مشروعیت از دیدگاه اندیشمندان غرب به چه معناست؟ (پرسش): تفاوت میان نسخه‌ها
جز (ربات: جایگزینی خودکار متن (-{{پرسش غیرنهایی}} {{جعبه اطلاعات پرسش +{{جعبه اطلاعات پرسش)) |
جز (ربات: جایگزینی خودکار متن (-]]]] :::::: +]]]] )) |
||
| خط ۱۶: | خط ۱۶: | ||
== پاسخ نخست == | == پاسخ نخست == | ||
[[پرونده:1100771.jpg|بندانگشتی|right|100px|[[اصغرآقا مهدوی]]]] | [[پرونده:1100771.jpg|بندانگشتی|right|100px|[[اصغرآقا مهدوی]]]] | ||
آقایان دکتر '''[[اصغرآقا مهدوی]]''' و حجت الاسلام '''[[سید محمد صادق کاظمی]]''' در کتاب ''«[[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]»'' در این‌باره گفته‌‌اند: | |||
«جستجوی [[عدل]] در کتاب [[جمهور]] [[افلاطون]] نتیجه‌ای در بر دارد که [[اندیشمندان]] امروز آن را [[مشروعیت]] می‌نامند؛ به بیان دیگر هر چند سخن [[منظم]] از مشروعیت در آثار یونان باستان دیده نمی‌شود، نتیجه بحث از مفاهیمی چون [[عدالت]]، مشروعیت را نشان می‌دهد. سیسرو در دوره [[امپراتوری]] [[روم]]، مشروعیت را [[قانونی بودن]] [[حکومت]] معنا کرد<ref>عالم، مبانی علم سیاست، ص۱۰۶.</ref>. نگاه منفی اندیشمندان قرون وسطی به [[دولت]] و تلقی [[شر]] ضروری از آن، چرایی [[اطاعت]] از دولت را در تاوان [[گناه]] نخست [[انسان]] می‌دانست و بر همین اساس خواست [[خداوند]] را وجود [[حاکمان]] معرفی می‌کرد و نوعی [[مشروعیت الهی]] را [[القا]] می‌کرد که سنخیتی با مشروعیت الهی در اندیشه‌های شرقی نداشت. هابز به دنبال اتمام کار ماکیاول، مبنای مشروعیت را از [[آسمان]] به [[زمین]] آورد و با طرح [[نظریه]] [[قرارداد اجتماعی]] بر آن شد که [[مردم]] به منظور [[حفظ]] [[صلح]] و [[امنیت]]، [[تصمیم]] به اعطای برخی آزادی‌های خود به حکومت گرفتند؛ از این‌رو دستگاه [[حاکم]] مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد. سنگ‌بنای نگرش‌های جدید به مشروعیت را هابز نهاد. از نظر وی، مهم‌ترین میل بشری میل به صیانت از نفس است. این [[تمایل]] در [[وضع طبیعی]] انسان امکان تحقق نداشت؛ زیرا [[انسان‌ها]] با یکدیگر خشن‌اند و به اصطلاح گرگ یکدیگرند؛ لذا برای دستیابی به نیازهای خود دیگران را نادیده می‌گیرند و حتی [[اقدام]] به [[جنگ]] با یکدیگر و کشتن هم می‌کنند. چنین وضع طبیعی‌ای که به [[اذعان]] هابز و دیگر [[اصحاب]] قرارداد اجتماعی، وضعی فرضی است، سبب می‌شود که انسان طبیعی از [[آزادی]] مطلق خود چشم بپوشد و با [[عقد]] قراردادی میان خود، بخشی از آزادی خویش را به [[قدرت]] فانقه‌ای به نام [[حاکمیت]] واگذارد و در مقابل، امکان صیانت از نفس را اخذ کند<ref>هابز، لویاتان، ص۱۸۹-۱۹۴.</ref>؛ بنابراین “اعطای قدرت به حاکمیت از جانب مردم” چرایی علت اطاعت از دولت است. این تقریر هابز را باید زمینی کردن مشروعیت نامید. بعد از هابز، دیگر [[اصحاب]] [[قرارداد]]، این نظر را تکمیل کردند. تفاوت نگرش در اصل قرار داد [[اجتماعی]] سبب شد که لاک مفهوم “رضایت” را در [[مشروعیت]] دخیل گرداند. لاک بر آن بود که [[وضع طبیعی]] [[انسان]]، وضع [[جنگ]] و [[ناامنی]] نیست؛ از این‌رو [[انسان‌ها]] با [[رضایت]] خود و به دور از [[اجبار]] [[طبیعت]]، [[اقدام]] به انعقاد [[قرارداد اجتماعی]] کردند؛ بنابراین استمرار عنصر رضایت در [[دولت]] مهم تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد لاک، [[حکومت]] تا زمانی [[مشروع]] است که موجب [[رضایت مردم]] باشد<ref>لاک، رساله‌ای درباره حکومت، ص۱۸۶.