف مکلّفان مشخّص شود و آنان بتوانند اعمال خود را در عبادات، معاملات، سیاسات و امور کیفری بر شریعت منطبق سازند و چون این کار، امری نظری و نیازمند صرف وقت برای تعلّم است و اگر همه افراد به تحصیل ملکه اجتهاد و فقاهت بپردازند، نظام معیشتی جامعه مختل می‌شود، تنها گروهی به آن اقدام می‌کنند و دیگران به آنان مراجعه و احکام را از آنان فرامی‌گیرند.

در سایر علوم نیز چنین است که برای رفع نیاز جامعه افرادی با صرف وقت و تعلیم و تعلّم، نیازهای هم‌نوعان خود را برطرف می‌سازند و مردم نیز در رشته‌های غیر تخصّصی خود به متخصّص آن مراجعه می‌کنند، تا آن‌جا که رجوع غیرمتخصّص به متخصّص، سیره عقلایی شناخته شده است.

تاریخ اجتهاد

• تاریخ اجتهاد را به ۳‌ عصر می‌توان تقسیم کرد: عصر تشریع، عصر‌ حضور امامان(ع) و عصر غیبت.

1. اجتهاد در عصر تشریع: مقصود از عصر‌ تشریع، زمان حیات پیغمبر(ص) و هنگام دریافت وحی است. در این عصر، احکام الهی به‌ وسیله قرآن و سنّت بیان شده است. آیه‌ ﴿﴿وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُواْ كَافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَائِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾﴾ بر جواز و وجود اجتهاد در این عصر دلالت دارد؛ هرچند برخی، با استدلال به امکان تحصیل یقین به احکام از طریق وحی، اجتهاد در این عصر را جایز نمی‌دانند.
2. اجتهاد در عصر حضور امامان(ع): عصمت امامان(ع) تبعیت از سنّت آنان را واجب می‌کند و براساس این اعتقاد، فقه شیعه پویا و غنی است. در این عصر، چنان‌که در برخی از روایات نیز آمده، شیعیان با تشویق امامان(ع) به اجتهاد صحیح روی آوردند و امامان(ع) برای حفظ مواریث فقهی و کلامی، ضمن تأکید بر اجتهاد، پیروان خود را از خلط آرای شخصی با احادیث، باز‌داشتند، و بر حفظ، کتابت و نقل صحیح آن ترغیب کرده، هم‌زمان، اجتهادات فقیهان اهل سنت را که بر اساس قیاس و استحسان و اجتهاد به رأی بوده، مردود دانسته‌اند.
3. اجتهاد در عصر غیبت: در حدیثی، امام‌ زمان(ع) مرجع دست‌یابی اهل دین به احکام، در عصر غیبت را فقیهان می‌داند. با توجّه به این بیان، رهبری فکری و مرجعیت دینی در عصر غیبت از امامان(ع) به فقیهان جامع شرایط سپرده شده است.

• در عصر غیبت، اجتهاد فراز و نشیب‌ها و تطوراتی را پشت سر گذاشته است:

1. مرحله جمع‌آوری و تنظیم احادیث و تألیف کتاب‌های فقهی به‌صورت روایی با حذف سند؛ کتاب‌هایی نظیر مقنع شیخ صدوق و مقنعه شیخ مفید و نهایه شیخ به همین شکل تألیف شد.
2. مرحله کمال اجتهاد و تدوین مستقلّ کتاب‌های فقهی نظیر مبسوط شیخ طوسی.
3. رکود اجتهاد در فقه شیعه. در این مرحله، اجتهاد شیعه از پویایی و حرکت باز‌ایستاد و با اثرپذیری غالب فقیهان از آرای شیخ طوسی، اجتهاد در عمل تعطیل شد.
4. مرحله حرکت و رشد مجدّد اجتهاد.
5. پیدایش اخباری‌گری که انزوای اجتهاد مبتنی بر اصول را سبب شد.
6. مرحله احیای دوباره اجتهاد و افول تفکر اخباری‌گری.

مقدمات اجتهاد

• اجتهاد در عصر حضور، بر استفاده حکم از کلام پیامبر(ص) و امامان(ع) اطلاق می‌شد؛ ازاین‌رو بر فراگیری علوم پیش‌نیاز متوقف نبود؛ ولی در عصر غیبت، بر شناخت مجموعه‌ای از علوم، مانند: صرف، نحو، لغت، منطق، رجال، اصول و آشنایی با کتاب و سنّت و محاورات عرفی و‌... موقوف است. در مقدار لازم هر یک از این علوم پیش‌نیاز بحث است؛ ولی در حقیقت اجتهاد، که همان ردّ فرع به اصل است، تفاوتی میان عصر حضور و عصر غیبت نیست.

وجوب تحصیل اجتهاد

• در فقه گفته شده که تحصیل ملکه اجتهاد و نیز استنباط احکام بر مکلّفان واجب است و این وجوب نه به جهت لزوم تطبیق عمل شخص مکلّف بر شریعت است، زیرا وی می‌تواند مقلّد یا محتاط باشد، بلکه به جهت زنده نگه داشتن شریعت و احکام آن است؛ بدین سبب این وجوب، کفایی است؛ یعنی در هر زمان گروهی باید به آن اقدام کنند و در این صورت تکلیف از دیگران ساقط می‌شود. برای وجوب تحصیل اجتهاد، به آیاتی از قرآن استدلال شده است:

۱. آیه نَفْر: خداوند متعالی می‌فرماید: چرا از هر گروهی از مؤمنان، طایفه‌ای کوچ نمی‌کنند، تا از دین [‌=‌معارف و احکام اسلام] آگاهی یابند و هنگام بازگشت به‌سوی قوم خود، آن‌ها را بیم دهند؟! شاید [از مخالفت فرمان پروردگار] بترسند، و خودداری کنند! «فَلَولا نَفَرَ مِن کلِّ فِرقَة مِنهُم طَـائِفَةٌ لِیتفقَّهوا فِی الدّینِ ولِینذِروا قَومَهُم‌...». (توبه/۹، ۱۲۲) کلمه «لولا» برای تحضیض و تحریک است و از آن لزوم و وجوب کوچ برای تحصیل علم، استفاده می‌شود. از تعبیر «مِن کلِّ فِرقَة مِنهُم طَـائِفَةٌ» نیز کفایی بودن این وجوب فهمیده می‌شود.[۲۵] عقل نیز به وجوب کفایی حکم می‌کند؛ زیرا اگر همه مردم در همه امور، احتیاط را شیوه کار خویش قرار دهند یا به دنبال استدلال‌های فقهی احکام بروند، نظام زندگی مختلّ خواهد شد؛ از این‌رو، عقل، وجوب اجتهاد را به‌صورت طریقی برای تحقّق امتثال احکام الهی، بر برخی از مردم لازم می‌بیند.[۲۶] ۲. آیات ۱۷‌ـ‌۱۸ زمر/۳۹: خداوند در این آیه، هدف از شنیدن آرا و انظار را دست‌یابی به بهترین آن‌ها و پیروی (در مقام اعتقاد و عمل[۲۷]) قرار داده است: «فَبَشِّر عِباد * اَلَّذینَ یستَمِعونَ القَولَ فَیتَّبِعونَ اَحسَنَهُ» ، و این جز با استدلال و اجتهاد حاصل نمی‌شود؛[۲۸] ولی استفاده وجوب اجتهاد از این آیات دشوار است؛ زیرا صرفاً بر ترغیب دلالت می‌کند؛ افزون بر آن که دست‌یابی به بهترین آرا، تنها با اجتهاد تحقق پیدا نمی‌کند؛ بلکه به‌گونه‌ای دیگر نیز میسّر است. ۳. آیات ۱۶۸‌ـ‌۱۷۰ بقره/۲: خداوند در این آیات با سیاق واحد، ابتدا از پیروی شیطان و سپس از تقلید* کورکورانه پدران منع کرده و این نشان می‌دهد که بین پیروی از شیطان و تقلید کورکورانه فرقی نیست. به تعبیر فخررازی، آیات پیشین قوی‌ترین دلیل بر وجوب اجتهاد و نظر است؛[۲۹] ولی این آیه نیز بر وجوب اجتهاد دلالت نمی‌کند؛ زیرا می‌گوید: اگر می‌خواهید نظری ارائه دهید، باید بی‌دلیل نباشد؛ امّا این‌که به‌طور حتم باید نظر داد یا نه، از آیه استفاده نمی‌شود. در مرحله عمل نیز انسان می‌تواند با احتیاط یا تقلید از فقیه اعلم، به‌واقع برسد؛ بدون آن که به اجتهاد و نظر نیازی داشته باشد؛ زیرا آن‌چه آیه نفی می‌کند، تقلید کورکورانه است، نه عمل به احتیاط یا تقلید آگاهانه و عقلایی. ۴. از‌جمله آیاتی که برای وجوب اجتهاد به آن تمسّک شده، آیه‌۸۳ نساء/۴ است: «ولَو رَدّوهُ اِلَی الرَّسولِ و اِلی اُولِی الاَمرِ مِنهُم لَعَلِمَهُ الَّذینَ یستَنـبِطونَهُ مِنهُم». در این آیه از افشای آن‌چه به امور مسلمانان تعلّق دارد (به صرف اطلاع و شنیدن) نهی می‌کند و دستور می‌دهد که آن امر باید به صاحبان بصیرت ارجاع داده شود که امکان تحقیق و استنباط از مصادر برای آن‌ها فراهم است، تا تدبیر کنند که آیا افشای آن به صلاح مسلمانان هست یا نه.[۳۰] در این‌که مراد از «الَّذینَ یستَنـبِطونَهُ» چیست و مستنبطان چه کسانی هستند، ۲ احتمال وجود دارد: الف. مقصود، رسول خدا(صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام)اند.[۳۱] ولی با توجّه به این‌که آنان به احکام علم دارند و اجتهاد درباره آنان معنا ندارد، آیه به اجتهاد ربطی نخواهد داشت، مگر بنابرنظر اهل‌سنّت که اولواالامر در آیه را اهل علم و فقه ملازم با پیغمبر(صلی الله علیه وآله)دانسته و نیز بنابر نظر بیش‌تر آن‌ها که به اجتهاد پیامبر(صلی الله علیه وآله) معتقد هستند.[۳۲] ب. مقصود، مراجعه‌کنندگان به رسول خدا و اولواالامر است؛ بدین معنا که موضوعات را به کتاب و سنّت (رسول و اولی‌الامر) ارجاع، و از طریق آن‌ها استنباط حاصل شود.[۳۳] در این صورت، استنباط معنای اصطلاحی خود را خواهد داشت. این نظر را کلمه «لَعَلِمَهُ» نیز تأیید می‌کند که لازمه آن، جهل پیش از استنباط است و پیغمبر(صلی الله علیه وآله) و امام(علیه السلام) از آن بدورند.[۳۴] دلالت این آیه نیز ناتمام است؛ زیرا اوّلاً آیه بر فرض تصمیم به اظهارنظر، مراجعه به کتاب و سنّت را لازم می‌کند؛ پس وجوب اجتهاد از آیه استفاده نمی‌شود. ثانیاً آیه به پخش شایعات درباره پیروزی یا شکست مسلمانان در جنگ مربوط است.[۳۵]

