بحث:اراده الهی در کلام اسلامی

مقدمه

از صفات ثبوتیه خداوند است. متکلمان و فیلسوفان همگی برآن‌اند که خداوند، "مرید" است.اراده در حقیقت به صفت علم برمی‌گردد. درباره اینکه ماهیت اراده خداوند چیست، دو نظریه مطرح است:

1. علم به اصلح: بنابراین نظریه، اراده خداوند، نفس داعی است و آن، علم الهی به اصلح است؛ یعنی اراده عبارت از علم خدا به صلاحی است که در امور نهفته است. بیشتر متکلمان شیعه بر همین عقیده‌اند. حکمای الهی نیز بر این معنا تصریح کرده و گفته‌اند که اراده حق تعالی، عین علم او به نظام احسن است و این علم، منشأ آفرینش جهان به شمار است. شیخ طوسی گفته‌ است که معنای مرید بودن حق تعالی آن است که هرگاه کاری را مصلحت بداند، انجامش می‌دهد؛ چنان که اشیای عالم را به تدریج و آن‌گاه که مصلحت دانسته، آفریده است.
2. نظریه علم و امر: شیخ مفید می‌گوید متعلق اراده الهی، کارهای خدا و بندگان است.اراده خدا، علم او است به نظام احسن یا مصلحت نهفته در کارها؛ علمی که سبب آفرینش پدیده‌ها و انجام کارها در زمان‌های معین می‌شود. وصفِ ذات حق به اراده ازلی، همانا وصف ذات او به علم ازلی است. وقتی اراده حق به کارهای انسان تعلق می‌گیرد، مراد آن است که خداوند، انسان را به انجام آزادانه کارها فرمان می‌دهد.

بدین‌سان، اراده خداوند به دو معنا بازمی‌گردد: یکی علم که یعنی آفرینش و دیگری امر که یعنی تکلیف.

اراده حق و شرور

درباره موضوع اراده، این مسئله مطرح است: شروری که در جهان وجود دارند، آیا به اراده خداوند موجود شده‌اند و آیا آفریدن شر با نظام احسن سازگاری دارد؟ فیلسوفان و متکلمان پاسخ گفته‌اند که "شر" عدمی است و اراده به عدم تعلق نمی‌گیرد. همچنین گفته‌اند که "شر" نسبی و اعتباری است و اراده خداوند به آفریدن موجود اعتباری تعلق نمی‌گیرد. دیگر آنکه گفته‌اند، آفرینشِ خیر کثیر، شر قلیل را همراه دارد. اگر خداوند برای دفع شر قلیل، آفرینش خیر کثیر را اراده نکند، همین خود شر است. وانگهی، خداوند حکیم است و حکمت، اقتضا می‌کند که حکیم، هیچ‌گاه زشتی و شر را اراده نکند. پس خداوند اراده کننده خوبی‌ها و نیکی‌ها است و بدی و زشتی‌ها از او نیستند.

اراده الهی در فرهنگ اصطلاحات علم کلام

"اراده الهی" دارای معانی متعددی است، از جمله عدم اکراه و عدم اجبار خداوند در کارهای خویش؛ علم به نظام احسن.

معنی مطلق بودن اراده الهی این است که خداوند هر چه اراده کند، به همان نحو و بدون اینکه اجرای اراده‌اش بر امری ماورای خودش متوقف باشد، انجام می‌‌گیرد. پس اگر او وجود چیزی را به شکل دفعی اراده کند، آن چیز به صورت آنی و دفعی به وجود می‌‌آید و اگر وجود چیزی را به صورت تدریجی اراده نماید، آن چیز به صورت تدریجی به وجود می‌‌آید. در حقیقت ایجاد پدیده به این نکته بستگی دارد که ذات احدیت وجود آن چیز را به چه شکلی اراده کرده باشد. (دفعتاً یا تدریجاً)

اینکه در مسئله اراده ازلی و مشیت ازلی، تصور شده که لازمه مشیت مطلقه ازلیه وجود همه مخلوقات، دفعتاً و آناً باشد؛ تصور اشتباهی است؛ زیرا لازمه مشیت و اراده مطلقه این است که هر چیز به شکلی که او اراده کند، بدون هیچ مانع و رادعی به وجود آید و میان اراده او و شیء اراده شده هیچ فصلی وجود نداشته باشد؛ نه اینکه هر چیزی که اراده می‌‌کند، دفعتاً به وجود آید، یعنی دفعی‌الوجود باشد.

