امامت از دیدگاه امامیه
 | این یک مقالهٔ خرد است. می‌توانید با گسترش آن به امامت‌پدیا کمک کنید. |
- امامت محوری‌ترین جایگاه و نقش را در منظومه اندیشه کلامی شیعه امامیه داراست. اعتقاد به «نص» و «عصمت» از یک سو، و نقشی که امامیه برای جایگاه معنوی امام؛ یعنی مرجعیت انحصاری دینی امامان قائل بوده‌اند، می‌تواند نشانگر اهمیت این جایگاه باشد. از دیگر سو دست کم در میان برخی گرایشها و محافل امامی، مقام امامت بستری برای بحث از ویژگی‌های خاص امام تحت عنوان طبیعت مقام امامت و حدود علم و قدرت امام فراهم می‌کرده است. در این میان، ارائه نظامی از جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی و تاریخ با تکیه بر جایگاه و نقش تکوینی امام، از سوی برخی محافل علمی و دینی امامیان، اهمیت بحث امامت را بیشتر آشکار می‌کند. آنچه در اینجا مورد نظر است، تفکر امامیه در باب امامت پس از استقرار و شکل‌گیری امامیه و آن هم در قالب مذهب اثناعشری در سالهای پس از ۲۶۰ق "سال درگذشت امام حسن عسکری(ع)" است، یعنی دوره‌ای که به دوره غیبت صغری شناخته می‌شود؛ گرچه برای تبیین جایگاه امام و نقش امامت در این مذهب، بررسی پیشینه تاریخ تشیع از سده ۱ ق ضروری به نظر می‌رسد. در این دوره و پس از آن، با کوشش متکلمان بزرگی چون ابن قبه رازی و متکلمان خاندان نوبختی و همچنین متکلمان نامداری؛ چون: شیخ مفید و شاگردش سید مرتضی و سرانجام شیخ طوسی، سنتهای دینی و فکری - کلامی امامیه در دوره حضور امامان(ع) و فعالیت فرقه‌های مختلف امامی، در یک نظام کلامی‌نوین بازسازی شد [۱].
- به نظر می‌رسد که اختلافات دینی و کلامی بر سر تعیین جانشین امامان(ع) و یا اختلافات دیگر در باب طبیعت مقام امامت که تاریخ پرفراز و نشیب امامیه پس از عصر امام باقر(ع) و امام صادق(ع) شاهد آن بود، بسی گسترده‌تر از آن بوده است که امامیه را عنوان کلی برای جریان اصلی شیعه و با اعتقادات مرزبندی شده مشخص تصور کنیم که احیاناً دچار شکافهایی به صورت پیدایش فرق مختلف در درون خود می‌شده است، اما به هر حال شیخ مفید بر اساس چنین دریافتی از تاریخ تحولات مذهب امامی در العیون و المحاسن [۲] حتی فرقی مانند کیسانیه را در داخل مذهب امامی معرفی کرده، و امامیه را عنوان جامعی برای گروههایی دانسته است که به طور کلی به وجوب امامت و عصمت و وجوب نص معتقدند. با این وصف، طبیعی است که پس از استقرار مذهب دوازده امامی، میراث مشترک فرق مختلف امامی در طول سده‌های ۲ و ۳ق مورد عنایت قرار گیرد [۳].
امامت پس از رحلت امام عسکری(ع)
- پس از رحلت امام یازدهم(ع) و با بروز اختلافات در میان جامعه امامیه عراق که بیش از مناطق دیگر شاهد اختلافات درون گروهی امامیه بود[۴]، اکثریت امامیه و با رهبری مرکزیت آنان در بغداد و متکلمان بزرگ شیعه در آن عصر، یعنی خاندان نوبختی و دیگران به امامت فرزند امام یازدهم(ع) به عنوان امام دوازدهم معتقد شدند و با وجود اعتقادی ریشه‌‌دار در میان امامیه که از تداوم امامت در نسل امامان(ع) خبر می‌داد[۵]، به غیبت ولی عصر(ع) ایمان آوردند. نوع اعتقاد حاکم بر جامعه دوازده امامیان‌ِ معاصر با اوایل دوره غیبت صغری نشان می‌دهد که آنان به هیچ روی غیبت امام دوازدهم(ع) را از خاستگاه عقیده غالیانه "وقف" مطرح نکردند، بلکه آن را به عنوان یک امر واقع پذیرفتند[۶][۷].
