مطلق‌گرایان: کسانی که معتقدند واقعیات همان سان که در جهان خارج از ذهن وجود دارند، به ذهن می‌آیند و ذهن آدمی در آنها دخل و تصرف نمی‌کند. این کسان، فیلسوفان و متفکرانی بزرگ همانند افلاطون و ارسطو و فیلسوفان مسلمانِ پیرو آنان‌اند. در باور مطلق‌گرایان، علم دارای طبیعت واقع‌نمایی است و تأثیر ذهن و شرایط مادی بر ادراکانسان حالت استثنایی دارد.
نسبی‌گرایان:آنان‌اند که واقع‌نمایی علم را نسبی می‌دانند و بر این باورند که صور و ماهیات اشیاء، به صورت مطلق و دست نخورده پا به ذهن انسان نمی‌نهند و بلکه از دو عامل اثر می‌پذیرند: یکی شرایط زمانی و مکانی مدرِک و دیگر، دستگاه ادراکی او. نسبی‌گرایان بر این گمان‌اند که وجود ذهنی، صورت موجود خارجی نیست؛ بلکه صورت رمزی آن است؛ زیرا صورت باید به تمام و کمال با واقع مطابق باشد؛ چنان که اگر به خارج راه یابد، همان عین خارجی باشد؛ در حالی که در رمز، اندک مشابهتی بسنده می‌کند. کیفیت ظهور و بروز آنچه بر ما معلوم می‌شود- افزون بر عوامل خارجی- به کیفیت عمل اعصاب ما نیز وابسته است. از این رو، ممکن نیست که اشیاء به گونه دست نخورده بر قوای ادراکی ما ظاهر شوند و بدین سان، این اشیاء در همان حال که حقیقت‌اند، نسبی‌اند[۳][۴].
حامیان نظریه نسبیت معرفت برای نظریه خویش دلایلی دارند که برخی از آنها عبارت‌اند از:
انسان موجودی است مادی. اندیشه او نیز واقعیتی مادی است که از گذر ابزارهای مادی معینی در داد و ستد با جهان خارج حاصل می‌شود. این نشان می‌دهد که فهمبشر، امری نسبی و عصری است؛ زیرا دانشانسان، دریافت مستقیم واقعیت و فهم بی واسطه مقصود متکلم نیست؛ بلکه برآیند کنش‌های مادی مغز با پدیده‌های خارجی است. پدیده معرفتی در مسیر انتقال به مغز، با صدها تأثیر و تأثر مواجه می‌شود و تحول‌ها و دگرگونی‌هایی می‌پذیرد که با شرایط مادی عنصر منتقل‌شونده و محیط و مسیر حرکت آن تناسب دارد. چون معرفت جدید به مغز می‌رسد، نه هویت پیشین خود را دارد و نه مغز بر وضعیت پیشین خود است. بدین سان، آنچه در فرآیند معرفتی تحقق می‌پذیرد، همواره پدیده‌ای نسبی است که تحت تأثیر محیط شکل‌گیری خود است. تغییر دائم محیط علمی و عنصر زمان، خصلت عصری بودن را نیز به معرفت پیش‌کش می‌کند[۵].
اندیشه بشری چیزی جز توسعه فرضیه‌های گذشته نیست. بنابراین، دانش نو، پیش از ورود به فضای فهمانسان، در قالب پیش‌فرض‌های گذشته، سازمان می‌یابد. در حقیقت، فهم، چیزی جز بازسازی یافته‌های جدید نیست. پس یافته‌ها و فراورده‌های علمی، هرگز متن حقیقت خارجی نیستند. به عبارت دیگر، حقیقت خارجی هیچ گاه چنان که هست، به ذهن نمی‌آید. علم، نتیجه ترکیب دانسته‌های درونی و داده‌های بیرونی و متناسب با پیش‌فرض‌های عالِم است. بدین سان، روشن می‌شود که اشیاء، هرگز آن‌سان که هستند به ذهن آدمی بار نمی‌یابند؛ بلکه همواره در مشایعت صور نسبی و قالب‌های ذهنی، نزد انسان حاضر می‌شوند. از اینکه قالب‌های ذهنی، پایدار و استوار نیستند و در زمان‌های مختلف، گونه‌های متفاوت می‌یابند، عصری بودن معرفت ثابت می‌شود[۶].