توضیح اینکه، اراده و مشیّت ما ناقص و محدود است؛ لذا اگر چیزی را اراده کنیم، باید به چیزهایی غیر از اراده خود متوسل بشویم و تا آن اسباب و وسایل را کسب نکنیم، از اراده ما کاری ساخته نیست. همچنین به منظور تحقق اراده، سلسله‌ای از موانع را باید رفع کنیم و با وجود آن موانع، از اراده ما کاری ساخته نیست؛ اما چون اراده خداوند بر همه چیز محیط است و همه چیز به اراده اوست؛ اسباب و وسایط و موانع نیز مولود اراده و مشیت خداست. پس، در مرتبه‌ای که اراده او حاکم است، هیچ چیز در برابر او به عنوان شرط یا سبب یا مانع موجودیت نخواهد یافت و شروط و اسباب و موانع و زوال موانع، همگی مادون و محکوم و تابع اراده اوست. پس، آنچه او اراده می‌‌کند، بدون هیچ وقفه‌ای، همان طور تحقق می‌‌یابد که او اراده کرده است.

اگر وجود چیزی به یک سلسله شرایط موقوف باشد، از منظر آن چیز صحیح است که بگوییم به شرایطی مشروط است؛ اما از منظر اراده الهی صحیح نیست که گفته شود به شرایطی مشروط است. در حقیقت اجرای اراده الهی به چیزی مشروط نیست، بلکه اراده الهی آن را با همان شرط اراده کرده است و آن هم بدون هیچ وقفه و به همان نحو که اراده شده به وجود آمده است.

اگر اراده و مشیت و حکمت الهی تعلق گرفته باشد که جانداران تدریجاً و در طول میلیاردها سال سلسله‌وار گردند، طبعاً موجودات به همان نحو وجود می‌‌یابند. پس غلط است که بگوییم لازمه مشیت مطلقه الهی این است که همه چیز دفعی الوجود باشد، بلکه لازمه مشیت مطلقه الهی این است که همه چیز به همان نحو که او اراده کرده است، خواه به صورت دفعی و خواه به صورت تدریجی، بدون توقف به امری ماورای اراده پروردگار، وجود پیدا کند.

به علاوه، حکما ثابت کرده‌اند که نحوه وجود امور تدریجی الوجود که به تدریجی منحصر است؛ نوعی دیگر از وجود، یعنی وجود ثابت و دفعی، بر آنها محال است. پس، قابلیت قابل نیز تدریج را اقتضا می‌‌کند. بنا بر اصل حرکت جوهریه صدرالمتألهین شیرازی، هیچ امر ثابتی در طبیعت وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. همه چیز در طبیعت تدریجی الوجود است و جز این نمی‌تواند باشد.