- در واقع گذشت زمان بود که امامیه و علما و متکلمان آنان را به اعتقادی با سابقه مبنی بر غیبت یکی از امامان(ع) فرا خواند که او را همان قائم آل محمد(ص) می‌انگاشت که در آینده ظهور خواهد کرد [۸]این نکته به خوبی نشان می‌دهد چنین نبوده است که براساس طرحی، احادیثی در این زمینه تنظیم و روایت شود. بنابراین، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و اعتقاد به اینکه او کسی است که به عنوان قائم ظهور خواهد کرد، در شرایطی ابراز شد که هیچ‌گونه انگیزه خاصی که از پیش‌تر برای آن اندیشه‌ای شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامی با حفظ اصول خود در نفی اندیشه‌های غالیانه، به تدریج به این نکته آگاهی یافتند که سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(ع) پایان یافته، و عصر غیبت قائم آغاز شده است [۹][۱۰].
وجوب و لزوم وجود امام از دیدگاه امامیه
- امامیه همواره از این نظریه دفاع می‌کرده‌اند که می‌بایست در میان جامعه انسانی امام که حافظ دین خداوند و "حجت" خدا در زمین است، پیوسته وجود داشته باشد و در هیچ حال زمین از حجت خالی نخواهد بود. به عنوان یک متن مهم بازمانده از نیمه اول سده ۳ ق باید از کتاب "العلل" فضل بن شاذان نام برد که به روشنی از ضرورت وجود امام(ع) بحث کرده است [۱۱]. برخی از دلیل‌های مطرح شده از سوی او در وجوب امامت، ضرورتهای اجتماعی وجود امام(ع) را منعکس می‌کند و با بررسی ساختار جوامع بشری و ضرورت وجود قانون، وجود امام(ع) را الزامی می‌داند. البته فضل بن شاذان بر وجوب عقلی تعیین امام(ع) از سوی خداوند تکیه می‌کند و بی‌آنکه سخنی از انگاره "اختیار" در بحث امامت و انکار آن داشته باشد، از انتصاب الهی و تلویحاً از نظریه "نص" دفاع می‌کند [۱۲]. او همچنین از امامت به عنوان رهبری و سیادت جامعه سیاسی سخن به میان آورده است. بعدها نیز امامیه از امامت به عنوان "ریاست عامه مطلقه بر امور دین و دنیا" یاد کرده‌اند [۱۳]. در حقیقت امامیه با وجود اینکه به ختم نبوت پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) معتقدند، بر این باورند که حفظ و استمرار شریعت و دین خداوند جز از طریق وجود مستمر "حجّت" امکان پذیر نیست. در تداوم این سنت، ابن قبه از ضرورت وجود حجت در زمین تا برپایی قیامت و ضرورت وجود نص الهی بر امام تأکید می‌کند و معتقد است که امام باید مصون از اشتباه بوده، و عالم و عادل باشد و مردمان را آنچه نمی‌دانند، بیاموزاند و به حق حکم کند و گفتارش عاری از خطا و اختلاف و پریشانی باشد. او همچنین از ضرورت عقلی نص الهی به امام(ع) از سوی خداوند و نفی اختیار بحث کرده است. وی بر نیاز به وجود نص از این طریق استدلال می‌کند که تعیین معصوم، بر انسانها ممکن نیست، زیرا ظاهر آدمیان نمی‌تواند روشن کننده عصمت آنان باشد و تنها خداوند بر عصمت بندگانش آگاه است [۱۴][۱۵].
