اراده الهی در کلام اسلامی

نسخه‌ای که می‌بینید نسخه‌ای قدیمی از صفحه‌است که توسط Bahmani (بحث | مشارکت‌ها) در تاریخ ‏۲۴ ژوئن ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۴۸ ویرایش شده است. این نسخه ممکن است تفاوت‌های عمده‌ای با نسخهٔ فعلی بدارد.

مقدمه

اراده در برابر کراهت وصف موجود قادر مختار، و آخرین جزء علت تامه فعل. اراده مصدر باب افعال از ریشه رود به مفهوم خواستن، قصد کردن و عزم است[۱].

در آثار کلامی هم از اراده الهی و هم از اراده بشری بحث شده است. اراده از صفات ثبوتیه خداوند و مرید از اسمای الهی است. گفت و گو درباره حقیقت اراده الهی، وصف ذات یا فعل بودن، قدیم یا حادث بودن، ارتباط اراده با دیگر صفات الهی، گستره آن و نیز بحث درباره گوهر اراده انسان، و چگونگی ربط آن به اراده الهی در کلام و فلسفه اسلامی سابقه ای دیرین دارد و در منابع اصلی معارف اسلامی مورد توجه بسیار قرار گرفته، تا آنجا که لفظ اراده و مشتقات آن ۱۳۷بار در قرآن آمده و کانون سخنان فراوانی از امامان معصوم (ع) قرار گرفته است[۲].

متکلمان و فیلسوفان مسلمان اراده انسان را از شئون نفس و در زمره کیفیات یا افعال آن دانسته و درباره گوهر آن به گفت وگو پرداخته اند: جمهور اشاعره آن را صفتی دانسته‌اند که مرجِح یا مخصص یکی از دو طرف فعل و ترک است و آن را وصفی مغایر با علم و قدرت به شمار آورده‌اند[۳]؛ شمار زیادی از معتزله آن را از سنخ ادراک به شمار آورده، آن گاه اراده را به اعتقاد نفع و کراهت را به اعتقاد ضرر تفسیر کرده‌اند[۴]. برخی، آن را شوق و کسانی شوق مؤکد دانسته‌اند[۵]. دسته ای از حکیمان، آن را به عزم تعریف کرده و سپس در مقام فرق‌گذاری میان عزم و شوق، عزم را میل اختیاری و شوق را میل طبیعی دانسته‌اند، با این استدلال که: گاه اراده انسان به انجام دادن کاری تعلق می‌‌گیرد که به آن شوق ندارد بسان خوردن داروی تلخ و زمانی کاری را که به آن اشتیاق دارد، ترک می‌‌کند همانند ترک کردارهای لذت بخش حرام از سوی مؤمنان[۶].[۷]

مراحل فعل ارادی

فعل ارادی، مبادی و مراحلی دارد که در شماره و ترتیب آنها اختلاف است: از یک نظر گاه، مبادی فعل ارادی عبارت‌ند از: علم، اراده، شوق و میل. علم همان تصور امر ملایم با طبع و تصدیق به سودمندی آن است. با نظر دقیق مرحله علم ترکیبی از تصور فایده و تصدیق آن است مرحله تصدیق به فایده، داعی نام دارد؛ مرحله اراده همان آهنگ انجام دادن کار یا ترک آن است و پس از آن در بیشتر موارد مرحله شوق و سپس میل نفسانی به وجود می‌‌آید[۸].

طبق دیدگاه دیگری، حرکت ارادی در بردارنده مراحلِ تصور، شوق، اراده و انجام دادن یا ترک کار است[۹]. کسانی نیز اراده را همان داعی دانسته‌اند[۱۰].

بسیاری از عارفان اراده را نخستین منزل سلوک و حالتی در نفس عارف می‌‌دانند که از سنخ شوق و میل مفرط به پرواز است. با پیدایش این حالت در سالک، باطن وی آهنگ عالم قدس می‌‌کند تا به فیض اتصال نایل آید. تا زمانی که عارف در این منزل هست به او مرید گفته می‌‌شود[۱۱]. از دید برخی عارفان، اراده به ترک اراده و خود را در برابر خدا ندیدن و به هیچ انگاشتن تفسیر شده است. بدین‌سان مرید کسی است که در خدا فانی و از خود فارغ شده است[۱۲].

