برهان حدوث در فلسفه اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث برهان حدوث است. برهان حدوث از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: برهان حدوث در قرآن - برهان حدوث در کلام اسلامی - برهان حدوث در فلسفه اسلامی - برهان حدوث در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

برهان حدوث نزد فیلسوفان

فلاسفه با اینکه مناط نیازمندی به علت را امکان می‌دانند نه حدوث، برهان حدوث را در صورت تمام بودن مقدمه اول آن، که حدوث عالم است، مغتنم شمرده، آن را به عنوان برهانی انّی میپذیرند. صدرالمتألهین به هر دو شعبه برهان حدوث توجه کرده، در تقریر مختصری که از روش حدوث اعراض دارد، می‌گوید یک راه برای استدلال بر وجود خداوند، استدلال به احوال و عوارض جسم است. اظهر و اشمل عوارض جسم، حرکت است و حرکت از چند جهت بر مطلوب فوق دلالت دارد، که یک جهت آن حیثیت حدوث است. وی راه حدوث اعراض و صفات را نزدیک‌ترین روش به فهم خلایق دانسته، آن را در دو قسم آفاقی و انفسی مطرح کرده، می‌گوید این روش در کتاب‌های آسمانی به طور فراوان به کار گرفته شده است. آن دسته از آیات قرآن که از حدوث احوال انسان، تحول و تبدل در اطوار مختلف سخن می‌گوید، همه از دلایل انفسی بوده، و آن دسته که از تغییرات اوضاع آسمان و زمین سخن به میان می‌کشد، دلایل آفاقی است که از جمله آن، مباحث مربوط به رعد و برق، بادها، ابرها، اختلاف مزاج‌ها و فصل‌های سال است. وی با اشاره به اهمیت روش دیگر برهان حدوث که از آن به حدوث اجسام یا حدوث عالم تعبیر می‌شود، آن را برای اثبات مبدأ عالم مسلک نیکویی به حساب آورده، حدوث عالم را مقتضای همه شرایع الهی دانسته، بسیاری از قواعد دین را بر آن استوار می‌داند، و آیه ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ و آیه ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ﴾ را از جمله آیات دال بر حدوث عالم می‌شمارد. با این همه، ایشان نیز بسان دیگر فیلسوفان، دلیل متکلمان برای اثبات حدوث اجسام عالم را ناتمام دانسته، می‌گوید تنها راه برای برهانی کردن این مقدمه، تمسک جستن به حرکت جوهری است که بر اساس آن همه اجسام عالم ماده در تبدل و تغییر هستند و تجدد اعراض نیز، تابع تجدد جواهر عالم است. صدرالمتألهین ابتدا برهان متکلمان بر حدوث اجسام را، نزدیک به برهان طبیعیون دانسته است که از راه حرکت به اثبات مبدأ میپردازند، ولی پس از تقریر برهان بر اساس حرکت جوهری می‌گوید: این برهان دقیقا به برهان طبیعیون برگشت می‌کند.

مطابق تصریح برخی از شارحان اسفار صدر المتألهین در صدد است بر اساس حرکت جوهری، حدوث زمانی عالم مادی را اثبات کند، خود صدرا نیز در سراسر رساله حدوث بر آن اصرار دارد. او حتی در یکی از آثارش به صراحت می‌گوید: برهان و قرآن هر دو بر این دلالت دارند که عالم جسمانی به تمامه حادث و مسبوق به عدم زمانی است. اما به نظر می‌رسد حدوث زمانی عالم، به این معنا که عالم مسبوق به عدم زمانی باشد، همان‌طور که با تقریر متکلمان ثابت نمی‌شود، بر اساس حرکت جوهری نیز قابل اثبات نیست؛ زیرا حدوث زمانی بدین معنا - همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد - فاقد تصور صحیح است. ظاهراً مقصود صاحب اسفار از حدوث زمانی عالم چنین معنایی نباشد، بلکه مرادش این است که وجود موجودات عالم مادی، وجود تجددی، سیال و گذراست. وی چنین موجوداتی را «تدریجی الذات» و «متغیر الکون» نامیده، آنها را حادث به حدوث تجددی می‌داند. از کلمات وی بر می‌آید که حدوث زمانی به این معنا، با قدم عالم طبیعی منافات ندارد.