- ابو سهل نوبختی در کتاب "التنبیه" که حدود سال ۲۹۰ ق آن را به انجام رسانده، بر لزوم وجود امام منصوص و عالم بر کتاب و سنت که واجب الطاعه است و در کتاب خدا و سنت دچار فراموشی و اشتباه و خطا نمی‌شود، به عنوان آموزه امامیه تأکید کرده است. او بر وجوب عقلی نص از سوی پیامبر اکرم(ص) بر جانشین خود و امام مؤمنان استدلال می‌کند[۱۶]. ابو سهل نوبختی تصریح می‌کند که شخص امام، حجت خداوند تلقی می‌شود و به واسطه وجود اوست که شرایع خداوند زنده و پایدار می‌ماند و در غیر این صورت اگر امام و حجت در زمین نباشد، شریعت خداوند تعطیل و ساقط می‌شود[۱۷][۱۸].
- در منظومه دینی شیخ مفید و مکتب کلامی او، بحث ضرورت وجود امام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و از این رو، نیازمند مطالعه و بررسی است: از دیدگاه شیخ مفید، امامان "قائم مقام" پیامبران در تنفیذ احکام و برپا داشتن حدود الهی و پاسداری از شرایع و تربیت بشرند [۱۹]. از این رو، شیخ مفید تأکید بیشتری به نقش امام در جامعه مؤمنان به عنوان ریاست اجتماع دینی دارد؛ از اینجا بود که متکلمان امامی در این دوره در تداوم اندیشه فضل بن شاذان، ضرورت وجود امام را از طریق قاعده لطف تبیین کردند و اصول امامت را از این راه مورد باز اندیشی قرار دادند. در این دیدگاه وجود "تکلیف" عقلاً ضرورت وجود امام را توضیح می‌دهد و تعیین امام را از سوی خداوند واجب می‌سازد. در جایگاهی که شیخ مفید و شاگردانش برای امام به عنوان ریاست جامعه مؤمنان قائلند، وجود امام برای مصالح دینی مؤمنان پیش‌بینی شده، و بدین سبب، با ثبوت "تکلیف"، بر خداوند واجب است که بر مبنای لطف عمل کند و امام را که وجودش برای وجود تکلیف ضروری است، تعیین نماید. در این تفسیر از وجود امام، امام صرفاً یک مفسر قرآن و سنت نبوی نیست، بلکه به عنوان رئیس جامعه مؤمنان، کسی است که دارای نفاذ امر و نهی است و طاعتش مفروض است و از این رو، ریاست او، ریاست مطلقه به حساب می‌آید. صرف وجود چنین کسی در هنگامی که از وجوب تکلیف و ثبوت آن سخن گفته می‌شود، برای مؤمنان امری واجب است، چه، مقتضای لطف باری تعالی است. بر این اساس، تصرف امام در امت، لطف است و مصلحت دینی آنان را در بر دارد. متکلمان در استدلال به قاعده لطف، افزون بر ثبوت تکلیف عقلی، ارتفاع عصمت را نیز شرط کرده‌اند، به این معنا که هنگامی می‌توان بر وجود امام به عنوان لطف تأکید کرد که مکلفان از عصمت برخوردار نباشند و از این رو، برای انجام دادن واجب و امتناع از قبیح، به وجود رئیس نیازمند باشند. طبعاً برای چنین رئیسی عصمت ضروری است، چه، مقتضای درونمایه قاعده لطف است و از آنجا که تنها خداوند کاشف از عصمت امام است، امت را به انتخاب کردن امام راهی نیست و بنابراین، نمی‌توان برپایه استدلال به وجود امامت به عنوان ریاست الهی جامعه مؤمنان، برای "اختیار" جامعه مؤمنان، شأنی در انتخاب امام مفروض دانست، زیرا جدا از لطف و نص، کشف عصمت امام نیز از سوی مردم امکان ناپذیر است. بر این اساس، طبق قاعده لطف که متکلمان امامی بر مبنای آن منظومه امامت را در دوره‌های شیخ مفید و شاگردانش تنظیم کردند، با ثبوت عدم عصمت در یک شخص، نمی‌توان از انتخاب او از سوی مردم و دینی بودن ریاست مطلقه وی و نیز ابتنای آن بر مصالح دینی مؤمنان سخن گفت، زیرا برطبق این قاعده، به صرف وجود مصالح دینی در ریاست امام، وجود و تعیین و عصمت او ضرورت می‌یابد و بر خدا واجب می‌شود که از باب لطف او را تعیین نماید[۲۰][۲۱].