اراده به هیچ یک از معانی بر خداوند منطبق نیست؛ زیرا با تغییر، تدریج و زوال همراه است. با این حال در اطلاق نام مرید بر خداوند و اتصاف وی به صفت اراده اختلافی نیست[۱۳].

اراده در آیات و روایات

در قرآن کریم آیات بسیاری بر مرید بودن خدا دلالت دارند؛ از جمله: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ[۱۴] و ﴿إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ[۱۵].

روایات زیادی نیز اصل صفت اراده را برای خداوند اثبات می‌‌کند، برای نمونه در خلال حدیثی از امام رضا (ع) آمده است: اراده خلق، همان تصور فعل است و آنچه که در پی او واقع می‌‌شود "اعتقاد نفع، تصدیق، شوق و حرکت" ولی اراده خداوند ایجاد فعل است فقط[۱۶].[۱۷]

دلایل عقلی بر اراده الهی

افزون بر آنچه که در متون مقدس اسلامی درباره اراده الهی آمده است، استدلال‌های عقلانی نیز از سوی متکلمان و فیلسوفان برای اثبات اصل صفت اراده اقامه شده است؛ از جمله آنکه: خداوند به همه ممکنات علم دارد و قدرت وی به گونه‌ای یکسان به همه تعلق می‌‌گیرد، با این حال برخی از ممکنات ایجاد می‌‌شوند و برخی ایجاد نمی‌شوند و به بیانی دیگر، بعضی ممکنات در زمانی خاص ایجاد می‌‌شوند، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن و این در حالی است که در هر یک از این زمان‌ها ایجاد آن امکان‌پذیر بوده است. بنابراین، باید صفتی غیر از علم و قدرت باشد که مرجح و مخصص وجود ممکنات در زمانی خاص باشد و آن، چیزی نیست جز اراده[۱۸].

در استدلال دیگری آمده که خداوند تبارک و تعالی خطاب دارد، تکلیف می‌‌کند و امر و نهی دارد و همه اینها فرع وجود اراده انجام فعل یا ترک کاری از مکلفان است[۱۹].

هر چند متکلمان و حکیمان مسلمان در توصیف خداوند به اراده و اطلاق نام مرید بر وی همداستان‌اند، ولی در تبیین حقیقت آن، آرای مختلفی دارند:

به باور برخی همچون شیخ مفید اراده الهی نسبت به افعال خویش، نفس همان افعال و نسبت به افعالِ خلق، امر به ایجاد آنهاست[۲۰]، به گمان گروهی، اراده الهی ابتهاج و رضایت او به فعلش است[۲۱].

بعضی اراده خدا را به رضا و غضب او تفسیر کرده‌اند[۲۲]، در دید برخی، اراده خداوند، علم او به مصلحت فعل یا همان داعی است[۲۳]، برخی اراده را امری عدمی دانسته و آن را به مکره نبودن و مغلوب نبودن خدا معنا کرده‌اند[۲۴]، گروهی اراده خداوند به فعل خویش را داعی و علم به مصلحت، و اراده خدا به فعل غیر را امر به آن فعل دانسته‌اند[۲۵]. بیشتر حکیمان اراده خدا را علم او به نظام اصلح و عین قدرت و علمش در مرتبه ذات دانسته‌اند[۲۶].[۲۷]

قدیم یا حادث بودن اراده الهی

درباره صفت ذات یا صفت فعل بودن و نیز قدیم یا حادیث بودن اراده الهی نیز دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده است: همه فیلسوفان و متکلمانی که اراده را به علم ذاتی خداوند تفسیر کرده‌اند آن را صفت ذاتی می‌‌دانند. اشاعره نیز با اینکه اراده را غیر از علم و قدرت دانسته‌اند از صفات ذات و قدیم می‌‌دانند؛ زیرا حادث بودن اراده اراده دیگری را می‌‌طلبد و به دور یا تسلسل می‌‌انجامد[۲۸] برخی از معتزله اراده را امری حادث و قائم به ذات خود می‌‌دانند، نه قائم به ذات خداوند[۲۹] و برخی دیگر از معتزله آن را صفت ذات دانسته و معتقدند اراده متعلق به حادثات، حادث است[۳۰]. کرّامیه آن را حادث و با این حال قائم به ذات خداوند دانسته‌اند[۳۱].