</ref>. | «جستجوی [[عدل]] در کتاب [[جمهور]] [[افلاطون]] نتیجه‌ای در بر دارد که [[اندیشمندان]] امروز آن را [[مشروعیت]] می‌نامند؛ به بیان دیگر هر چند سخن [[منظم]] از مشروعیت در آثار یونان باستان دیده نمی‌شود، نتیجه بحث از مفاهیمی چون [[عدالت]]، مشروعیت را نشان می‌دهد. سیسرو در دوره [[امپراتوری]] [[روم]]، مشروعیت را [[قانونی بودن]] [[حکومت]] معنا کرد<ref>عالم، مبانی علم سیاست، ص۱۰۶.</ref>. نگاه منفی اندیشمندان قرون وسطی به [[دولت]] و تلقی [[شر]] ضروری از آن، چرایی [[اطاعت]] از دولت را در تاوان [[گناه]] نخست [[انسان]] می‌دانست و بر همین اساس خواست [[خداوند]] را وجود [[حاکمان]] معرفی می‌کرد و نوعی [[مشروعیت الهی]] را [[القا]] می‌کرد که سنخیتی با مشروعیت الهی در اندیشه‌های شرقی نداشت. هابز به دنبال اتمام کار ماکیاول، مبنای مشروعیت را از [[آسمان]] به [[زمین]] آورد و با طرح [[نظریه]] [[قرارداد اجتماعی]] بر آن شد که [[مردم]] به منظور [[حفظ]] [[صلح]] و [[امنیت]]، [[تصمیم]] به اعطای برخی آزادی‌های خود به حکومت گرفتند؛ از این‌رو دستگاه [[حاکم]] مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد. سنگ‌بنای نگرش‌های جدید به مشروعیت را هابز نهاد. از نظر وی، مهم‌ترین میل بشری میل به صیانت از نفس است. این [[تمایل]] در [[وضع طبیعی]] انسان امکان تحقق نداشت؛ زیرا [[انسان‌ها]] با یکدیگر خشن‌اند و به اصطلاح گرگ یکدیگرند؛ لذا برای دستیابی به نیازهای خود دیگران را نادیده می‌گیرند و حتی [[اقدام]] به [[جنگ]] با یکدیگر و کشتن هم می‌کنند. چنین وضع طبیعی‌ای که به [[اذعان]] هابز و دیگر [[اصحاب]] قرارداد اجتماعی، وضعی فرضی است، سبب می‌شود که انسان طبیعی از [[آزادی]] مطلق خود چشم بپوشد و با [[عقد]] قراردادی میان خود، بخشی از آزادی خویش را به [[قدرت]] فانقه‌ای به نام [[حاکمیت]] واگذارد و در مقابل، امکان صیانت از نفس را اخذ کند<ref>هابز، لویاتان، ص۱۸۹-۱۹۴.</ref>؛ بنابراین “اعطای قدرت به حاکمیت از جانب مردم” چرایی علت اطاعت از دولت است. این تقریر هابز را باید زمینی کردن مشروعیت نامید. بعد از هابز، دیگر [[اصحاب]] [[قرارداد]]، این نظر را تکمیل کردند. تفاوت نگرش در اصل قرار داد [[اجتماعی]] سبب شد که لاک مفهوم “رضایت” را در [[مشروعیت]] دخیل گرداند. لاک بر آن بود که [[وضع طبیعی]] [[انسان]]، وضع [[جنگ]] و [[ناامنی]] نیست؛ از این‌رو [[انسان‌ها]] با [[رضایت]] خود و به دور از [[اجبار]] [[طبیعت]]، [[اقدام]] به انعقاد [[قرارداد اجتماعی]] کردند؛ بنابراین استمرار عنصر رضایت در [[دولت]] مهم تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد لاک، [[حکومت]] تا زمانی [[مشروع]] است که موجب [[رضایت مردم]] باشد<ref>لاک، رساله‌ای درباره حکومت، ص۱۸۶.</ref>. | ||