نص بر امامت از دیدگاه امامیه
- چگونگی انتقال نص به مؤمنان از مسائل بسیار مهم اندیشه دینی و کلامی امامیه در سده ۳ ق بوده است. امامیه برای نفی نظام موروثی امامت، همواره بر نصب امام از سوی امام پیشین که البته بنابر آموزه "نص" مبتنی بر علم آنان به اراده الهی است، تأکید می‌کردند [۲۲]. این انتصاب نیز باید متواتر، یعنی از طرق متعدد و به صورتی باشد که احتمال بر تبانی راویان بر جعل، و در نتیجه ساختگی بودن ادعای امامت، عادتاً ممکن نباشد [۲۳]. صفار قمی بر این مضمون که امامان(ع) از سوی رسول اکرم(ص) در وصیت بر امام جانشین خود آگاهی یافته‌اند، تأکید کرده است [۲۴][۲۵].
- در میان متکلمان امامی اواخر سده ۳ ق بیش از همه ابن قبه رازی بر درونمایه نظام نص الهی و محوری بودن صلاحیت و شایستگی امام در آن و نفی نسب و نظام پدر و فرزندی در امر امامت تأکید کرده است. برجسته شدن نقش دینی امام به عنوان مرجعیت انحصاری تأویل قرآن و تفسیر شریعت و نفی هرگونه روشهای ظنی در آن، راه را برای نظریه نص الهی هموار کرد. وی با بهره‌گیری از مضمون حدیث ثقلین، به ضرورت عقل استدلال می‌کند: امام کسی است که جامع علم دین، و نسبت به کتاب خدا امین است و از این رو، در تعیین امام، فضل و علم ملاک است، نه صِرف قرابت با پیامبر(ص) و نسب امام. از این رو، و بر پایه آموزه "نص"، شرط اساسی شناخت امام، نصب او از سوی امام پیشین است که در خود، مضمون اصلی "نص"، یعنی شایستگی و فضیلت امام را باید ظاهر سازد. بدین سان، در کنار ادعای وصیت، مشاهده علم و فضیلت امام می‌تواند منعکس کننده حقیقت "نص" باشد. برخی احادیث نیز که در کتابهای حدیثی همان دوره و اندکی بعد روایت شده، همین آموزه را منعکس می‌کند [۲۶][۲۷].
- درباره نظام پدر و فرزندی باید گفت که گرچه لزوماً آموزه نص مقتضی موروثی بودن امامت نبود، ولی با توجه به اینکه طبق باور شیعه، خداوند امامت را در خاندان پیامبر(ص) و طبق عقیده امامیه، در نسل امام علی(ع) و فاطمه زهرا(س) قرار داده است، طبعاً مسأله قرابت و نظام وصیت به مفهوم موروثی آن به میان می‌آمد [۲۸]. از سوی دیگر ملاحظه می‌شود که عموم امامیه جدا از فطحیه معتقد بودند که امامت پس از حسنین(ع) در دو برادر جمع نمی‌شود و این اعتقاد را نیز به شکل حدیث روایت می‌کردند [۲۹]، بنابراین، به طور طبیعی مسأله انتقال امامت از نسلی به نسل دیگر "گرچه لزوماً آموزه نص مقتضی چنین طرحی نبود" مطرح می‌شد. امامت در اندیشه امامی معتدل با توجه به نفی نظام موروثی، صرفاً در شکل پدر و فرزندی انتقال می‌یافت و اگر امام تنها یک فرزند پسر داشت، امامت از دیدگاه آنان به طور قطع و یقین در او متعین بود [۳۰]. با این وصف، روایاتی در کافی نقل شده که می‌تواند مؤید نظریه موروثی بودن امامت باشد، ولی ظاهراً این احادیث تحت تأثیر تفکر غلات و مفوضه تدوین شده است [۳۱]. با این وصف، برخی دیگر از نویسندگان غیر امامی با توجه به کیفیت انتقال امامت در اندیشه امامیه، گفته‌اند که امامیه اساساً به موروثی بودن مقام امامت قائلند [۳۲][۳۳].