تقریر برهان حدوث بر اساس حرکت جوهری از این نظر اهمیت دارد که تغییر، تبدل و حرکت را به متن اجسام وارد کرده است. افزون بر این، برخی اشکالاتی که بر روش متکلمان وارد بود و پاسخ آن به طور مبنایی گفته شد، بر این تقریر وارد نیست. البته همان‌طور که اشاره شد، مسبوق بودن اجسام به عدم زمانی را نتوانست ثابت کند، بلکه حدوث اجسام به معنای همراه بودن آنها با زمان را ثابت می‌کند که این مقدار از حدوث را از تقریر متکلمان نیز می‌‌توان به دست آورد؛ زیرا متکلمان هر چند ذات اجسام را متحرک نمی‌دانند، ولی آنها را از اعراض متغیر و متبدل جدا نمی‌دانند و از آنجا که اعراض به زمان مقرون هستند، پس اجسام نیز به زمان مقرون هستند.

علامه طباطبایی در تقریری که از برهان حدوث دارد از وحدت طبیعی و شخصی جهان بهره برده است که شهید مطهری افزوده شدن این مقدمه را موجب آسان‌تر شدن برهان می‌داند. وی پس از اینکه از راه ارتباط و همبستگی اجزای جهان که یک ارتباط وهمی و پنداری نیست بلکه ارتباطی واقعی و مستقل از ذهن ماست، وحدت جهان را نتیجه گرفته و می‌گوید این واحد خارجی در وجود خود متغیر و متحول است؛ زیرا از هر راهی به محاسبه موجودات جهان بپردازیم سرانجام به حرکت عمومی (حرکت وضعی، مکانی و یا حرکت جوهری) خواهیم رسید و حرکت، هستی است پس از نیستی و وجودی است آغشته به عدم. و به مقتضای قانون علت و معلول هر موجود حادثی علت وجود می‌خواهد.

برای اثبات حدوث عالم، تقریر دیگری نیز با استفاده از قوانین علوم تجربی ارائه شده است: قانون ترمودینامیک ثابت کرده است که جهان پیوسته رو به وضعی روان است که در آن، تمام اجسام به درجه حرارت پست مشابهی می‌رسند و دیگر انرژی قابل مصرف وجود نخواهد داشت. در آن حالت، زندگی ناممکن خواهد بود. اگر جهان آغازی نداشت و از ازل موجود بود، باید پیش از این، چنین حالت مرگ و رکود حادث شده باشد. خورشید سوزان، ستارگان و زمین آکنده از زندگی، گواه صادق است بر اینکه آغاز جهان، در زمان اتفاق افتاده و لحظه خاصی از زمان آغاز پیدایش آن بوده است. در این تقریر نیز مانند سخن متکلمان اسلامی، ادعا این است که عالم طبیعت، مسبوق به عدم زمانی است، ولی از عهده اثبات آن بر نمی‌آید؛ چه اینکه این نکته در اصل تصور صحیحی ندارد. البته با این استدلال می‌‌توان ثابت کرد که عالم طبیعت، از نظر امتداد زمانی محدود است و نمی‌توان آن را نامتناهی دانست.

اندیشه کلامی حدوث با آنکه مورد پذیرش فلاسفه نیست‌، بر دیدگاه‌های آنان درباره مبدأ هستی تأثیر نهاده است، اما این تأثیر در اندیشه کندی چنان بوده است که او را از دیگر فیلسوفان متمایز می‌کند. کندی برخلاف تعالیم ارسطویی و نوافلاطونی برای مخلوقات حدوث زمانی قائل شده‌، و در اثبات وجود خدا از گونه‌ای برهان حدوث بهره گرفته است.

فخرالدین رازی که بنیان‌گذار مکتب فلسفی کلام اشعری به شمار می‌آید، با روشی ابتکاری، براهین فلسفی و کلامی اثبات وجود خدا را طبقه‌بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفی ـ یعنی برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) ـ و دو برهان کلامی ـ یعنی برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض ـ حاصل این طبقه‌بندی است..

منابع

1. ایزدی‌تبار، محمد، برهان حدوث، دانشنامه کلام اسلامی ج۲
2. کتابخانه مدرسه فقاهت، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج۱۱