علامه طباطبایی بر آن است که تفسیر اراده خداوند به علم ذاتی او نادرست است؛ زیرا مفهوم علم با مفهوم اراده مغایر است و از طرفی هرگاه اراده به معنای بشری آن را از صفات نقص پیراسته نماییم، چیزی که بتوان آن را صفت ذات دانست باقی نمی‌ماند. طبق این دیدگاه اراده، پس از پیرایش از نواقص، صفت فعل خداوند می‌‌شود، درست همانند خلق و ایجاد که از مقام فعل انتزاع می‌‌شوند[۳۲]. این نظریه با ظاهر روایاتی که از پیشوایان معصوم (ع) در این باره نقل شده هماهنگ است. در این روایات تصریح شده که اراده، صفت فعل الهی است ومرید بودن ازلی خداوند انکار شده است[۳۳] چنان که عینیت اراده با علم خداوند نیز مردود دانسته شده است[۳۴] و نیز مشیت خداوند حادث به شمار آمده است[۳۵] به باور برخی همچون فیض کاشانی اراده هم از صفات ذات خداوند است و هم از صفات فعل، آنچه از صفات ذات الهی می‌‌باشد اختیار ذاتی اوست و آنچه از صفات فعل الهی است ایجاد و احداث به شمار می‌‌آید. وی معتقد است روایات یاد شده ناظر به معنای اخیر است و با این حال معنای ذاتی آن[۳۶] را نفی نمی‌کند[۳۷].

ملاصدرا در توجیه این روایات به نقل از استادش میرداماد می‌‌گوید: اراده الهی همانند علم وی مراتبی دارد و به همین مناسبت دو کاربرد دارد: گاهی اراده به معنای مصدری و در مفهوم احداث و ایجاد به کار می‌‌رود، که در حقیقت معنای مرید بودن را افاده می‌‌کند. در این کاربرد اراده، صفت ذات است و گاهی به معنای اسم مصدری و مفهوم فعل حادث متجدد استعمال می‌‌شود، که در این کاربرد اراده حادث است و از مقام فعل خداوند که به ممکنات تعلق می‌‌گیرد، انتزاع می‌‌شود[۳۸].

به اعتقاد برخی محققان اراده دست کم به دو معنا به کار می‌‌رود: یکی خواستن، و دیگری تصمیم گرفتن. اراده به معنای خواستن در نفوس حیوانی و انسانی از سنخ کیف نفسانی است، ولی معنای تجرید شده آن، قابلیت انتساب به خدای متعال را دارد، بنابراین اراده به این معنا از صفات ذات الهی و حقیقت آن همان حُب الهی و عین ذات اوست. اما اراده به معنای تصمیم گرفتن در انسان از کیفیات نفسانی یا افعال نفس و امری حادث در نفس و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق است و ساحت الهی از آن منزه و مبراست. با این حال می‌‌توان آن را در قالب صفت فعلی و اضافی مانند خلق، رزق و تدبیر برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن حیث که حبّ به خیر و کمال دارد انتزاع می‌‌شود و چون یکی از دو سوی اضافه، قیود زمانی و مکانی دارد، می‌‌توان چنین قیودی را برای اراده الهی به لحاظ متعلقش در نظر گرفت[۳۹].[۴۰]

رابطه اراده با قدرت

فیلسوفان و متکلمان درباره نسبت اراده با قدرت بحث کرده و در تفاوت آن دو گفته‌اند: قدرت به معنای مبدئیت فاعل حی مختار برای افعالش به هر دو سوی فعل مقدور به شکل یکسان تعلق می‌‌گیرد، ولی اراده تنها با یکی از دو طرف فعل مقدور پیوند دارد ووقوع آن را به وجوب بالذات در مورد خداوند و به وجوب بالغیر در مورد غیر خدا واجب می‌‌کند[۴۱]. قدرت الهی نامتناهی است و دامنه شمول آن هر ممکنی را پوشش می‌‌دهد، ولی مقدور بودن چیزی وقوع آن را لازم نمی‌کند و تنها اموری در خارج پدیدار می‌‌شوند که اراده الهی به آنها تعلق گیرد.