علوم پیشین با دریافت دانش‌های پسین دگرگون می‌شوند و از این رو، شناخت هر کس متناسب است با مجهولات وی. این بدان سبب است که معلوم شدن هر مجهولی، دانش‌های پیشین را دگرگون می‌کند و از این رو، فهم مطلق هر واقعیتی تنها آن‌گاه ممکن می‌شود که همه اسرارجهان آشکار گردد. تا اسرارجهان و همه مجهولات آدمیکشف نگردند، هیچ یک از معارف و علوم به گونه مطلق اعتمادپذیر نیستند[۷].
از دلیل دوم و سوم می‌توان دریافت که معرفت بشری، فردی نیست و دارای هویت جمعی است و مفاهیم جزئی در ارتباط با دیگر مفاهیم معنا می‌یابند. این پیوند نظام‌مند، هر گونه تغییر را که به مجموعه معرفت بشری راه یابد، به همه عناصر آن منتقل می‌کند. آنچه تغییر می‌کند، ساخت و ساز منظومه معرفتی است. با تغییر این منظومه، مفاهیم و عناصر موجود در آن نیز دگرگون می‌شوند و با تحقق این دگرگونی، هر مفهومی، معنایی جدیدی- در سازمانی نو با دیگر مفاهیم- پیدا می‌کند. بنابر این دیدگاه، دریافت ساده و عریان حقیقت و واقعیت، پنداری خام و باوری ساده‌لوحانه است. هواخواهان این دیدگاه، حقیقت را انکار نمی‌کنند و از نسبی خواندنحقیقت ابا دارند؛ اما شناخت کامل واقعیت را- اگر محال ندانند- ویژه کسانی می‌دانند که از همه حقایق جهان آگاه‌اند و هیچ نادانسته‌ای در ذهن ندارند[۸][۹].
نقد نظریه:
هر چند صاحبان نظریه نسبیت معرفت، خویش را از شکاکیت مبرا می‌دانند و نظریه خود را گونه‌ای واقع‌گرایی (رئالیسم) می‌شمارند، ولی دستاورد اندیشه آنان جز شکاکیت و نسبیت‌گرایی نیست. اگر معرفت بشری را نسبی بشماریم، دیگر نمی‌توانیم به حکایت‌گری گزاره‌های علمی از واقعیت اعتماد کنیم؛ چه معرفت بشری را پدیده جدید مادی و حاصل ترکیب خصوصیات ذهن با واقعیت‌های خارجی بدانیم و چه پدیده‌ای متناسب با داشته‌های پیشین و داده‌های پسین. بنابر این نظریه هیچ سری از اسرارطبیعت- آن سان که هست- آشکار نمی‌شود و هیچ حکمی از احکام شریعت به فهمآدمی نمی‌رسد و هیچ گوینده‌ای، مراد خویش را به شنونده نمی‌فهماند. آنچه گوینده می‌گوید، پیش از رسیدن به شنونده، بارها دگرگون می‌شود و اگر به سلامت به منزل رسد، تنها در نظام معرفتی شخصی معین معنا می‌دهد. بدین سان، روشن می‌شود که برآیند این نظریه جز شکاکیت و انکارشناخت نیست[۱۰].
نظریه نسبیت معرفت، به خود نیز امان نمی‌دهد و واقعیت‌گرایی خویش را به مخاطره می‌اندازد؛ زیرا همین نظریه نیز معرفت بشری است و در شرایط متناسب با خود پدید آمده و احتمال دگرگونی و تغییر در آن می‌رود. از قضایای بنیادی این نظریه آن است که "ورای ظرف ادراکبشر، واقعیتی وجود دارد که انسان به درک آن نایل می‌شود". اگر این گزاره نیز همانند دیگر گزاره‌ها، نسبی و عصری است، دیگر راهی برای اثبات آن نمی‌توان یافت[۱۱].
خصیصه ذاتی علم آن است که جهان خارج را نشان دهد؛ چنان که اگر این خصیصه از علم جدا شود، چیزی جز جهل نمی‌ماند. علم هرگز نسبیت و زمان و مکان نمی‌پذیرد. نمی‌توان حکایت علم را از واقعیت در شرایط و زمان‌های گوناگون، مختلف پنداشت؛ زیرا این موجب زوال آن می‌شود[۱۲].