- نظر ابن قبه رازی درباره طبیعت مقام امامت، او را در زمره امامیان معتدل قرار می‌دهد. او ضمن اینکه امام را بنده صالح و شایسته خداوند می‌داند، تصریح می‌کند که امام صرفاً عالم به کتاب خدا و سنت است و از نسبت دادن علم غیب به امامان(ع) امتناع می‌کند، چه معتقد است که تنها غلات چنین عقیده‌ای را ابراز می‌کنند [۳۴]. با اینهمه، ابن قبه امکان اینکه خداوند برای اثبات امامت امام، معجزه‌ای را بردست وی ظاهر کند، منتفی نمی‌داند [۳۵][۳۶].
- در سده ۴ ق/۱۰م، با وجود اختلافها و شکافهای نه چندان وسیع در میان گرایشهای مختلف امامیان، اشتراک نظر در اصول و مبانی تفکر دینی امامی مشاهده می‌شود؛ از جمله این مسائل، اتفاق همگی دوازده امامیان بر وجود "نص الهی" بر امامت و عصمت امام(ع) و مرجعیت امام(ع) در مسائل دینی بود. به هر حال، بنابر اعتقاد امامیه، امام(ع) منصوص و معصوم که وجود او در هر عصری ضروری بود، فردی تلقی می‌شد که به عنوان عالم‌ترین کس از خاندان پیامبر(ص)، تفسیر شریعت و تعلیم حلال و حرام و تشخیص حق از باطل و حفظ شریعت از تحریفات و بدعتها و تضمین اصالت آن برعهده او بود[۳۷] این عقیده به عنوان سنت فکری و دینی محافل عمده امامیه در سده‌های ۲ و ۳ق، در منظومه کلامی امامیه در دوره پس از حضور امامان(ع) مورد عنایت قرار گرفت و از این رو، نقش امام(ع) در مرجعیت دینی جامعه مؤمنان در مقایسه با نقش سیاسی امام(ع) از اهمیت بیشتری برخوردار گردید [۳۸] با توجه به آنچه یاد شد، مقام مذهبی و علمی امام(ع) بیشتر مورد کاوش و نظریه پردازی متکلمان امامی واقع شد. نظریه عصمت امام(ع) در همین راستا مورد توجه متکلمانی چون هشام بن حکم قرار گرفت و بحثهای بسیاری را بر اساس تعلیمات امامان(ع) و به ویژه امام صادق(ع) درپی داشت[۳۹] در برابر نفوذ گرایشهای غالیانه به جامعه شیعه امامی، جریانی از امامیه که بعدها در شکل‌گیری امامیه سده ۴ ق تأثیر بسیاری داشت، ایستادگی کردند و در عین حال که از مرجعیت دینی انحصاری امامان(ع) دفاع می‌کردند، درصدد بودند که تفسیری به دور از غلو ارائه دهند [۴۰]. در یک سر این جریان شخصیتی چون عبدالله بن ابی یعفور قرار داشت. وی امامان(ع) را علمایی ابرار و اتقیا می‌خواند که طاعتشان واجب است[۴۱]. در باب سرچشمه علم امامان(ع)، اختلاف نظر وجود داشت، ولی نظری که در برابر غلات و مفوضه مطرح شد، این بود که امامان(ع) بر اساس برخوردار بودن از علم آبا و اجداد خود که از پیامبر(ص) به میراث رسیده بود و با در اختیار داشتن کتابهای آنان، تنها مرجع تفسیر شریعتند[۴۲]. حتی برخی بر این باور بودند که امام(ع) هر عصر مسائل پیش آمده را بر اساس قواعد و کلیات مذکور در این کتابها از طریق استنباط فروع از اصول، استخراج می‌کند و چون خداوند امام(ع) را از خطا در احکام شریعت محفوظ نگاه می‌دارد، همواره وی مصیب خواهد بود و اطاعت از او واجب است[۴۳]. در برابر، گروهی از امامیه در همان دوره به امکان اکتساب علم از طریق اعجاز و خرق عادت معتقد بودند [۴۴]. به هر حال، گرچه در باب سرچشمه علم امامان(ع) و نیز طبیعت مقام امام و حدود وجودی او اختلاف نظر وجود دارد، ولی نباید فراموش کرد که جریان اصلی امامیه که بیشتر توسط متکلمان دوره حضور رهبری می‌شد، از عقاید مفوضه که بازماندگان غلات دوره‌های پیش‌تر بودند و اساساً در باب امامت، نظر دیگری داشتند، دوری می‌کردند و سخت با آن مخالف بودند[۴۵].