در اینکه اراده انسان وصفی مغایر با قدرت اوست نزاعی نیست، اما همان گونه که به اشارت گذشت در این که صفت اراده الهی عین قدرت وی است، اختلاف هست؛ بسیاری از حکیمان و متکلمان آن دو را یکی دانسته‌اند، اما برخی آنها را مغایر می‌‌دانند[۴۲].[۴۳]

اراده و اختیار

مسئله دیگر درباره اراده، مقایسه آن با اختیار است: اختیار در نظر آوردن دو طرف فعل مقدور و ترجیح یکی بر دیگری است و اراده انجام دادن یکی از آن دو بر اساس ترجیح عقلانی است. با این حال، باید توجه داشت که اختیار کاربردهای مختلفی دارد: گاهی در مقابل جبر محض قرار می‌‌گیرد؛ به این معنا که فاعل با شعور بر اساس خواست خود بی‌آنکه مقهور دیگری باشد کاری انجام دهد. کاربرد دیگر اختیار، جایی است که فاعلی دو نوع گرایش متضاد داشته و یکی را بر دیگری ترجیح دهد. در این کاربرد، اختیار مرادف اراده و ملاک تکلیف، پاداش و کیفر است. مفهوم دیگر اختیار، آن است که کاری مطابق گرایش درونی فاعل انجام گیرد، بی‌آنکه از خارج فشار و تهدیدی متوجه او شود. در این کاربردفعل اختیاری مقابل فعل اکراهی است. معنای دیگر آنکه کاری در اثر محدودیت امکانات و در تنگنا قرار گرفتن فاعلِ آن انجام نشود که در تقابل با فعل اضطراری است. بر این اساس، کسی که در زمان قحطی برای ادامه زندگی‌اش ناچار به خوردن گوشت مردار شود، کارش اختیاری نیست، هرچند با اراده آن را انتخاب و انجام داده است[۴۴]. اختیار مراتبی دارد؛ بالاترین مراتب آن در خداوند متعال و سپس در مجردات تام ونازل‌ترین آن در نفوس متعلق به ماده وجود دارد. افزون بر آن، افعال اختیاری انسان نیز از نظر مرتبه اختیار متفاوتند[۴۵].

اراده تکوینی و تشریعی

ارادۀ الهی به لحاظی، به تکوینی و تشریعی تقسیم شده است؛ به این بیان که فعل یا ترک فعل مورد نظر مُرید در خارج به دو گونه محقق می‌‌شود: گاهی مرید خود مستقیم و بی‌واسطه برای تحقق خواسته‌اش اقدام می‌‌کند و برای مثال برای رفع تشنگی‌اش آب می‌‌نوشد، و گاهی کسی را برای تحقق خواسته‌اش روانه می‌‌کند و برمی انگیزاند، برای مثال به او امر می‌‌کند که برایش آب بیاورد. اراده نوع اول را تکوینی و اراده نوع دوم را تشریعی نام نهاده‌اند. بدین‌سان، تعلق اراده خداوند به افعال خویش را اراده تکوینی و امر ونهی‌اش نسبت به کار اختیاری فاعل مختار دیگر را اراده تشریعی گویند[۴۶].[۴۷]

اراده الهی و اراده انسان

درباره نسبت میان اراده الهی و اراده انسان گفته شده: اراده انسان در طول اراده و اختیار الهی قرار دارد و استناد فعل واحد به اراده دو فاعل هنگامی محال است که هر دو فاعل در عرض یکدیگر، مؤثر در انجام آن فرض شوند و به اصطلاح فاعل جانشین باشند، اما اگر هر دو فاعل در طول یکدیگر باشند استناد فعل به هر دوی آنها درست است. استناد به دو فاعل طولی تنها به این معنا نیست که اصل وجودِ فاعل بی‌واسطه مستند به فاعل با واسطه است؛ بلکه تمام شئون وجودش مستند به فاعل هستی بخش است و حتی در انجام کارهای اختیاری‌اش بی‌نیاز از او نیست و دمادم وجود و همه ی شئون وجودش را از او دریافت می‌‌دارد[۴۸].[۴۹]