حجیت فتوای مجتهد: فقیهان در حجّیت فتوای مجتهد بر فرد عامی، به آیاتی استدلال‌کرده‌اند: ۱. «و‌ما‌کانَ المُؤمِنونَ لِینفِروا کافَّةً فَلَولا نَفَرَ مِن کلِّ فِرقَة مِنهُم طَـائِفَةٌ لِیتَفَقَّهوا فِی الدّینِ ولِینذِروا قَومَهُم اِذا رَجَعوا اِلَیهِم لَعَلَّهُم یحذَرون» (توبه/۹،۱۲۲) خداوند در این آیه، با کلمه «لولا» مؤمنان را برانگیخته است که باید گروهی از ایشان در دین تفقّه و پس از بازگشت، دیگران را انذار کنند؛ سپس برای این انذار واجب، غایتی را ذکر کرده و آن ترس انذارشدگان از مخالفت است. اگر غایت و غرضِ عملی واجب، (تفقّه در دین و انذار قوم) فعلی از افعال اختیاری انسان (برحذر بودن قوم از مخالفت) باشد، متفاهم عرفی آن کلام، این است که آن عمل هم، واجب است و لازمه وجوب تحذیر از مخالفت، حجّیت و اعتبار قول منذِر و بیم دهنده است و هنگامی که مجتهد به وجوب یا حرمت عملی فتوا می‌دهد، مدلول التزامی آن این است که در ترک عملِ واجب یا انجام عملِ حرام مجازات وجود دارد؛ پس نفسِ افتا، مصداق انذار و بیم دادن می‌شود، و خوف عملی مکلّف، آن است که واجب را بیاورد و حرام را ترک کند. وقتی خداوند می‌فرماید: بر انذار شده لازم است از مخالفت خودداری کند، مدلول التزامی آن، حجّیت و اعتبار فتوا و گزارش فقیه از احکام الهی است. این ادّعا که لزوم خودداری از مخالفت، مختصّ مورد حصول قطع یا اطمینان برای شخص تحذیر شده است،[۳۶] با ظاهر آیه مخالف است؛ زیرا در آیه، لزوم حذر و خوف، به حصول قطع یا اطمینان مقید نشده است.[۳۷] بعضی گفته‌اند: این آیه بر جواز رجوع عامی به مجتهد دلالت دارد؛ در عین حال ممکن است انذار، سبب نظر و اندیشه در ادلّه باشد؛[۳۸] ولی این سخن درست نیست؛ زیرا وجوب اندیشه بر عامی در ادلّه فقه، مخالف اجماع است و به اختلال در امر معاش وی منجر خواهد شد؛ افزون بر این‌که امر عامی به اجتهاد در هنگام وقوع حادثه، امری محال و متعذّر است.[۳۹] محقّق اصفهانی، مدّعی شده که اگر تفقّه در آیه، بر اعمال نظر موقوف باشد، آیه دلیل بر حجیت فتوا است و اگر به‌معنای علم به حکم از طریق سماع و شنیدن از معصوم باشد، بر حجّیت فتوا دلالتی ندارد؛ بلکه مضمون و مدلول التزامی آن، حجّیت خبر فقیه است که متضمّن حکم شرعی باشد؛ زیرا خداوند بر عباد، تفقّه در دین را واجب کرده و در صدر اسلام تفقّه چیزی جز تلقّی و شنیدن احکام شرعی از رسول مکرّم اسلام یا امام معصوم(علیهم السلام) نبوده است؛ بنابراین، مقصود از انذار و بیم دادن، همان اِخبار از حکم شرعی است که از معصوم نقل شود، نه اخبار از حکم شرعی که بر استنباط و حدس مبتنی باشد؛ پس این آیه از حجّیت و اعتبار فتوا بیگانه است.[۴۰] از این اشکال پاسخ داده شده که می‌پذیریم که تفقّه در صدر اسلام، به گرفتن حکم شرعی از معصوم و نقل به دیگران بوده است؛ چون راویان، خود، اهل زبان و لغت بوده‌اند و کافی بود حکم شرعی را از معصوم می‌شنیدند تا درباره آن، فقیه باشند؛ سپس آن‌چه را شنیده بودند، برای دیگران نقل می‌کردند و تفقّه در دین و آشنایی با احکام شرعی در زمان غیبت، به مقدّمات و استنباط نیاز دارد ولی با توجّه به این‌که امر به تفقّه در آیه‌شریفه، مطلق و بدون قید ذکر شده است، آیه شامل همه مراتب آن می‌شود؛ هر چند این تفقّه، بر حدس و استنباط مبتنی باشد.[۴۱] ۲. «و‌ما اَرسَلنا مِن قَبلِک اِلاّ رِجالاً نوحی اِلَیهِم فَسـَلوا اَهلَ الذِّکرِ اِن کنتُم لاتَعلَمون= و پیش از تو، جز مردانی که به آن‌ها وحی می‌کردیم، نفرستادیم. اگر نمی‌دانید، از آگاهان بپرسید [تا تعجّب نکنید از این‌که پیامبر اسلام از میان همین مردان برانگیخته شده است].» (نحل/۱۶، ۴۳) به این آیه که آیه‌سؤال نام دارد، بر حجّیت فتوای مجتهد استدلال کرده و گفته‌اند: مقصود از «ذکر» هر امری است که سبب ذکر خداوند شود؛ پس منظور از اهل ذکر کسانی هستند که با امر نبوّت و معاد و احکام الهی آشنا باشند. خداوند متعالی سؤال از اهل ذکر را واجب کرده و روشن است که پرسش به خودی خود مطلوبیت ندارد؛ بلکه مطلوبیت آن به لحاظ عمل کردن است؛ بنابراین، پس از سؤال کردن، کلام اهل ذکر حجّت و معتبر است.[۴۲] بعضی آیه‌شریفه را ارشاد به اصل عام عقلایی (وجوب رجوع جاهل به اهل خبره) می‌دانند. به بیان دیگر، وجوب رجوع جاهل به عالم، اصلی عقلایی و سیره مستمر عقلا است و در این آیه، وجوب رجوع جاهل به عالم تعبّدی نیست؛ بلکه آیه در مقام ارشاد به همان سیره جاری عاقلان است.[۴۳] بر استدلال به این آیه، اشکالاتی شده است: الف.‌از سیاق آیه استفاده می‌شود که مقصود از اهل‌ذکر، عالمان اهل‌کتاب‌اند؛ بنابراین، شامل مجتهدان و فقیهان نمی‌شود.[۴۴] از این اشکال پاسخ داده‌اند که چون آیه بر کبرای کلّی مشتمل است، خصوصیت مورد، سبب نمی‌شود که اهل ذکر به عالمان اهل‌کتاب اختصاص داشته باشد؛ بلکه شامل امامان(علیهم السلام) و فقیهان و مجتهدان نیز می‌گردد.[۴۵] ب. در پاره‌ای از روایات شیعه، «اَهلَ الذِّکرِ» به امامان(علیهم السلام) تفسیر شده است؛ بنابراین، مجتهد و فقیه را شامل‌نمی‌شود.[۴۶] پاسخ داده‌اند که این تفسیر از باب تطبیق و ذکر مصداق است، نه این‌که مقصود، خصوص امامان(علیهم السلام)باشد؛ پس آن روایات تفسیری، بر اختصاص دلالت نمی‌کند.[۴۷] ج. ظاهر امر به سؤال و توجّه به ذیل آیه «اِن کنتُم لاتَعلَمون» بیان‌گر این است که غرض و غایت از سؤال حصول علم است، نه این‌که خداوند ما را به پذیرش جواب متعبّد و ملزم سازد و اگر بار نخست، علم حاصل نشد باید دو مرتبه سؤال کرد و اگر باز‌هم علم حاصل نشد، برای حصول علم تکرار آن لازم است. مؤید این مطلب، شأن نزول آیه در ارجاع اهل‌کتاب به عالمان خودشان درباره نبوّت نبی‌اکرم است و روشن است که رسالت و نبوّت از اصول اعتقادی به‌شمار می‌رود و در آن، علم و اعتقاد لازم است. و جایی برای تعبّد و اعتماد بر خبر واحد نیست. مؤید دیگر، آیات سابق و لاحق بر این آیه است.[۴۸] پاسخ این است که اشتمال آیه بر تعلیل، خصوصیت مورد را الغا می‌کند و مفاد آیه این می‌شود که در آن‌چه نمی‌دانید، از‌جمله احکام عملی به اهل علم مراجعه کنید.