نسخهٔ ۲۵ دسامبر ۲۰۲۱، ساعت ۲۰:۲۶
| مشروعیت از دیدگاه اندیشمندان غرب به چه معناست؟ | |
|---|---|
 | |
| موضوع اصلی | بانک جمع پرسش و پاسخ فقه سیاسی |
| مدخل اصلی | مشروعیت |
مشروعیت از دیدگاه اندیشمندان غرب به چه معناست؟ یکی از پرسش‌های مرتبط به بحث فقه سیاسی است که می‌توان با عبارت‌های متفاوتی مطرح کرد. برای بررسی جامع این سؤال و دیگر سؤال‌های مرتبط، یا هر مطلب وابسته دیگری، به مدخل اصلی فقه سیاسی مراجعه شود.
عبارت‌های دیگری از این پرسش
پاسخ نخست
آقایان دکتر اصغرآقا مهدوی و حجت الاسلام سید محمد صادق کاظمی در کتاب «کلیات فقه سیاسی» در این‌باره گفته‌‌اند:
«جستجوی عدل در کتاب جمهور افلاطون نتیجه‌ای در بر دارد که اندیشمندان امروز آن را مشروعیت می‌نامند؛ به بیان دیگر هر چند سخن منظم از مشروعیت در آثار یونان باستان دیده نمی‌شود، نتیجه بحث از مفاهیمی چون عدالت، مشروعیت را نشان می‌دهد. سیسرو در دوره امپراتوری روم، مشروعیت را قانونی بودن حکومت معنا کرد[۱]. نگاه منفی اندیشمندان قرون وسطی به دولت و تلقی شر ضروری از آن، چرایی اطاعت از دولت را در تاوان گناه نخست انسان می‌دانست و بر همین اساس خواست خداوند را وجود حاکمان معرفی می‌کرد و نوعی مشروعیت الهی را القا می‌کرد که سنخیتی با مشروعیت الهی در اندیشه‌های شرقی نداشت. هابز به دنبال اتمام کار ماکیاول، مبنای مشروعیت را از آسمان به زمین آورد و با طرح نظریه قرارداد اجتماعی بر آن شد که مردم به منظور حفظ صلح و امنیت، تصمیم به اعطای برخی آزادی‌های خود به حکومت گرفتند؛ از این‌رو دستگاه حاکم مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد. سنگ‌بنای نگرش‌های جدید به مشروعیت را هابز نهاد. از نظر وی، مهم‌ترین میل بشری میل به صیانت از نفس است. این تمایل در وضع طبیعی انسان امکان تحقق نداشت؛ زیرا انسان‌ها با یکدیگر خشن‌اند و به اصطلاح گرگ یکدیگرند؛ لذا برای دستیابی به نیازهای خود دیگران را نادیده می‌گیرند و حتی اقدام به جنگ با یکدیگر و کشتن هم می‌کنند. چنین وضع طبیعی‌ای که به اذعان هابز و دیگر اصحاب قرارداد اجتماعی، وضعی فرضی است، سبب می‌شود که انسان طبیعی از آزادی مطلق خود چشم بپوشد و با عقد قراردادی میان خود، بخشی از آزادی خویش را به قدرت فانقه‌ای به نام حاکمیت واگذارد و در مقابل، امکان صیانت از نفس را اخذ کند[۲]؛ بنابراین “اعطای قدرت به حاکمیت از جانب مردم” چرایی علت اطاعت از دولت است. این تقریر هابز را باید زمینی کردن مشروعیت نامید. بعد از هابز، دیگر اصحاب قرارداد، این نظر را تکمیل کردند. تفاوت نگرش در اصل قرار داد اجتماعی سبب شد که لاک مفهوم “رضایت” را در مشروعیت دخیل گرداند. لاک بر آن بود که وضع طبیعی انسان، وضع جنگ و ناامنی نیست؛ از این‌رو انسان‌ها با رضایت خود و به دور از اجبار طبیعت، اقدام به انعقاد قرارداد اجتماعی کردند؛ بنابراین استمرار عنصر رضایت در دولت مهم تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد لاک، حکومت تا زمانی مشروع است که موجب رضایت مردم باشد[۳].