منابع

پانویس

  1. الفروق اللغویه، ماده رود؛ اقرب الموارد، ماده رود.
  2. اصول الکافی، ج۱، ص۱۴۸؛ مرآة العقول، ج۲، ص۲۳؛ توحید صدوق، ص۱۴۶.
  3. شرح المواقف، ج۸، ص۸۱.
  4. شرح المواقف، ج۶، ص۸۴؛ کشف المراد، ص۲۸۸.
  5. قواعد المرام، ص۸۸؛ کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص۵۵۲.
  6. گوهر مراد، ص۲۵۰؛ شرح الاشارات، ج۳، ص۴۱۱.
  7. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۱۴.
  8. الحکمة المتعالیة، ج۶، ص۳۴۲.
  9. شرح الاشارات، ج۲، ص۴۱۱.
  10. الأربعین فی أصول الدین، ص۱۴۵؛ کشف المراد، ص۴۰۱.
  11. اشارات، ج۳، ص۳۷۸.
  12. الفتوحات المکیه، ج۲، ص۵۲۱ـ ۵۲۲؛ منازل السائرین، ص۱۱۲.
  13. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۱۴.
  14. «فرمان او جز این نیست که چون چیزی را بخواهد بدو می‌گوید: باش! بی‌درنگ خواهد بود» سوره یس، آیه ۸۲.
  15. «خداوند، کسانی را که ایمان آورده‌اند و کردارهای شایسته کرده‌اند به بوستان‌هایی درمی‌آورد که از بن آنها جویباران روان است؛ بی‌گمان خداوند هرچه بخواهد انجام می‌دهد» سوره حج، آیه ۱۴.
  16. «الإِرادَةُ مِنَ الخَلقِ الضَّميرُ وما يَبدو لَهُم بَعدَ ذلِكَ مِنَ الفِعلِ، وأمّا مِنَ اللَّهِ تَعالى فَإِرادَتُهُ إِحداثُهُ لا غَيرُ ذلِكَ...»؛ الوافی، ج۱، ص۴۵۵.
  17. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۱۴.
  18. کشف المراد، ص۴۰۲؛ ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص۲۰۳؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۲۸.
  19. المغنی، ج۵، ص۱۰۴.
  20. اوائل المقالات، ص۵۸؛ قواعد العقائد، ص۵۶؛ الارشاد الی قواطع الأدلة فی أُصول الاعتقاد، ص۶۳.
  21. بحوث فی الأُصول، ص۹؛ الالهیات، ص۱۷۱.
  22. تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل، ص۴۷.
  23. شرح المقاصد، ج۴، ص۱۳۴؛ کشف المراد، ص۴۰۱.
  24. شرح المقاصد، ج۴، ص۱۲۹.
  25. انوار الملکوت، ص۷۶.
  26. الحکمة المتعالیه، ج۶، ص۳۱۶و ۳۳۳؛ انوار الملکوت، ص۶۷.
  27. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۱۴.
  28. الابانة عن اصول الدیانه، ص۱۲۲.
  29. شرح الاصول الخمسة، ص۴۴۰؛ المغنی، ج۶،ص۳؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۱۳۲.
  30. اوائل المقالات، ص۵۸؛ قواعد العقائد، ص۵۶.
  31. شرح المواقف، ج۸، ص۸۱ـ ۸۶؛ الارشاد إلی قواطع الأدلة فی أُصول الاعتقاد، ص۹۴.
  32. نهایة الحکمة، ص۲۹۹؛ الحکمة المتعالیه، ج۶، ص۱۱۵ـ ۱۱۷پاورقی.
  33. توحید صدوق، ص۳۲۹.
  34. اصول کافی، ج۱، ص۸۵.
  35. اصول کافی، ج۱، ص۸۶.
  36. اختیار ذاتی.
  37. الوافی، ج۱، ص۴۴۷ـ ۴۴۸.
  38. الحکمة المتعالیه، ج۶، ص۴۵۳ـ ۴۵۴.
  39. آموزش فلسفه، ج۲، ص۴۲۲.
  40. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۱۴.
  41. الحکمة المتعالیه، ج۶، ص۳۱۷.
  42. الحکمة المتعالیه، ج۶، ص۱۱۵ـ ۱۱۷ و ۳۱۴؛ کشف المراد، ص۳۱۴؛ الذخیرة فی علم الکلام، ص۸۸.
  43. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۱۴.
  44. آموزش فلسفه، ج۲، ص۹۵ـ ۹۶؛ شرح المواقف، ج۸، ص۸۵.
  45. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۱۴.
  46. شرح عقاید نسفی، ص۱۰۵؛ جبر واختیار، ص۷۸؛ بحوث فی الأُصول، ص۱۲.
  47. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۱۴.
  48. آموزش فلسفه ج۲، ص۴۴۵؛ گوهر مراد، ص۲۵۰.
  49. فصیحی، محمد حسین، مقاله «اراده الهی»، دانشنامه کلام اسلامی ج۱، ص ۲۱۴.