________________________________________

منابع اجتهاد: در به‌کارگیری منابع اجتهاد، نظم و ترتیب خاصّی وجود دارد؛ زیرا بعضی از آن‌ها حکم واقعی (اعمّ از واقعی اوّلی یا واقعی تنزیلی) را بیان می‌کند و مجتهد باید در مرحله نخست، به این‌گونه ادلّه مراجعه کند و برخی دیگر از منابع، صرفاً وظیفه عملی انسان هنگام شک و تحیر را تبیین می‌کند و بعضی در مقامی که هیچ یک از منابع کاربرد نداشته باشد، رفع مشکل‌می‌کند.[۱]

۱. قرآن مجید: از مهم‌ترین منابع استنباط که به‌سبب صدور قطعی آن از ناحیه خدا و اعجاز جاوید آن در میان منابع ویژگی خاصی دارد، قرآن کریم است. تحدّی قرآن در آیاتی چند نظیر اسراء/۱۷، ۸۸؛ هود/۱۱، ۱۳‌ـ‌۱۴؛ یونس/۱۰، ۳۸، اهمّیت مسلمانان به حفظ آیات قرآن، وجود نویسندگان وحی که آیات را بدون فزونی و کاستی می‌نوشتند، و اهمّیت تلاوت قرآن میان مسلمانان، همه بر غیرقابل تردید بودن قرآن مهر تأیید می‌زند و آن را حجّتی قطعی حتّی برای آیندگان تا دامنه قیامت قرار می‌دهد:[۲] «و‌اوحِی اِلَی هـذا القُرءانُ لاُِنذِرَکم بِهِ و مَن بَلَغَ‌...» (انعام/۶،۱۹) نصوص قرآن، حجتی قطعی است؛ زیرا احتمال خلاف در آن وجود ندارد. ظواهر آن نیز برای همه حجّت است و به مخاطب یا زمانی خاص اختصاص ندارد؛ زیرا شارع مقدّس در تفهیم و تفهّم، شیوه‌ای تازه ابداع نکرده؛ بلکه همان سیره شایع عقلایی را امضا کرده است. انسان‌ها با هر لغت و لهجه‌ای با یک‌دیگر تفاهم دارند، براساس ظاهر کلام متکلّم عمل می‌کنند و به لوازم آن ملتزم می‌شوند و احتمال خلاف را پس از جستوجو از مخصِّص و مقید و معارض مُلغا می‌دانند.[۳] برخی، برای نفی حجیت ظواهر قرآن دلیل‌هایی را ذکر کرده‌اند که اهمّ آن‌ها از این قرار است: ۱. وجود علم اجمالی به مخصِّصات و مقیدات، حجّیت ظواهر قرآن را مخدوش می‌کند.[۴] پاسخ این است که اشکال، ظواهر سنّت را نیز شامل می‌شود[۵] و به قرآن اختصاص ندارد. راه حلّ مطلب این است که پس از فحص از موارد احتمال مخصِّص و مقید، علم اجمالی از بین خواهد رفت؛ زیرا این علم اجمالی به علم تفصیلی در برخی از اطراف و شک بدوی در اطراف دیگر منحل می‌شود؛ در نتیجه، مواردی به‌طور مشخّص، تخصیص و تقیید می‌خورد و مازاد آن (موارد شک بدوی) با کمک اصالة العموم و اصالة الاطلاق، بی‌تأثیر می‌گردد.[۶] ۲. احتمال تحریف در قرآن با حجیت ظواهر آن منافی است. با توجّه به روایاتی که در باب تحریف قرآن ـ به‌صورت زیاده یا نقیصه‌ـ در کتاب‌های حدیثی شیعه و اهل‌سنّت آمده،[۷] اعتماد به ظواهر قرآن از دست می‌رود. پاسخ این است که اوّلاً این اخبار با روایاتی که به صراحت تحریف را نفی می‌کنند، و نیز با اخباری که می‌گویند: باید طبق قرآن موجود عمل کرد، تعارض دارند.[۸] ثانیاً اخبار تحریف، مخالف صریح آیات قرآن هستند؛ زیرا آیات ۹ حجر/۱۵ و ۴۲ فصلت/۴۱ بر نفی تحریف در قرآن به زیاده و نقیصه دلالت دارند.[۹] در روایات نیز آمده است که در تعارض دو حدیث با یک‌دیگر، آن‌ها را بر قرآن عرضه، و به آن‌چه موافق با کتاب است، عمل‌کنید.[۱۰] این روایات نیز بر حجیت ظواهر قرآن و عدم تحریف آن دلالت دارند. ۳. روایاتی که مراجعه به قرآن را بدون رجوع به اهل‌بیت(علیهم السلام) منع کرده است. این اشکال، با توجّه به این‌که عمل به قرآن باید پس از فحص از مخصّص و مقید باشد، جایگاهی ندارد. باید توجه داشت که بعضی از آن روایات، فهم حقیقی قرآن و شناخت ظاهر و باطن و ناسخ و منسوخ را به امامان(علیهم السلام) اختصاص می‌دهد، نه مطلق فهم قرآن را.[۱۱] افزون بر این، اخباری بر جواز عمل و رجوع به قرآن و ارجاع اخبار متعارض به آن دلالت دارند، تا به آن‌چه موافق قرآن است عمل، و آن‌چه مخالف آن است، کنار زده شود و این عمل ممکن نیست، مگر پس از فراغ از جواز عمل به قرآن.[۱۲] ۴. روایاتی که از تفسیر به رأی نهی کرده مخالف حجیت ظواهر قرآن است.[۱۳] با توجّه به این‌که ظواهر قرآن دلالت روشنی دارد و غموضی در آن نیست تا به تفسیر نیاز داشته باشد، این روایات به‌طور قهری شامل ظواهر نخواهند بود.[۱۴] ۵. فهم قرآن به مخاطبان آن اختصاص دارد؛ زیرا احتمال می‌رود قراین نهفته‌ای باشد که گوینده در فهماندن مقاصد خود، به آن اعتماد کرده است؛ ازاین‌رو دیگران نمی‌توانند به ظواهر قرآن وثوق پیدا کنند؛[۱۵]این ادّعا ناتمام است؛ زیرا اوّلاً قرآن مجید برای همه عصرها و نسل‌ها است و به گروهی خاص در زمان پیامبر(صلی الله علیه وآله) اختصاص ندارد: «و‌اُوحِی اِلَی هـذا القُرءانُ لاُِنذِرَکم بِهِ و مَن بَلَغَ‌...» (انعام/۶، ۱۹) و ثانیاً قرآن برای بیان مقصود خود، به شیوه معمول عقلایی عمل کرده است و عقلا در موارد احتمال قرینه با اصل عدم، وجود آن را منتفی می‌دانند و در این جهت میان مخاطب و غیرمخاطب تفاوتی نیست.[۱۶]

۲. سنّت (قول، فعل یا تقریر معصوم(علیه السلام)): دلیل اعتبار سنّت نبوی آیاتی است که در آن به تبعیت از رسول‌الله(صلی الله علیه وآله)امر شده (نساء/۴،۵۹؛ حشر/۵۹،۷؛ نجم/۵۳، ۳‌ـ‌۴) و نیز اجماعی که همه مسلمانان بر عمل به سنّت نبوی(صلی الله علیه وآله)دارند.[۱۷] درباره سنّت اهل‌بیت(علیهم السلام) بحث است که آیا مانند سنّت رسول‌الله(صلی الله علیه وآله) حجّت است یا نه. نظیر این بحث، در حجیت سنّت صحابه نیز مطرح است. امامیه معتقدند که سنّت بر حسب اصطلاح، توسعه داشته فعل، قول و تقریر امامان معصوم(علیهم السلام)را شامل می‌شود. بر این مطلب به آیاتی نیز استدلال می‌کنند؛ از‌جمله، آیه‌تطهیر (احزاب/۳۳، ۳۳) که در آن از اراده خداوند به تطهیر اهل‌بیت از پلیدی سخن به‌میان آمده و در این صورت آیه بر عصمت آنان دلالت کرده و سنّت آنان به‌طور قطع حجّت خواهد شد. آیه‌دیگر، آیه‌۵۹ نساء/۴ است که در آن، خداوند بر پیروی از اولی‌الامر همانند اطاعت از خدا و رسول، به‌صورت جزمی و مطلق امر کرده است؛ در این زمینه روایاتی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیز وجود دارد که پیروی از امام را به‌صورت مطلق واجب کرده است؛[۱۸]لازمه این سخن، عصمت اولی‌الامر است و گرنه در فرض خطا لازم می‌آید امر خدا به فعل خطایی منهی عنه تعلّق گرفته باشد.[۱۹] از نظر شیعه، اولی‌الامر، امامان معصوم(علیهم السلام) هستند؛ بدین سبب قول و فعل و تقریر آن‌ها حجّت است و بر این ادّعا، روایات فراوانی نیز وارد شده‌است.[۲۰] از موضوعاتی که اهل‌سنّت به آن اعتقاد دارند، حجّیت سنّت صحابه است. آنان به آیاتی از‌جمله آیات ۱۱۰ آل‌عمران/۳ و ۱۴۳ بقره/۲ استدلال کرده‌اند.[۲۱] در این ۲ آیه، برتری امّت اسلام و امّت میانه بودن آنان بیان شده که نشانه استقامت و عدالت امّت اسلام در هر حال است؛ ازاین‌رو قول و فعل و تقریر آنان حجّت خواهد بود. این استدلال بسیار بعید است. اوّلاً افعل تفضیل در آیه، برتری نسبی این امّت بر امّت‌های پیشین را بیان می‌کند، نه ترجیح هر فردی و در هر حالی بر هر فرد دیگری از امّت‌های گذشته. ثانیاً ظاهر آیه برتری امت اسلامی به جهت تشریع امر به معروف و نهی از منکر است.[۲۲] ثالثاً صرف برتری، دلیل بر حجیت همه گفتارها و کردارهای آنان نیست. رابعاً آیه عام است و جمیع امّت را در بر می‌گیرد و اگر آیه در‌صدد حجّیت سنّت باشد، باید سنّت صحابه و غیر صحابه همگی حجّت شود. از همه این‌ها گذشته، نظریات متضادّی میان صحابه وجود داشته که لازمه حجّیت سنّت آنان، حجّیت متناقضات است.[۲۳] نبود دلیل بر عصمت صحابه و نیز وقوع تناقض و اختلاف میان آنان (در مقام اندیشه و عمل) و نیز عدم لزوم تقلید مجتهد از غیر خود[۲۴] و تصریح صحابه به جواز، بلکه وجوب مخالفت مجتهد صاحب نظر با مجتهد صاحب نظر دیگری که با نظر وی مخالف باشد، چهار دلیل قاطع بر عدم حجیت سنّت صحابه است.