دلایلی که بر تجرد و غیر مادی بودن علمگواهی می‌دهند، نسبیت و عصری بودنش را برنمی‌تابند. از آن جمله است اینکه علم، چیزی جز حضور نیست. اشیای مادی، دارای ابعاد سه‌گانه یا چهارگانه‌اند؛ ابعادی که از یکدیگر غایب‌اند. آنچه مادی نیست، از حرکت و تدریج منزه است و ثبات و دوام دارد. بنابر این، علم که مجرد از ماده است، ثابت و تغییرنایافتنی است[۱۳].
همان گونه که گذشت، طرفداران نظریه نسبیت معرفت، از پاره‌ای مبادی علوم جزئی برای اثبات نظریه خود سود می‌برند؛ اما هیچ یک از آنها عصری و نسبی بودن فهم را نتیجه نمی‌دهد. در یکی از دلیل‌ها، از فعل و انفعال مادی سخن رفته است که همزمان با وجود یافتن علم در دستگاه عصبی انسان رخ می‌دهد. در دلیلی دیگر از عوامل اجتماعی و روانی یاد شده است که در پدید آمدن علوم متناسب با خود، دخیل‌اند و علوم دیگر را برنمی‌تابند. این مقدمات، هر چند از امور مشهودند و در علومتبیین می‌گردند، اما زمینه‌های فهم انسانی‌اند نه خود آن. توضیح آنکه نفسانسان، از جهانطبیعت نشئت گرفته و با حرکت جوهری، مراحل گوناگون تکامل را طی می‌کند تا به مقاماتعالیروحانی دست یابد و تا به تجرد نرسد، با ماده در ارتباط است و از تحصیل مقامات جدید باز نمی‌ایستد. این حرکت مستمر- که تحت تأثیر عوامل گوناگون است و با اشکال و صور گوناگون ظاهر می‌شود- زمینه پدید آمدن کمالاتعلمی را نیز فراهم می‌سازد. انسان ناگزیر است که برای رسیدن به هر دانشی، از قوه متناسب بهره گیرد؛ مثلًا برای پاره‌ای دانش‌ها از قوه باصره سود می‌جوید و برای پاره‌ای دیگر، از قوه سامعه و .... نیازهای فردی و اجتماعی و انگیزه‌های مرتبط با آنها نیز از شرایط بایسته تحصیل علوم گوناگون‌اند. بنابراین، آنچه در متن زمان جای دارد و عصری و تاریخی است و آنچه متناسب با شرایط دگرگونی می‌یابد و تغییر می‌کند و نسبی است، تلاش‌ها و حرکت‌های علمی است؛ اما چون انسان به مطلوب می‌رسد، از تاریخ می‌گذرد و به حقیقتی ثابت دست می‌یابد که بر زمان و مکان فائق است و از تغییر و تحول فارغ است و آن، همان علم و معرفت است[۱۴].
یکی از دلایلی که گواهی می‌دهد، علم فاقد هویت جمعی است، این است که هیچ منظومه‌ای نمی‌توان یافت که همه عناصر آن نسبی باشد. بی‌گمان، در هر مجموعه‌ای، عنصر یا عناصری، نفسی و مطلق‌اند. این بدان سبب است که هر نسبتی تحقق یابد، یا اشراقی است و در تحقق خویش به حقیقت مطلق نیاز دارد و یا مقولی است و بر دو ماهیت غیر نسبی استوار است. بنابراین، اگر معرفتبشر را مجموعه‌ای منسجم و هماهنگ به شمار آوریم، چنین نیست که همه عناصر آن نسبی باشند. اگر معرفت، شهودی باشد، دریافت‌های آن در پرتو حقیقتی مطلق معنا می‌یابند و قوام و دوام دارند و جهل به بخشی از آنها، بخش‌های دیگر را نیز فرو می‌ریزد و اگر حصولی باشد، در مجموعه آن، مقولاتی هستند که فهم نفسی و استقلالی دارند و به گونه مستقل به ادراک نمی‌رسند و مفاهیم نسبی نیز در پرتو ارتباط با این معانی مستقل، از ثبات و قرار نصیب می‌برند[۱۵][۱۶].
این مدخل زیرشاخهٔ بحث نسبیت معرفت است. نسبیت معرفت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: نسبیت معرفت در قرآن - نسبیت معرفت در حدیث - نسبیت معرفت در نهج البلاغه - نسبیت معرفت در کلام اسلامی - نسبیت معرفت در عرفان اسلامی - پرسش‌های مرتبط