فراز و فرودهای نگاه به انسان از یک سو و خاستگاه دولت از سوی دیگر موجب تحولات بسیاری در مفهوم مشروعیت شد. ماکس وبر، فیلسوف سیاسی قرن نوزدهم میلادی نوعی تقسیم‌بندی از مشروعیت سیاسی ارائه می‌دهد که مبنای سخن گفتن از این مفهوم سیاسی طی دو قرن اخیر شده است. وبر معتقد است که اقتدار هر حکومتی به معنای “احتمال اطاعت کردن گروه مشخصی از افراد از فرامین خاصی که از منبع مشخص صادر می‌شوند”[۴]، است؛ از این‌رو اقتدار دو سوی اعمال از جانب “سرور” و اطاعت از جانب “پیرو” دارد. منابع اقتدارآفرین می‌توانند کاملاً مادی باشند یا انگیزه‌های ارزشی را شامل شوند؛ اما هر سروری خود را محدود به این منابع نمی‌کند و سعی در استفاده از منابع دیگر برای تقویت مشروعیت خود دارد. به اعتقاد وبر، بدون توجه به مشروعیت، اقتدار نیز از بین می‌رود؛ به عبارت دیگر منابع اقتدارآفرین بدون احساس اقناع در تبعیت از دولت، بی‌اثر خواهند بود. در واقع وبر مشروعیت را اقتدار موجه می‌داند؛ از این‌رو تفاوت در خاستگاه‌های مشروعیت که و بر آن را “انواع خالص اقتدار مشروع” می‌نامد، تفاوت در انواع اقتدار را نیز به همراه خواهد داشت؛ مثلاً مشروعیتی که برخاسته از عقاید سنتی است، اقتداری متفاوت با مشروعیت برآمده از اصول عقلایی است.
وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای حکومت‌ها متصور است:
- عقلایی: مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال قدرت در چارچوب آن؛
- سنتی: اعتقاد به مشروعیت افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را تأیید می‌کند؛
- کاریزمایی: مشروعیت استثنایی به خاطر تقدس، قهرمانی یا سرمشق بودن یک فرد[۵]. هر یک از این سه نوع اقتدار خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند.
بنابراین سرآغاز مشروعیت در روش شکل‌گیری دولت و چگونگی کسب قدرت است. تا آن هنگام که خداوند قدرت را به دولت‌ها عطا می‌کرد، مشروعیت الهی بود و مردم و رأی ایشان در مشروعیت حکومت‌ها دخیل نبود؛ اما آن هنگام که تشکیل دولت با قرارداد اجتماعی و به دست بشر صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در منبع مشروعیت سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از مشروعیت مردمی راهی جز اجرای تمایلات و تصمیمات مردم با نظارت خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد اجتماعی به ناچار به دولت لیبرال لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد[۶]. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در اندیشه شیعی نقش مهمی برای مردم قائل است»[۷]
پرسش‌های وابسته
منبع‌شناسی جامع فقه سیاسی
پانویس
- ↑ عالم، مبانی علم سیاست، ص۱۰۶.
- ↑ هابز، لویاتان، ص۱۸۹-۱۹۴.
- ↑ لاک، رساله‌ای درباره حکومت، ص۱۸۶.
- ↑ وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۰.
- ↑ وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۳.
- ↑ ر.ک: پولادی، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران: مرکز، ۱۳۸۰.
- ↑ مهدوی، اصغرآقا و کاظمی، سید محمد صادق، کلیات فقه سیاسی، ص ۱۵۱.