۳. اجماع: امامیه، حجّیت اجماع را تبعی، و آن را به اعتبار کاشف بودن آن از رأی معصوم، حجّت می‌دانند و اهل‌سنّت، اجماع* را حجّتی مستقل می‌شمرند.[۲۵] (=>‌‌اجماع)

۴. عقل: بعضی گفته‌اند: مدرکات عقل نظری دو قسم است: یکی آن‌چه عقل، در ادراک آن استقلال دارد، مانند ادراک حُسن و قُبح برخی از اشیا، و دیگری مدرکاتی که عقل در ادراک آن استقلال ندارد. مقصود ما از عقل، عقل نظری است که پس از انضمام بیان شارع به حکم ثابت عقلی یا شرعی و ملازمه میان آن دو حاصل می‌شود؛ مانند ادراک وجوب شرعی مقدّمه که پس از ثبوت وجوب شرعی ذی‌المقدّمه و وجوب عقلی مقدّمه، به‌وسیله ملازمه حاصل می‌آید.[۲۶] بعضی گفته‌اند: حکم عقل* بر این اساس مبتنی است که احکام، تابع مصالح و مفاسدند؛ حال یا مصالح و مفاسد، در متعلّقات آن‌ها وجود دارد یا در خود احکام. در هر دو فرض، اگر مصلحت و مفسده در حدّ الزام باشد، به وجوب و حرمت، حکم می‌شود و اگر در حدّ الزام نباشد، استحباب و کراهت استفاده می‌شود و اگر لااقتضا باشد (مقتضی هیچ کدام نباشد) حکم به اباحه خواهد شد. اگر شارع به وجوب چیزی حکم کرد، به نحو کشف انّی کشف می‌کنیم که در متعلّق آن مصلحت ملزمه وجود دارد و اگر به‌وسیله عقل، مصلحت ملزمه را درک کردیم، حکم به وجوب شرعی را نیز کشف می‌کنیم و این کشف، لِمّی خواهد‌بود.[۲۷] گفته شده است که بعضی، (مانند اصحاب رأی از فقیهان اهل‌سنّت) عقل را به‌طور مطلق حجّت می‌دانند و برخی (چون اخباریان شیعه و ظاهریه از اهل‌سنت) به‌طور مطلق برای آن حجّیت قائل نیستند. بیشتر اصولی‌های شیعه تفصیل داده و گفته‌اند: ادراکات یقینی عقل در حوزه استنباط احکام شرعی معتبر است؛ ولی ادراکات غیر یقینی معتبر نیست؛ زیرا ادراکات عقلی دو دسته است: یکی ادراکات عقل سلیم و مستقلاّت عقلیه. بی‌تردید در این مورد حکم عقل ارزش و اعتبار دارد و دیگری، ادراکاتی که از تمایلات نفسی، غریزی، عاطفی و اجتماعی و‌... سرچشمه می‌گیرد که حجیتی نخواهد داشت. این‌ها به تسامح عرفی، حکم عقل نامیده می‌شود وگرنه در واقع ادراک یا حکم عقل نیست.[۲۸]

۵ـ‌۶. قیاس و استحسان: قیاس عبارت است از الحاق واقعه‌ای که بر حکم آن نصّی وارد نشده، به واقعه دیگر که بر حکم آن نص وارد شده است؛ به جهت شباهت آن دو در علت حکم،[۲۹] و استحسان به تعبیر برخی، عدول مجتهد از مقتضای قیاس* جلی (آشکار) به مقتضای قیاس پنهان، یا صرف‌نظر کردن از حکم کلّی به حکم استثنایی راجح نزد مجتهد[۳۰] است. از نظر امامیه، عمل طبق قیاس و استحسان* جایز نیست؛[۳۱] ولی بیش‌تر عالمان اهل‌سنّت، آن را جایز شمرده و به آیات فراوانی از‌جمله ۵۹ و ۸۳ نساء/۴؛ ۲ حشر/۵۹؛ ۴۳ عنکبوت/۲۹؛ ۱۵ یس/۳۶؛ ۱۸ و ۵۵ زمر/۳۹۹ استدلال کرده‌اند؛[۳۲] چنان‌که بر رد قیاس به آیات ۶۵ نساء/۴؛ ۱۶۵ بقره/۲؛ ۳۳ اعراف/۷؛ ۱۱۶ انعام/۶ و آیات دیگری استدلال شده‌است.[۳۳] (=>‌قیاس)(=>‌استحسان)

۷. مصالح مرسله: منظور از مصالح مرسله، تشریع حکم برای پدیده‌های نو است که به‌صورت کلّی یا جزئی، فاقد نصّ هستند. شافعیه و حنفیه و شیعه عمل به مصالح مرسله* را نمی‌پذیرند.[۳۴] در عین حال، بعضی سعی دارند اعتقاد به آن را به جمهور مسلمانان نسبت دهند.[۳۵]

۸. قاعده استصلاح: استصلاح عبارت از حکم مبتنی بر مصلحت در موردی است که فاقد نص باشد و قیاس نیز در آن جاری نشود و حکم هم مطابق قواعد عامّه شریعت است.[۳۶] بعضی تفاوتی بین استصلاح و مصالح مرسله نمی‌دانند و هر دو را به یک معنا می‌گیرند[۳۷] و بعضی نیز در استصلاح، تندروی کرده گفته‌اند: در‌صورت وجود نص از شارع نیز می‌توان به قاعده استصلاح عمل‌کرد.[۳۸]

۹. سد و فتح ذرایع: سدّ ذرایع از اصول مالکیه[۳۹] عبارت است از منع شرعی از هر طریق یا وسیله‌ای که به محرمات شرعی بینجامد[۴۰] و فتح ذرایع از اصول حنفیه،[۴۱] عبارت است از راه‌های خروج از تنگناها و حیله‌هایی که سبب اسقاط حکم شرعی یا تبدیل آن به حکم دیگر است. برای این دو عنوان به آیاتی نظیر ۱۰۸ انعام/۶؛ ۳۱ نور/۲۴؛ ۲۵ و ۱۰۴ بقره/۲؛ و ۲۵ و ۱۶۳ اعراف/۷؛ ۴۴ ص/۳۸؛ ۶۲ یوسف/۱۲ و آیاتی دیگر استدلال شده است.[۴۲]

۱۰. شریعت گذشته: اگر حکمی از شرایع گذشته در قرآن یا حدیث نقل شود؛ ولی در رد یا تثبیت آن مطلبی نیامده باشد دلیل بر پذیرفته شدن آن حکم است.[۴۳] بعضی، صرف وجود حکمی در شرایع گذشته را با ویژگی عدم ردع و عدم تثبیت در شریعت خاتم، دلیل بر حجّیت آن می‌دانند و عدّه‌ای آن را حجّت نمی‌دانند[۴۴] ادلّه دو طرف را باید در جای گاه خود جست. اجمالاً به آیات ۹۰‌انعام/۶؛ ۱۳ شوری/۴۲؛ ۱۲۳ نحل/۱۶ و ۴۴ مائده/۵، بر حجّیت آن،[۴۵]و به آیاتی نظیر آیه‌۳ نجم/۵۳ بر ردّ آن استدلال شده است[۴۶]

۱۱. مذهب صحابی: مقصود از مذهب صحابی، فتواهایی است که یکی از صحابه رسول‌اللّه(صلی الله علیه وآله) داده است و اتّفاق نظری از صحابه بر آن نیست؛ چنان‌که برای آن مستندی شناخته نشده است. آیا چنین فتوایی می‌تواند ملاک و منبع استنباط حکم شرعی باشد یا خیر؟[۴۷] بعضی به‌صورت مطلق آن را حجّت، و بعضی به‌صورت مطلق آن را باطل می‌دانند و بعضی بین صحابه تفصیل داده‌اند.[۴۸] بعضی دیگر گفته‌اند: محلّ بحث جایی است که قول صحابی از روی رأی و عقل باشد و نیز میان صحابه بر آن اتّفاق نباشد وگرنه، به‌طور قطع بر عموم مسلمانان حجّت است.[۴۹] بعضی افزون بر قول صحابی، سلوک صحابی را نیز در تعریف مذهب صحابی آورده‌اند.[۵۰]

________________________________________

اجتهاد پیامبر(صلی الله علیه وآله): فقیهان و مفسّران شیعه[۱] و برخی از اهل‌سنّت[۲] معتقدند که پیامبران، اجتهاد نداشته و آن‌چه می‌گفته‌اند، به وحی الهی بوده است، نه به فهم حاصل از اجتهاد؛ هر چند برخی از آنان اجتهاد نبی را عقلاً ممکن، و بر فرض وقوع، آن را از هرگونه خطا مصون می‌دانند. گروهی با تفکیک امور مربوط به دنیا، مانند امر متخاصمان، از امور مربوط به دین گفته‌اند انبیا در امور دین اجتهاد نداشته ولی در امور مربوط به دنیا به اجتهاد عمل می‌کرده‌اند.[۳] برخی دیگر از اهل‌سنّت، وقوع آن را در امور جنگ (نه در احکام شرعی) پذیرفته[۴] و بر آن، ادّعای اجماع کرده‌اند؛[۵] زیرا پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله)در جنگ، چیزی را که خدا تحریم نکرده بود تحریم کرد و در ترک جنگ به کسانی اذن داد که خدا به پیامبر فرمود: چرا به آنان اذن دادی.[۶] برخی نیز توقف کرده‌اند.[۷] گروهی، نفی عمل به قیاس را ملازم نفی اجتهاد پیامبر دانسته‌اند؛[۸] ولی بیش‌تر آنان به اجتهاد انبیا اعتقاد دارند؛[۹] هرچند در چگونگی آن اختلاف کرده‌اند. برخی، اجتهاد انبیا را پس از یأس از وحی درباره احکام جایز می‌شمرند.[۱۰] و برخی دیگر، اجتهاد را در اوایل رسالت ممتنع و پس از آن بلامانع می‌دانند.[۱۱] گروهی عصمت انبیا را به اجتهاد نیز تعمیم داده‌اند[۱۲] و برخی، خطا در اجتهاد را فقط درباره پیامبر اسلام منتفی می‌دانند. بدان جهت که پس از حضرت، کسی نیست تا اشتباهات او را تذکر دهد؛ امّا خطای دیگر انبیا از سوی پیغمبر بعدی برطرف می‌شد.[۱۳] گروهی نیز انبیا را در تبلیغ دین، نه در اجتهاد، معصوم دانسته‌اند.[۱۴] عدّه‌ای هم معتقدند: خطا در اجتهاد برای انبیا ممتنع نیست؛ امّا بسیار بعید است.[۱۵]

دلایل جایز‌نبودن اجتهاد پیامبر(صلی الله علیه وآله)