- مرکزیت جامعه امامیه در بغداد در قرن ۳ق، در برابر مفوضه امامی مذهب موضع می‌گرفت و درصدد بود که منظومه دینی امامیه را از عقاید غالیانه بزداید. آنان با ردّ انتساب علم غیب به امامان(ع) و یا قدرت فوق بشری و یا انتساب خلق و رزق به ائمه(ع) و تکذیب این باورها، بر عنایت خاص الهی به امامان(ع) و برکات وجودی آنان، تأکید می‌کردند[۴۶][۴۷].
علم امام(ع) از دیدگاه امامیه
- ابوسهل نوبختی نیز در باب سرچشمه علم امامان(ع)، بر باور متکلمان دوره حضور بود و اعتقاد داشت که امامان(ع) برخوردار از علم پیامبر(ص) هستند و علم او و انبیای پیشین را از پیامبر(ص) به ارث برده‌اند و بنابراین، علم آنان از راه آموختن، کسب نشده است [۴۸]. نوبختیان به ضرورت عقلی، معتقد بودند که امامان نسبت به اموری که ذاتاً مرتبط با شریعت نیست، عالمند [۴۹]. با این حال، نوبختیان امکان ظهور معجزه را بر دست امام، منتفی می‌دانستند [۵۰]. در باب علم غیب نیز نوبختیان همچون دیگر امامیه غیر مفوض، منکر انتساب آن بر امامان(ع) بودند و آن را ویژه ذات باری می‌دانستند خطای یادکرد: برچسب تمام‌کنندهٔ
</ref>برای برچسب<ref>پیدا نشد. - این نمونه‌ها می‌تواند قرائن قابل اعتمادی بر گرایش متکلمان اواخر سده ۳ ق به محافل امامیه معتدل باشد. پس از این دوره نیز در عصر متکلمان بزرگی چون شیخ مفید و شاگردانش و در اعصار بعد و به ویژه تحت تأثیر اندیشه‌های کلامی ابن قبه رازی، شاهد امتداد سنت دینی امامیه معتدل هستیم و در این راستا متکلمان مکتب شیخ مفید بر ضرورت وجود امام و ضرورت وجود نص الهی بر وی و استمرار وجود حجت و وجوب عصمت و افضلیت امام تأکید می‌کردند خطای یادکرد: برچسب تمام‌کنندهٔ
</ref>برای برچسب<ref>پیدا نشد.
منابع
- انصاری، حسن، [[دانشنامه بزرگ اسلامی
جستارهای وابسته
- امامت در قرآن
- آیات امامت
- امامت در حدیث
- امامت در کلام اسلامی
- امامت در حکمت اسلامی
- امامت در عرفان اسلامی
- امامت از دیدگاه برون‌دینی
- امامت امامان دوازده‌گانه
- شؤون امام
- صفات امام
- راه تعیین امام
- امامان دوازده‌گانه
- امامت امام على
- امامت امام حسن مجتبى
- امامت امام حسين
- امامت امام سجاد
- امامت امام باقر
- امامت امام صادق
- امامت امام كاظم
- امامت امام رضا
- امامت امام جواد
- امامت امام هادى
- امامت امام حسن عسکری
- امامت امام مهدى
- خلافت
- ولایت
- امامان از اهل بیت پیامبر خاتم
منبع‌شناسی جامع امامت
پانویس
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ سید مرتضی، الفصول المختاره، ص:۲۹۶ بر خلاف اوائل المقالات للشیخ المفید، ص ۴۶.
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ ابو حاتم رازی، احمد، «الزینه»، ضمن الغلو و الفرق الغالیه عبدالله سلوم سامرایی، ص: ۲۹۲؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، ص:۷۹-۹۴؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، ص:۱۰۲-۱۱۶؛ سید مرتضی، علی، الفصول المختاره، ص:۳۱۸-۳۲۱.