نقد دیدگاه‌ها

اینکه برخی از اندیشمندان اراده را عین علم و یا حب دانسته‌اند دیدگاه صحیحی نیست؛ زیرا بدیهی است که مفاهیم ذاتاً با هم مغایرند؛ البته اراده خداوند در مقام ذات و از جهت مصداقی، عین علم و حب و از نظر معنایی نزدیک به این دو است. به عبارت دیگر، اگرچه مصداق اراده همان مصداق حب با علم است، اما نمی‌توان معنای اراده را به حب یا علم برگرداند. بنابراین مفاهیم اراده، علم و حب تنها وحدت مصداقی دارند، نه اتحاد مفهومی. در روایت آمده است که بکیر بن اعین از امام صادق(ع) پرسید: آیا علم و اراده خداوند با هم اختلاف دارند یا هر دو یکی هستند؟ امام صادق(ع) فرمود: «علم، همان اراده نیست؛ آیا نمی‌بینی که تو می‌گویی، چنین خواهم کرد، اگر خدا بخواهد و نمی‌گویی چنان خواهم کرد، اگر خدا بداند!». همچنین اگر اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت در فعل بدانیم، لازمه‌اش انکار یکی از صفات کمالیه اوست؛ زیرا اراده را به علم فروکاسته‌ایم و پرواضح است که چنین تفسیری به انکار اراده در مقام ذات برمی‌گردد. علاوه بر این علامه طباطبایی در نقد این دیدگاه می‌نویسد: «تمام سخن این است که آنها علم خداوند را به عنوان [مصداق] صفت اراده الهی اخذ نموده‌اند، درحالی‌که برای اثبات این ادعا راهی وجود ندارد و اینکه ما علم الهی را مصداق صفت اراده بدانیم صرفاً یک نام‌گذاری است».

دیدگاه مختار

در مورد ویژگی این صفت لازم است که ابتدا معانی و اطلاقات آن روشن شود. صفت اراده، به دو صورت متجلی می‌شود: نخست. اراده تکوینی: اراده به معنای تکوینی آن، ممکن است به دو معنا به‌کار برود:

1. دوست‌داشتن و خواستن: بر اساس این معنا خداوند اولاً و بالذات به افعال اختیاری خودش حب دارد. در این صورت، اراده صفتی ذاتی، ازلی و عین ذات و تعلق این اراده به افعال و موجودات خارجی نیز به نحو ثانوی و تبعی است.
2. تصمیم‌گرفتن: بر اساس این معنا اراده صفتی است اضافی که از مقایسه بین افعال الهی و صفات ذاتیش انتزاع می‌شود. بنابراین به تبع حدوث و کثرت افعال متصف به حدوث و کثرت می‌شود.

دوم. اراده تشریعی: این اراده که متعلق به صدور کارهای خیر از جانب فاعل‌های مختار است نیز به دو معنا به‌کار می‌رود:

1. دوست‌داشتن جهت خیریت کارهای خیر بندگان که جلوه‌ای از خیریت ذات الهی است. بر اساس این معنا اراده تشریعی صفتی ذاتی و قدیم است؛
2. نسبت‌دادن تشریع‌هایی که در ظرف زمان تحقق می‌یابند؛ در این صورت، اراده امری است حادث و صفت فعل به شمار می‌رود.

بنابراین، دیدگاه صحیح آن است که اراده الهی به معانی مختلفی به‌کار می‌رود که در معنای تصمیم گرفتن آن، همان اختیار او و وصفی حادث است. در اصل، این معنا تفاوتی میان اراده انسان و اراده خداوند نیست؛ ولی اراده انسانی دارای ویژگی‌هایی است که جنبه نقص آن به شمار می‌رود و آن خصوصیت‌ها تدریج و حدوث است؛ از این جهت نمی‌توان اراده را با این اوصاف بر خدا حمل نمود، ولی نقطه کمال اراده این است که رمز اختیار و نشانه تسلط فاعل بر فعل است؛ زیرا فاعل در سایه آن فعل را با کمال اختیار و آزادی انجام می‌دهد و در گزینش خود مقهور نیست؛ بنابراین، در توصیف خدا به اراده باید به ویژگی کمال اراده اکتفا کرد و آن اینکه خدا را فاعل مختار دانست که در سلطنت خود مقهورِ غیر و در اعمال قدرت، مجبور نیست.

اگر اراده را چنین تفسیر کنیم، خدا کمال اراده را به نحو اتم و اکمل داراست و از نقایص آن منزه و کمال آن را داراست؛ زیرا کمال اراده در این است که صاحب آن مالک کار خود بوده و زمام فعل را به دست داشته باشد و خدا این کمال را به نحو اکمل دارا و او فاعل مختار و غیر مقهور است.