۱. آیات قرآن الف. «و‌ما ینطِقُ عَنِ الهَوی * اِن هُوَ اِلاّ وحی‌یوحی» (نجم/۵۳، ۳‌ـ‌۴) در این آیه، هرگونه سخنی که از وحی نشأت نگرفته باشد، از پیامبر نفی شده است و چون تحصیل یقین از طریق وحی، امکان‌پذیر است، پس به اجتهاد که یقین‌آور نیست، نیازی نیست.[۱۶] این ادّعا که آیه‌پیشین در برابر کسانی وارد شده که می‌گفتند: قرآن، تعلیم بشری است، پس آیه به قرآن اختصاص دارد و سایر اقوال پیامبر(صلی الله علیه وآله) را شامل نمی‌شود،[۱۷] ناتمام است؛ زیرا لازمه این اختصاص، تخصیص مستهجن است؛[۱۸] و نیز ادّعای این‌که نطق حاصل از اجتهاد، وحی است نه هوا و هوس، نیز ناتمام است؛[۱۹] زیرا با امکان تحصیل یقین از طریق وحی، بسنده کردن به ظنّ و گمان از طریق اجتهاد نمی‌تواند نطقی از وحی باشد؛ بلکه از هوا خواهد بود و نیز این گفته که چون آیه در مقام بیان آن است که پیغمبر هر چه را از جانب خداوند ادا می‌کند، وحی است، نه هر حکمی که با عقل و اجتهاد حاصل شود، پس آیه در صدد نفی اجتهاد انبیا نیست،[۲۰]ناتمام است؛ زیرا به حکم «اِنِ الحُکمُ اِلاّ لِلّهِ» (انعام/۶‌،‌۵۷) احکام نبوی هم به تجویز الهی، احکام الهی است. ب. آیه‌۶۵ نساء/۴ تسلیم محض در برابر داوری پیامبر را شرط ایمان دانسته است: «فَلا و رَبِّک لایؤمِنونَ حَتّی یحَکموک فیما شَجَرَ بَینَهُم ثُمَّ لایجِدوا فی اَنفُسِهِم حَرَجـًا مِمّا قَضَیتَ و یسَلِّموا تَسلیمـا». مفهوم آیه، کفر در‌صورت مخالفت با پیامبر است؛ حال آن که مخالفت با اجتهاد پیامبر مانند اجتهاد دیگران، بلامانع است؛ پس آن‌چه پیامبر می‌گوید، براساس اجتهاد نیست؛[۲۱] ولی این آیه به داوری‌های پیامبر مربوط می‌شود و تسلیم بودن در برابر داوری او به اجتهاد پیامبر ربطی ندارد. ج. آیه‌۱۵ یونس/۱۰ به پیامبر(صلی الله علیه وآله) دستور می‌دهد که در برابر درخواست تغییر و تبدیل آیات از سوی کافران بگوید: او حقّ تغییر یا تبدیل آیات و پیروی از غیر وحی را ندارد: «قُل ما یکونُ لِی اَن اُبَدِّلَهُ مِن تِلقای نَفسی اِن اَتَّبِعُ اِلاّ ما یوحی اِلَی». این آیه دلالت دارد که حکم پیغمبر(صلی الله علیه وآله)براساس اجتهاد نبوده[۲۲] تخصیص آیه به مورد درخواست کافران خلاف ظاهر است؛ زیرا آیه به‌صورت عام، حکم کردن پیامبر(صلی الله علیه وآله) را به غیر وحی الهی نفی می‌کند؛[۲۳] ولی ضمیر «أُبدله» به قرآن باز‌می‌گردد و پیروی پیامبر از وحی نیز به قرآن مربوط است؛ بنابراین، آیه اجتهاد پیامبر را نفی نمی‌کند. د. آیه‌۱۰۹ یونس/۱۰ خطاب به پیامبر پیروی از وحی و شکیبایی تا صدور حکم الهی را سفارش کرده است: «واتَّبِع مایوحی اِلَیک واصبِر حَتّی یحکمَ اللّهُ وهُوَ خَیرُ الحـکمین». این آیه پیغمبر را از اجتهاد شخصی بر حذر داشته، او را تا‌آمدن وحی به صبر سفارش می‌کند؛ از این‌رو، حضرت در مسأله ظهار و لعان تا رسیدن وحی توقّف‌کرد.[۲۴] هـ. در آیه‌۲۰۳ اعراف/۷ آمده است که پیغمبر هنگام تأخیر و انقطاع وحی، نه‌تنها نباید از نزد خود حکمی را بیان کند، بلکه باید تنها از آن‌چه بر او وحی می‌شود پیروی کند: «قُل اِنَّما اَتَّبِعُ ما‌یوحی اِلَی مِن رَبّی». در ادامه آیه، تبعیت از وحی را سبب بینایی و عدم تعدّی از آن را سبب هدایت و رحمت الهی می‌داند: «هـذا بَصائِرُ مِن رَبِّکم وهُدًی ورَحمَةٌ لِقَوم یؤمِنون» و با توجّه به آیه‌۵۰ انعام/۶ که بر انحصار پیروی پیامبر از وحی دلالت دارد: «اِن اَتَّبِعُ اِلاّ ما یوحی اِلَی»می‌توان گفت که پیامبر در احکام الهی اجتهاد نمی‌کرده؛ بلکه در بیان آن از وحی بهره می‌جسته است.[۲۵] از آن گذشته، پیغمبر به‌سبب علم به احکام واقعی، هیچ‌گاه نیاز به اجتهاد پیدا نمی‌کرد؛ بنابراین، ذیل آیه تعریض به انسان‌ها است تا پیغمبر را با خود مقایسه نکنند که به ناچار برای کشف احکام الهی اجتهاد می‌کنند: «قُل هَل یستَوِی الاَعمی والبَصیرُ اَفَلاتَتَفَکرون». هرچند در ابتدای آیه، پیغمبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را با دیگر انسان‌ها در خصوصیات انسانی شریک دانسته، برای حضرت تنها امتیاز دریافت احکام از طریق وحی الهی را لحاظ می‌دارد که پیامبر(صلی الله علیه وآله)براساس آن بشارت می‌دهد و انذار می‌کند؛[۲۶] بنابراین، پیغمبر که بر تلقّی وحی توانا است، به اجتهاد مفید ظن نیازی ندارد.[۲۷] و. در جاثیه/۴۵ آیه‌۱۸ آمده است که تو را بر آیین حقّ قرار دادیم. از آن پیروی کن و پیرو هوس‌های ناآگاهان نباش: «ثُمَّ جَعَلنـک عَلی شَریعَة مِنَ الاَمرِ فَاتَّبِعها ولا تَتَّبِع اَهواءَ الَّذینَ لا‌یعلَمون». خداوند، پیغمبر را بر شریعت اسلامی قرار داده که باید همه رفتار و گفتار خود را با آن تطبیق دهد و از وحی الهی پیروی کند وگرنه آن عمل، غیر عالمانه و در مسیر خواسته‌های جاهلیت خواهد بود[۲۸] و کسی که به حقیقت دین علم دارد، از اجتهاد مبتنی بر ظن بی‌نیاز است. البته این ویژگی برای همه انبیا است:[۲۹] «لِکلّ جَعَلنـا مِنکم شِرعَةً و مِنهاجـًا». (مائده/۵، ۴۸) ز. در آیه‌۱۱۳ نساء/۴ آمده است که اگر فضل و رحمت الهی نبود، گروهی بر گمراهی پیامبر تصمیم داشتند؛ ولی آنان چنین قدرتی نمی‌یابند: «ولَولا فَضلُ اللّهِ عَلَیک ورَحمَتُهُ لَهَمَّت طَـائِفَةٌ مِنهُم اَن یضِلّوک وما یضِلّونَ اِلاّ اَنفُسَهُم وما‌یضُرّونَک مِن شَیء». خداوند بر تو کتاب و حکمت نازل کرد و آن‌چه را نمی‌دانستی، به تو آموخت: «و‌اَنزَلَ اللّهُ عَلَیک الکتـبَ والحِکمَةَ و عَلَّمَک ما لَم‌تَکن تَعلَمُ» و فضل خدا بر تو همواره بزرگ بوده است. به گفته مفسّران در هر امر مبهمی خداوند حق را برای پیغمبر(صلی الله علیه وآله) آشکار می‌کرد و او را از گمراهی نجات می‌داد[۳۰] و مقتضای جمله «و‌کانَ فَضلُ اللّهِ عَلَیک عَظیمـا» ، استمرار فضل خدا در طول عمر و در همه وقایع است که حق را به حضرت بنمایاند، تا براساس آن حکم کند؛ از این‌رو روشن است که چنین کسی به اجتهاد نیاز نخواهد داشت.[۳۱]

۲. عقل: به جز آیات قرآن، استدلال عقلی نیز بر عدم جواز اجتهاد پیامبر اقامه شده است؛ زیرا اوّلا اگر اجتهاد نبی جایز باشد، مخالفت با اجتهاد او جایز است؛ در‌صورتی که مخالفت با پیغمبران روا نیست[۳۲] و موجب تنزّل شأن ایشان و از بین رفتن اعتماد به آموزه‌های آنان می‌شود؛ زیرا گفته انبیا به وحی و نصّ الهی وابسته است. افزون بر این، و به دلیلی که ذکر شد اجتهاد توسط امامان معصوم(علیهم السلام)نیز جایز نبوده و آنان احکام الهی را به تعلیم پیامبر(صلی الله علیه وآله) یا الهام الهی درمی‌یابند.[۳۳] ثانیاً اجتهاد به‌سبب ظنّی بودن قابل نقد است؛ ازاین‌رو مجتهد گاه خطا می‌کند و‌گاه به‌واقع می‌رسد. حال اگر به اجتهاد پیامبر معتقد شدیم، نمی‌توانیم به همه گفته‌های وی اعتماد کنیم؛ در‌صورتی که حلال او همواره حلال و حرام او همواره حرام است: «حلال محمّد حلال الی یوم القیامة ...».[۳۴]ثالثاً با توجّه به‌نقدپذیری اجتهاد، فقط در فقدان نصّ باید سراغ آن رفت؛ در‌حالی‌که فقدان نصّ برای رسول‌خدا ممتنع است و چنین کسی به اجتهاد مجاز نیست.[۳۵] باید توجّه داشت که احکام النّبی، با اختصاص حکم به خداوند منافات ندارد؛ زیرا اموری چون افزودن بر رکعات نماز، با اذن خدا و با توجّه به آگاهی پیامبر(صلی الله علیه وآله)به ملاکات احکام بوده است، نه اجتهاد در برابر حکم الهی!