- ↑ نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، ص:۹۰-۹۳؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، ص:۱۰۲-۱۰۶؛ ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجره، به کوشش ویلفرد مادلونگ و پاول واکر، ص:۱۲۳؛ مسائل الامامه، منسوب به ناشی´ اکبر، به کوشش فان اس، ص:۲۲، ۲۴.
- ↑ ابن بابویه، علی، الامامه و التبصره من الحیره، به کوشش محمدرضا حسینی جلالی، ص:۱۴۶؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، ج۱، ص:۳۳۸؛ ابن بابویه، محمد، کمال‌الدین، به کوشش حسین اعلمی، ص:۳۲۳
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ ابوسهل نوبختی، اسماعیل، «التنبیه»، ص:۹۴. ضمن کمال الدین (نک: هم، ابن بابویه، محمد، کمال الدین )
- ↑ از حدود اواخر سده ۳ق، نک: همانجا؛ ابن قبه، «النقض...»، بند ۵؛ نیز نک: نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، ص:۹۱، سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکوره، ص:۱۰۵.
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ فضل بن شاذان، العلل، ص ۱۰۰-۱۰۱.
- ↑ برای پیشینه اعتقاد به وجوب نص، در میان هشام بن حکم و شاگردانش، نک: سید مرتضی، الذخیره، به کوشش احمد حسینی، ص:۴۶۳-۴۶۴؛ ابن ندیم، الفهرست، ۲۲۵.
- ↑ نک: سید مرتضی، علی، «الحدود و الحقائق»، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، ضمن الذکری الالفیه للشیخ الطوسی، ص:۷۳۴؛ شیخ طوسی، «رساله فی الاعتقادات»، به کوشش محمدعلی روضاتی، ضمن ج ۳ یادنامه شیخ طوسی، ص:۷۲۹؛ علامه حلی، حسن، کشف الفوائد، ص:۷۷.
- ↑ نک: «مسأله»، بندهای ۱-۲، «النقض»، بندهای ۴، ۱۳؛ برای نظر مثبت فضل بن شاذان در باب عصمت، نک: سید مرتضی، الفصول المختاره، ص:۱۲۰، به نقل از مناظرات فضل.
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ التنبیه، ص ۹۴، ۹۶-۹۷.
- ↑ التنبیه، ص ۹۵.
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ نک: شیخ مفید، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابی، ص:۷۴.
- ↑ (نک: شیخ مفید، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابی، ص:۴۶؛ سید مرتضی، الذخیره، به کوشش احمد حسینی، ص:۴۰۹ بب؛ شیخ طوسی، الغیبه، ۳- ۱۵
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ نک: ابن قبه، «نقض کتاب...»، بند ۵۰، «النقض»، بند ۴.
- ↑ ابن قبه، «نقض کتاب»، بندهای ۱۸، ۲۲، ۳۵؛ نیز نک: ابوسهل نوبختی، اسماعیل، «التنبیه»، ضمن کمال الدین، ص:۹۴ (نک: هم، ابن بابویه، محمد، کمال الدین).
- ↑ صفار، محمد، بصائر الدرجات، ص ۴۷۰-۴۷۳
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ نک: نشوان حمیری، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفی، ص:۱۴۶؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، ص:۴۸۹؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، ج۱، ۲۷۸، ۲۸۵؛ نعمانی، محمد، الغیبه، ص:۲۴۲؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، ۴۲۸؛ نیز نک: مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۲۵، ۱۱۵- ۱۷۵.
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ نک: فضل بن شاذان، «العلل»، ضمن ج ۲ عیون اخبار الرضای ابن بابویه، به کوشش مهدی حسینی لاجوردی، ص:۱۰۲.
- ↑ مثلاً نک: ابن بابویه، علی، الامامه و التبصره من الحیره، به کوشش محمدرضا حسینی جلالی، ص:۱۸۸- ۱۸۹؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، ج۱، ۲۸۵-۲۸۶؛ ابن بابویه، محمد، کمال‌الدین، به کوشش حسین اعلمی، ۴۱۴-۴۱۷، ۴۲۶؛ در مورد عقیده فطحیه، نک: نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، ۶۵ -۶۶، ۹۳-۹۴.