ادلّه معتقدان‌به‌اجتهادپیامبر(صلی الله علیه وآله)و نقد‌آن ۱. در آیات ۷۹‌ـ‌۸۰ انبیاء/۲۱ داوری متفاوت داوود و سلیمان درباره باغ یا کشتزاری که گوسفندان قومی شبانه در آن چریده و آن را خراب کرده بودند، بیان شده است. داوود به واگذاری گوسفندان به صاحب باغ حکم کرد؛ ولی سلیمان رأی داد که گوسفندان را برای استفاده از منافع به صاحب باغ، و باغ را برای بازسازی به صاحبان گوسفندان بدهند؛ سپس هریک به صاحبش بازگردد که خداوند نظر سلیمان را تأیید فرمود:[۳۶]«فَفَهّمنها سُلیمن». برخی از اهل‌سنّت معتقدند که این دو پیغمبر اجتهاد کردند؛ ولی اجتهاد سلیمان مطابق واقع و اجتهاد داوود خطا بود.[۳۷] خداوند، سلیمان را بر اجتهادش ستود و داوود را بر اجتهادش معذور دانست. قرطبی از حسن نقل می‌کند که گفته است: اگر این آیه نبود، قاضیان را نابود شده می‌دیدم؛[۳۸] ولی مفسّران شیعی و گروهی از اهل‌سنّت بر آنند که این آیه بر اجتهاد انبیا(علیهم السلام)دلالتی ندارد و در تفسیر آن گفته‌اند: آن‌چه داوود گفت، حکم واقعی بود، نه اجتهادی؛ سپس خداوند، با وحی بر سلیمان، آن‌چه را به داوود وحی کرده بود، نسخ کرد.[۳۹] برخی دیگر گفته‌اند: با توجه به این‌که داوود پادشاه و حاکم بنی‌اسرائیل بوده و سلیمان با اجازه وی در کارها دخالت می‌کرده و از سویی روشن است که حکم نافذ دو قاضی در یک واقعه به‌صورت مستقل معنا ندارد، استفاده می‌شود که آن دو باهم مشاوره می‌کردند تا به حکم واحدی برسند. مؤید این مطلب، جمله «اذ‌یحکمان» است که حال گذشته را حکایت می‌کند و نیز حکم داوود و سلیمان فی نفسه حکم واحد بوده و اختلاف، تنها در کیفیت اجرا صورت گرفته است؛ زیرا یک واقعه بوده و جمله «و‌کنّا لِحُکمِهِم شـهِدین» (انبیاء/۲۱، ۷۸) که «حکم» را تثنیه نیاورده، این مطلب را تأیید می‌کند.[۴۰] روایاتی نیز وارد شده که حکم واحد بوده و آن دو، ابتدا به مشاوره و مناظره پرداختند؛ سپس به حکم واحدی رسیدند.[۴۱] ۲. آیه‌۱۰۵ نساء/۴ درباره نزول قرآن و داوری بین مردم طبق آموخته‌های الهی با پیامبر سخن گفته است و مفهوم آن، افزون بر داوری به نصّ، حکم از روی اجتهاد رانیز شامل می‌شود؛ از این‌رو پیامبر در‌صورت فقدان نص می‌تواند اجتهاد کند؛[۴۲] ولی دلالت این آیه بر اجتهاد پیامبر(صلی الله علیه وآله)مخدوش‌است؛[۴۳] زیرا به گفته فخررازی مقصود از «بِما‌أرلـک اللّهُ» علمی است که هیچ گونه خفایی در آن نباشد که از آن به رؤیت و دیدن تعبیر می‌شود؛[۴۴]بنابراین، بعضی این آیه را دلیل بر عدم جواز اجتهاد انبیا گرفته‌اند؛ زیرا داوری ظنّی مبتنی بر اجتهاد، مصداق آن نیست.[۴۵] افزون بر این، اهل‌سنّت روایتی را از عمر نقل‌می‌کنند که گفته است: هیچ کس ادّعا نکند به آن‌چه خدا به او نمایانده و آموخته داوری می‌کند؛ زیرا این منصب جز برای پیغمبر نیست و هر یک از ماها براساس ظن و گمان داوری می‌کنیم، نه‌علم.[۴۶] ۳. از دیگر آیات، آیه‌۹۳ آل‌عمران/۳ است. مفهوم آیه این است که پیش از نزول تورات، هیچ طعامی بر بنی‌اسرائیل حرام نشده بود، مگر آن‌چه یعقوب با اجتهاد خویش بر خود حرام کرد؛[۴۷] زیرا اگر آن تحریم به نص بود باید به جای جمله «اِلاّ ما‌حَرَّمَ اِسرءیلُ عَلی نَفسِه» گفته می‌شد «إلاّ ما‌حَرَّمَ اللّه علی إِسرءِیل»؛ پس اضافه تحریم به اسرائیل دلیل بر جواز اجتهاد پیامبران است.[۴۸] پاسخ این است که اوّلاً ممکن است مقصود، منع نفس باشد، نه تحریم شرعی؛[۴۹] چون در برخی روایات آمده است که هرگاه حضرت یعقوب گوشت شتر مصرف می‌کرد، تهی گاهش درد شدیدی می‌گرفت؛ بدین سبب آن را بر خود حرام کرد.[۵۰] ثانیاً ممکن است تحریم در شریعت حضرت یعقوب مانند نذر در شریعت ما واجب الوفاء بوده‌است؛[۵۱] چنان‌که بعید نیست اگر کسی چیزی را بر خودش حرام کند، خداوند هم آن را بر وی حرام‌کند؛ چنان‌که زن با طلاق و جاریه با عتق حرام می‌شود.[۵۲] با توجّه به احتمالات ذکر شده، مجالی برای استدلال به این آیه بر اجتهاد پیامبران نمی‌ماند. ۴. پیامبر(صلی الله علیه وآله) به گروهی اجازه ترک جهاد داد، و در آیه‌۴۳ توبه/۹ خداوند به او فرمود: چرا پیش از آن که راست‌گویان و دروغ‌گویان را بشناسی، به آن‌ها اجازه دادی: «عَفَا اللّهُ عَنک لِمَ اَذِنتَ لَهُم حَتّی یتَبَینَ لَک الَّذینَ صَدَقوا وتَعلَمَ الکـذِبین». اجازه پیامبر(صلی الله علیه وآله) مسبوق به اجازه الهی نبوده وگرنه سرزنش معنا نداشت و مسبوق به منع نیز نبوده و گرنه لازم می‌آید که پیامبر به غیر ما انزل اللّه حکم کرده باشد؛ در نتیجه حالت سوم می‌ماند که از جانب خود پیغمبر(صلی الله علیه وآله) بوده است و صدور اجازه از سوی پیغمبر نمی‌تواند از روی هوای نفس باشد؛ در نتیجه راهی نیست، جز این‌که بگوییم این اذن از جانب پیغمبر(صلی الله علیه وآله)اجتهادی بوده است.[۵۳] دلالت آیه بر اجتهاد پیامبر مخدوش است؛ زیرا اوّلاً آیه درباره موضوعات، و اجتهاد درباره احکام است. ثانیاً آیه در صدد ظهور کذب منافقان است که آنان با کوچک‌ترین آزمونی رسوا می‌شوند. گویا خداوند می‌فرماید: اگر تو اجازه نمی‌دادی که آن‌ها جهاد را ترک کنند، باز‌آن‌ها به جهت سوء سریره، در جهاد شرکت نمی‌کردند و زودتر رسوا می‌شدند. اما این‌که چرا خطاب به پیغمبر فرمود: «لِمَ أَذِنتَ لَهُم= چرا به آن‌ها اجازه‌دادی»، زیرا آیه، در صدد بیان نفاق منافقان است که به‌صورت عتاب دوست ظاهر شده است. فرض کنید ستمگری می‌خواهد به‌صورت فرزند شما سیلی بزند. یکی از دوستان شما دست او را می‌گیرد و شما نه‌تنها از این کار ناراحت نمی‌شوید، بلکه خوشحال نیز خواهید شد؛ امّا برای اثبات سوء سریره ستم‌گر، به شکل عتاب‌آمیزی به دوستتان می‌گویید: چرا نگذاشتی سیلی بزند تا همه مردم این سنگ‌دل را بشناسند؛ بنابراین، غرض جدّی، ظهور کذب منافقان است و آیات بعدی هم نشان می‌دهد که آن‌ها در جهاد شرکت نمی‌کردند و اگر شرکت می‌کردند، نه‌تنها مصلحتی برای اسلام نداشت که زیان‌بار هم بود.[۵۴] شاهد این برداشت، وجود روایاتی است که آن‌ها با خود می‌گفتند: از پیامبر اجازه ترک جهاد می‌گیریم؛ ولی او چه اجازه بدهد یا ندهد، ما در جهاد شرکت نخواهیم کرد؛[۵۵] بنابراین، آیه درصدد اثبات کذب منافقان است، نه سرزنش پیامبر(صلی الله علیه وآله). ۵. از‌جمله آیاتی که برای اثبات اجتهاد پیامبر(صلی الله علیه وآله) استفاده شده، آیات ۶۷‌ـ‌۶۸ انفال/۸ است: «ما کانَ لِنَبِی اَن یکونَ لَهُ اَسری حَتّی یثخِنَ فِی الاَرضِ تُریدُونَ عَرَضَ الدُّنیا واللّهُ یریدُ الأخِرَةَ واللّهُ عَزیزٌ حَکیم * لَولا کتـبٌ مِنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّکم فیما اَخَذتُم عَذابٌ عَظیم». درباره این آیات ۲ بیان وجود دارد: الف. خدا می‌فرماید: هیچ پیغمبری حق ندارد اسیر بگیرد، جز پس از غلبه و تسلّط کامل: «حَتّی یثخِنَ فِی‌الاَرضِ» ؛ ولی پیغمبر(صلی الله علیه وآله)درباره اسیران بدر مشورت کرد و ابوبکر پیش‌نهاد فدیه گرفتن و عمر پیش‌نهاد قتل آنان را داد. پیغمبر پیش‌نهاد ابوبکر را ترجیح داد؛ سپس خداوند پیغمبر را بر خطا در اجتهاد ـ با حسن نیتی که داشت ـ سرزنش کرد و بر او به جهت بخشش از خطایش منّت گذاشت؛[۵۶] پس پیغمبر(صلی الله علیه وآله)نسبت به گرفتن فدیه اقدام کرد.[۵۷] ب. بعضی گفته‌اند که مقصود از اثخان در جمله «حَتّی یثخِنَ فِی الاَرضِ» ، قتل و تخویف است؛ به حدّی که کافران وحشت کنند و بر جنگیدن با مسلمانان جرأت نیابند و این‌که آیا قتل کافران در جنگ به این حد رسیده یا خیر به اجتهاد واگذار شد و پیغمبر گمان کرد که قتل به‌اندازه کافی انجام گرفته و اثخان تحقق یافته است؛ ولی در واقع چنین نبود و این خطا در اجتهاد حضرت بود.[۵۸] بر اساس این نظریه، اجتهاد پیامبر بر تحقّق اثخان تعلّق گرفت؛ ولی این اجتهاد خطا بود. امّا حقیقت این است که اسیر گرفتن کار افرادی متخلّف از مسلمانان بوده و عتاب در آیه نیز متوجه آن‌ها است.[۵۹] شاهد این مطلب، آیه‌بعدی است که برداشتن مجازات بزرگ را از مسلمانان تأکید می‌کند: «...لَمَسَّکم فیما اَخَذتُم عَذابٌ عَظیم» ؛ بنابراین، پیامبر(صلی الله علیه وآله) در قتل و گرفتن فدیه مشورت نکرده تا اجتهاد کرده باشد یا این‌که در تحقّق و عدم تحقّق اثخان، اجتهادش به اثخان تعلّق گرفته باشد. ثانیاً اجتهاد در اثخان، اجتهاد در موضوع است و به اجتهاد در احکام ربطی ندارد. ۶. از آیات ۱‌ـ‌۱۰ عبس/۸۰ اجتهاد پیامبر(صلی الله علیه وآله)استفاده شده است. این آیات، سرزنش کسی است که اغنیا را بر ضعیفان مؤمن مقدّم می‌دارد. مؤمن یا خود اهل عمل صالح است یا دیگران را به عمل صالح دعوت می‌کند:«و‌ما یدریک لَعَلَّهُ یزَّکی * اَو یذَّکرُ فَتَنفَعَهُ الذِّکری» آن‌گاه می‌فرماید: او‌با‌سرعت و ترسی از خدا به‌سوی تو می‌آید؛ امّا تو از او غافل می‌شوی: «و‌اَمّا مَن جاءَک یسعی * و‌هُوَ یخشی * فَاَنتَ عَنهُ تَلَهّی». اهل‌سنّت گفته‌اند: شأن نزول این آیات، چگونگی برخورد پیغمبر(صلی الله علیه وآله) با عبداللّه‌بن ام‌مکتوم بوده است. وی بر رسول خدا(صلی الله علیه وآله) وارد شد و حضرت گروهی از قریش را به اسلام دعوت می‌فرمود. در همین حال، عبداللّه سخن رسول‌خدا(صلی الله علیه وآله) را قطع کرد و گفت: از معارف آن‌چه را خدا به تو تعلیم داد، برای من بیان کن و این جمله را با اصرار و تکرار بیان می‌کرد تا آن که حضرت ناراحت شد و با خود گفت: اکنون این بزرگان می‌گویند که پیروان این پیغمبر(صلی الله علیه وآله) فقط نابینایان و بردگان هستند؛ بدین سبب از او روی گرداند و به آن‌ها توجه کرد و با آن‌ها به سخن‌گفتن پرداخت؛[۶۰] سپس خداوند این سوره را نازل‌کرد و حضرت را مورد عتاب و ملامت قرار داد به صورتی که هرگاه پیغمبر او را می‌دید، می‌فرمود: مرحبا به کسی که پروردگارم به‌سبب او مرا ملامت‌کرد.[۶۱] گفته شده که این آیات، بر اجتهاد پیامبر دلالت دارد؛ زیرا او براساس تقدیم اهم بر مهم، هدایت کافران را مقدّم داشته و این، خود اجتهاد است، زیرا تنها خدا از سرایر با خبر است و حضرت از ورای ظواهر خبر نداشت و بر او وحی هم نشده‌بود. در عین حال، خداوند پیغمبرش را در اشتباه باقی نگذارد و او را از طریق وحی، متوجّه خطایش کرد.[۶۲] بعضی از مفسّران اهل‌سنّت برای پاسخ به این پرسش که چرا خداوند پیغمبر(صلی الله علیه وآله) را به‌سبب تقدیم اهمّ سرزنش کرد، گفته‌اند: اوّلاً ظاهر واقعه نشان می‌دهد که پیغمبر اغنیا را بر فقیران مقدّم داشته و ثانیاً حضرت به جهت بزرگی، شرف و انتساب به کافران، به آنان متمایل و از فرد نابینا متنفر بوده است.[۶۳] در حقیقت، این توجیه، نفی ادّعای تقدیم اهمّ بر مهمّ و به فراموشی سپردن چیزی است که برای اثبات اجتهاد پیامبر گفته شده‌است. از نظر مفسّران شیعه، این آیات درباره پیغمبر(صلی الله علیه وآله) نیست؛ بلکه شأن نزول آیات مردی از بنی‌امیه است که در محضر پیغمبر(صلی الله علیه وآله) بوده و وقتی عبداللّه وارد می‌شود، آن مرد اموی از وی فاصله‌گرفته، با حالت عبوس از او روی‌می‌گرداند.[۶۴] ثانیاً بر فرض که این آیات به رسول‌اللّه مربوط باشد، مقدّم داشتن هدایت کافران بر سخن گفتن با مرد نابینا، اجتهاد اصطلاحی نیست. ۷. از آیه‌۲ حشر/۵۹ جواز، بلکه در مواردی وجوب اجتهاد پیامبر استفاده شده است:[۶۵]«فَاعتَبِروا یـاُولِی الاَبصـر» ؛ زیرا پیغمبر(صلی الله علیه وآله) در عموم لزوم اعتبار داخل بوده و سید اولی الابصار است و این دلیل تعبّد او به اجتهاد است. پاسخ این است که این آیه به تفکر در امدادهای الهی مربوط می‌شود و به اجتهاد ربطی ندارد و بر فرض که بر وجوب اجتهاد دلالت کند، فقط شامل غیر نبی(صلی الله علیه وآله)می‌شود؛ زیرا پیغمبر(صلی الله علیه وآله)به‌دلیل دسترسی به وحی، به اجتهاد نیازی ندارد. ۸. استدلال دیگر، به آیه‌۸۳ نساء/۴ است: «...ولو رَدُّوهُ اِلَی الرَّسُولِ وَ اِلی اُولِی الاَْمرِ مِنْهُم لَعَلِمَهُ الَّذینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُم‌...». به گفته فخررازی در این آیه خداوند مستنبطان و مجتهدان را ستوده است و انبیا به ستایش اَوْلی و سزاوارتراند؛[۶۶] پس آن‌ها هم باید مجتهد باشند تا مشمول مدح خداوند قرار گیرند؛ ولی حق، عدم دلالت آیه بر اجتهاد نبی است؛ زیرا اوّلاً در کلمه «اَلَّذینَ یستَنـبِطونَهُ» ۲ احتمال وجود دارد که پیش‌تر گذشت؛ (=> وجوب تحصیل اجتهاد، همین مقاله) بنابراین، دلالت قطعی در آیه نیست که مستنبطان، پیغمبر(صلی الله علیه وآله) را هم شامل باشد.[۶۷] ثانیاً آیه به ابهام زدایی از شایعات مربوط است و به اجتهاد اصطلاحی ربطی ندارد. ۹. از آیاتی که برای جواز اجتهاد انبیا استشهاد شده، آیه‌۱ مجادله/۵۸ است و شأن نزول آن زنی است که همسرش وی را ظهار کرده بود. زن به محضر رسول خدا آمد و از حضرت چاره‌جویی کرد و عرضه داشت که ای رسول خدا! به من رحم کن؛ زیرا من فرزندانی صغیر دارم. اگر آن‌ها را به مرد بسپرم، ضایع می‌شوند و اگر همراه خودم باشند، گرسنه می‌مانند‌....[۶۸] پیغمبر در پاسخ فرمود: نظر من آن است که تو بر شوهرت حرام شده‌ای و در مورد حکم ظهار فتوای شخصی خود را بیان کرد و با آمدن حکم از جانب خداوند روشن شد که حضرت خطا کرده است و همین آیه نیز دلیل بر آن قرار داده شده که پیغمبر هرچند در اجتهاد خود خطا می‌کند، در آن ثابت نمی‌ماند.[۶۹] این استدلال نیز به جهاتی مخدوش است: الف. در چگونگی پاسخ پیغمبر به آن زن نقل دیگری از طرق شیعه و سنّی آمده است که من برای تو پاسخی ندارم تا آن که خداوند حکم تو را بیان کند و پرهیز دارم که از زورگویان باشم.[۷۰] این کلمه، کنایه از حکم نکردن به غیر ما انزل اللّه و پرهیز از اجتهاد به رأی است. ب. بر فرض آن که پیغمبر در پاسخ فرموده باشد: تو بر شوهرت حرام شده‌ای (ما أراک إلاّ حرّمت علیه)، باز‌به‌معنای خطای پیغمبر(صلی الله علیه وآله) در نظر نیست؛ زیرا آن حضرت اصل حرمت آن زن بر شوهر را بیان کرده، نه حرمت ابدی که در جاهلیت بوده است و نیز آن‌چه را خداوند به‌صورت راه‌های رجوع در سوره مجادله فرموده، نفی نکرده است. به بیان دیگر، در جاهلیت، حرمت ابدی به‌وسیله ظهار بوده است که با آیات سوره مجادله برداشته شده؛ ولی اصل حرمت زناشویی آن مرد ظهار‌کننده با زنش نفی نشده است؛ بنابراین، قرآن‌مجید پس از اصل حرمت، راه‌های حلّیت و رجوع به زن از جانب شوهر را بیان کرده و آن‌چه پیغمبر(صلی الله علیه وآله)فرموده بیان اصل حرمت است که در قرآن نفی نشده است.