- ↑ نک: ابوسهل نوبختی، اسماعیل، «التنبیه»، ضمن کمال الدین (نک: هم، ابن بابویه، محمد، کمال الدین)، ص:۹۷؛ ابن هیثم، جعفر، المناظر، به کوشش ویلفرد مادلونگ و پاول واکر، ص:۳۶؛ در زمینه روایاتی از امامان(ع)، نک: کلینی، همانجا؛ ابن بابویه، علی، الامامه و التبصره من الحیره، به کوشش محمد رضا حسینی جلالی ص:۱۸۸-۱۸۹، ۱۹۱؛ کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار شیخ طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، ص:۴۵۸-۴۵۹؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، ص:۳۲۳، ۴۲۶.
- ↑ نک: کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، ج۱، ۲۸۴- ۲۸۵؛ نیز نک: کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار شیخ طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، همانجا؛ قس: ابن قبه، «النقض»، بند ۴.
- ↑ نک: «الرد علی الروافض»، منسوب به قاسم رسی، ضمن نسخه خطی شم ۱۰۱ کتابخانه برلین، ۱۰۴، ۱۰۵؛ نیز بغدادی، عبدالقادر، اصول‌الدین، ص:۲۸۵؛ نشوان حمیری، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفی، ص:۱۵۳-۱۵۴.
- ↑ دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ نک: نقض کتاب الاشهاد لابی‌زیدالعلوی، بندهای ۲۵، ۳۴، ۵۵.
- ↑ نک: ابن قبه، محمد، مسأله فی الامامه، بندهای ۵ -۷؛ نیز نک: اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ج۲، ۱۲۵؛ شیخ طوسی، محمد، الاقتصاد، ۱۸۹
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش محمد حجازی، ص۲۰۵، ۲۳۰، ۲۳۴.
- ↑ صفار، محمد، بصائر الدرجات، ص:۳۳۱-۳۳۲؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، ج۱، ص۱۷۰، ۱۷۲، ۱۷۸؛ ابن بابویه، محمد، کمال الدین، ص: ۲۰۳، ۲۰۵، ۲۲۱.
- ↑ ابن بابویه، محمد، معانی الاخبار، به کوشش علی اکبر غفاری، ص:۱۳۳-۱۳۶، احتمالاً به نقل از ابن قبه رازی، نیز ۱۳۲-۱۳۳؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش محمد حجازی، ص:۲۳۴، ۲۳۵.
- ↑ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش محمد حجازی، ص:۲۲۸، ۲۳۶.
- ↑ کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار شیخ طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، ص:۲۴۷، ۴۲۷، نیز نک: ۲۴۶-۲۴۷: برای مخالفت گروه او با غلات.
- ↑ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف بن علی اصغر فیضی، ج۱، ص ۶۴؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۲۲، ص ۲۵ - ۲۶، ۳۳-۵۳؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، ۲۹۵-۲۹۶، ۲۹۹.
- ↑ نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، ۷۵-۷۶؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، ۹۶- ۹۸؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، ۳۸۷-۳۹۰.
- ↑ صفار، محمد، بصائر الدرجات، ۲۳۸؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، ۷۶؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، ۹۵-۹۶، ۹۸-۹۹؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، ج۱، ص۳۲۱ - ۳۲۲، ۳۸۳-۳۸۴؛ شیخ مفید، محمد، الارشاد، ۳۱۷-۳۱۹.
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار شیخ طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، ص:۵۳۹ - ۵۴۱؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر خرسان، ج ۲، ص:۲۸۸-۲۸۹؛ شیخ طوسی، محمد، الغیبه، ۱۷۸
- ↑ انصاری، حسن، دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱۰، ص ۳۹۱۰.
- ↑ ابوسهل نوبختی، اسماعیل، «التنبیه»، ضمن کمال الدین (نک: هم، ابن بابویه، محمد، کمال الدین )، ص ۹۶.
- ↑ نک: شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابی، ص:۷۶-۷۷.
- ↑ نک: شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابی، ص:۷۹.