اجتهاد در برابر نص: یعنی مقدّم داشتن رأی شخصی، بر اساس اجتهادات ظنّی، بر فرمان خدا و پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امام معصوم(علیه السلام). علّت اصلی گرایش به اجتهاد رأی، بنا به گفته بعضی،[۷۱] از سویی توهّم محدودیت کتاب و سنّت نبوی در بیان احکام، و از سوی دیگر، نامحدود بودن حوادث و تغییر و تحوّل موضوعات بر اساس تحوّل زمان بوده است. این نظریه باطل است؛ زیرا آیات قرآن و روایات[۷۲] بیان‌کننده این حقیقت هستند که اسلام دین کامل است: «اَلیومَ اَکمَلتُ لَکم دینَکم و اَتمَمتُ عَلَیکم نِعمَتی‌...» ، (مائده/۵، ۳) و هر آن‌چه لازم بوده در قرآن آمده‌است: «و‌نَزَّلنا عَلَیک الکتـبَ تِبیـنـًا لِکلِّ شَیء» (نحل/۱۶، ۸۹) و همه چیز نزد امام مبین وجود دارد و خداوند، چیزی را فرو نگذاشته است. (انعام/۶، ۳۸ و یس/۳۶، ۱۲) درست است که موضوعات در طول زمان در تغییرند؛ ولی قرآن و سنّت برای همه موضوعات، احکامی دارند که باید تفریع فروع و تطبیق حکم بر موضوع شود. حال با توجّه به این‌که نصّ کتاب و سنّت از جهت صدور و دلالت، لازم‌الاطاعه، و عمل به ظواهر نیز از ضروریات است، ممنوع بودن اجتهاد در برابر نصّ و ظاهر، از نظر فریقین مسلّم و قطعی می‌شود. صحابه و تابعان در اجتهادات خود، تقدیم نصّ بر اجتهاد را لازم می‌دانستند و افرادی، مانند احمد‌حنبل، هر چه را مخالف نصّ بود، کنار می‌گذاشتند[۷۳] و اساساً تقصیر در طلب نصّ را پیش از اجتهاد، گناه می‌شمردند.[۷۴]برخی دیگر چون طوفی گفته‌اند: در معاملات و سیاسات اگر مصالح با نصوص تعارض کرد و امکان جمع نبود، مصالح مقدّم خواهد شد.[۷۵] در عین حال، برای بعضی از صحابه، مواردی از اجتهاد در برابر نصّ ثبت شده است؛[۷۶] مانند دستور خلیفه به قطع‌نکردن دست دزد در سال قحطی و گرسنگی[۷۷] و همچنین اجتهاد مقابل نصّ در متعه‌حج و متعه‌زنان. پس از عصر صحابه* نیز عده‌ای (اصحاب رأی) از اصل عدم جواز اجتهاد مقابل نصّ تخطّی، و بیش از حد به رأی اعتماد کردند. آنان براساس فکر خود، مسائلی را تفریع کرده، صُوَری را مفروض‌الوجود می‌گرفتند و برای آن‌ها احکامی فرضی ثابت می‌کردند. آیاتی که بر عدم جواز اجتهاد در برابر نصّ دلالت دارند فراوان هستند. به برخی از آنها اشاره می‌شود: ۱. آیه‌۵۰ قصص/۲۸: در این آیه، خداوند نقطه مقابل پذیرش دستور خدا و رسول را، پیروی از هوای نفس قرار داده:[۷۸] «فَاِن لَم یستَجیبوا لَک فَاعلَم اَنَّما یتَّبِعونَ اَهواءَهُم‌...» ؛ سپس پیروی‌کننده از هوای نفس را در مقابل هدایت الهی، گمراه‌ترین مردم به‌شمار آورده است و در پایان، کسانی را که در برابر هدایت الهی از هوای نفس خود پیروی می‌کنند، ستم‌گر معرّفی می‌کند: «اِنَّ اللّهَ لایهدِی القَومَ الظّــلِمین».

۲. آیه‌۲۶ ص/۳۸: خداوند در این آیه، خطاب به حضرت داوود می‌فرماید: ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم تا به حق داوری کنی؛ یعنی براساس وحی نازل شده از سوی خدا. نقطه مقابل آن، چیزی است که خدا نازل نکرده،[۷۹] از آن پیروی نکن که تو را از راه و حکم خدا گمراه می‌کند. روشن است که اجتهاد در مقابل نص، حکم بر طبق هوای نفس و در برابر چیزی است که خدا نازل کرده است: «فَاحکم بَینَ النّاسِ بِالحَقِّ و لاتَتَّبِعِ الهَوی فَیضِلَّک عَن سَبیلِ اللّهِ»و سزای چنین کسانی عذاب شدید الهی است: «اِنَّ الَّذینَ یضِلّونَ عَن سَبیلِ اللّهِ لَهُم عَذابٌ شَدیدٌ بِما نَسوا یومَ الحِساب». ۳. آیات ۱۸‌ـ‌۱۹، جاثیه/۴۵: خداوند می‌فرماید: ما تو را به شریعت و آیین حق قرار دادیم. از آن پیروی کن و از هوس‌های کسانی‌که آگاهی ندارند، پیروی مکن: «ثُمَّ جَعَلنـک عَلی شَریعَة مِنَ الاَمرِ فَاتَّبِعها و لاتَتَّبِع اَهواءَ الَّذینَ لایعلَمون» ؛ سپس می‌فرماید: آن‌ها هرگز نمی‌توانند تو را در برابر خدا بی‌نیاز کنند: «اِنَّهُم لَن‌یغنوا عَنک مِنَ اللّهِ شیــًا».خداوند در این آیه امر را بین پیروی از شریعت الهی و عمل طبق آن یا پیروی از هواهای ناآگاهان دایر کرده و بدیهی است که اجتهاد در برابر نصّ همان پیروی از هواهای ناآگاهان است که خدای متعالی از آن نهی‌کرده است.[۸۰] نظیر این آیات، آیه‌۳ اعراف/۷ است که در آن، پیروی از کتاب و سنّت (ما‌أنزل) واجب، و نقطه مقابل آن که پیروی از اولیای دیگر است، محکوم شده است. ۴. آیه‌۶۴‌ـ‌۶۵، نساء/۴: خداوند می‌فرماید: ما پیامبران را فرستادیم تا به اذن الهی، اطاعت شوند. سوگند به پروردگارت که آن‌ها مؤمن نخواهند بود، مگر آن که در اختلاف خود، تو را به داوری بطلبند؛ آن گاه از داوری تو در دل خود احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم باشند: «و‌ما‌اَرسَلنا مِن رَسول اِلاّ لِیطاعَ بِاِذنِ اللّهِ ... لایجِدوا فی اَنفُسِهِم حَرَجـًا مِمّا قَضَیتَ و یسَلِّموا تَسلیمـا». این آیه هرگونه اجتهاد در مقابل نصّ پیامبر(صلی الله علیه وآله) و هر نوع اظهار عقیده را در مواردی که حکم صریح از‌طرف خدا و پیامبر(صلی الله علیه وآله)درباره آن رسیده باشد، نفی می‌کند؛ بنابراین، اگر تاریخ اسلام نشان می‌دهد که بعضی افراد در برابر حکم خدا و پیامبر(صلی الله علیه وآله)اجتهاد یا اظهار نظر می‌کردند و به‌طور مثال می‌گفتند: پیامبر چنین گفته و ما چنین می‌گوییم، باید بپذیریم که عمل آن‌ها برخلاف صریح آیه است.[۸۱] این آیه عام است و حکم خدا و رسول را در همه چیز، حجّت و واجب‌الاتّباع می‌داند.[۸۲] ۵. آیه‌۱۰۵ آل‌عمران/۳: «و‌لاتَکونوا کالَّذینَ تَفَرَّقوا واختَلَفوا مِن بَعدِ ما جاءَهُمُ البَینـتُ و اُولـئِک لَهُم عَذابٌ عَظیم» ؛ مانند کسانی نباشید که پراکنده شده، اختلاف کردند، پس از آن‌که نشانه‌ها و بینات[۸۳] به آنان رسید: «مِن بَعدِ ما جاءَهُمُ البَینـتُ». مقصود از بینات ادلّه است؛[۸۴] یعنی آن‌چه طریق به حکم خداوند است و دلیل، شامل نص و ظاهر می‌شود. و چون اجتهاد مقابل نصّ و ظاهر، مقابل بینات است باطل است. ۶. آیه‌۵۹ نساء/۴: این آیه، به اطاعت از خدا و رسول و اولی‌الامر(علیهم السلام) و رجوع به خدا و رسول در موارد اختلاف و تنازع مربوط است: «...اَطیعُوا اللّهَ و اَطیعُوا الرَّسولَ و اُولِی الاَمرِ مِنکم فَاِن تَنـزَعتُم فی شَیء فَرُدّوهُ اِلَی اللّهِ والرَّسولِ اِن کنتُم تُؤمِنونَ بِاللّهِ والیومِ الأخِرِ». از این آیه استفاده می‌شود که در احکام دینی باید به خدا و رسول او و اولی‌الامر مراجعه کرد، نه به اجتهاد مقابل نص و هیچ‌کس حقّ تغییر آن‌چه خدا و رسول و اولی‌الامر بیان کرده‌اند، ندارد.[۸۵] ۷. در آیات ۶۶ آل‌عمران/۳ و ۳۳ اعراف/۷ از احتجاج بدون آگاهی و از قول به غیر علم، نهی شده[۸۶] و اجتهاد مقابل نص، قول به غیر علم است: «فَلِمَ تُحاجّونَ فیما لَیسَ لَکم بِهِ عِلمٌ واللّهُ یعلَمُ و اَنتُم‌لاتَعلَمون» ۸. در آیات ۱۱۵‌ـ‌۱۱۶ نحل/۱۶، ابتدا محرمات الهی را بیان کرده، سپس فرموده: اگر کسی به دروغ حکم به حلال بودن و حرام بودن چیزی کند و بدعت گذارد، بر خداوند افترا زده است[۸۷] و اجتهاد در برابر نصّ، در حقیقت افترا بر خداوند است. ۹. از آیه‌۳۶ احزاب/۳۳ استفاده می‌شود که همه مؤمنان به پیروی از حکم خدا و رسول او ملزم هستند و در برابر آن هیچ‌گونه اختیاری از خود ندارند: «و‌ما‌کانَ لِمُؤمِن و لا مُؤمِنَة اِذا قَضَی اللّهُ و رَسولُهُ اَمرًا اَن یکونَ لَهُمُ الخِیرَةُ مِن اَمرِهِم». در این آیه معصیت و تخلف از امر خدا و رسول را نشانه گمراهی انسان می‌داند: «و‌مَن یعصِ اللّهَ و رَسولَهُ فَقَد ضَلَّ ضَلـلاً مُبینـا». از‌آیه به خوبی استفاده می‌شود که اعتماد به نظر خود و دیگران در برابر حکم خدا و رسول نشان گمراهی قطعی و به‌طور مسلّم حرام است و مؤمنان حق ندارند در برابر خواسته خدا و رسول او، خواسته دیگری را برگزینند[۸۸] و روشن است که اجتهاد در برابر نصّ، چیزی جز اختیار خواسته خود یا دیگران در برابر حکم خدا و رسول و اولی‌الامر نخواهد بود.

________________________________________

نقش اجتهاد و جایگاه منابع آن

• مجتهد سعی می‌کند با استفاده از معقول و منقول، به مسائل موردنیاز مردم پاسخ‌گو باشد.
• همواره موضوع‌های جدید همراه با تحولات اجتماعی پدید می‌آیند. شناخت این موضوع‌ها موجب بسط معارف دینی می‌شوند.

منابع اصلی اجتهاد

1. قرآن: متخصصان دینی با فهم کتاب آسمانی تحریف ناپذیر، می‌توانند به تحلیل عمیق شرایط جدید بپردازند.
2. سنت: مجتهد آگاه به زمان می‌تواند با اشراف بر روایات و سیره پیامبر و امامان، هم جزئیات مسائل روزمره را عیناً کشف کند و هم موارد مشابه را انطباق دهد. یعنی با کشف ملاک احکام و انطباق آن بر مسائل جدید می‌توان پاسخ‌گوی مسائل جدید بود.
3. عقل: عقل اولاً به‌عنوان منبعی معرفتی، می‌تواند به اثبات و تبیین برخی از معارف جدید بپردازد. ثانیاً با استفاده از اصول و کلیات سایر منابع (قرآن و سنت) می‌تواند نیازهای متغیر را برطرف کند.