توحید ذاتی در کلام اسلامی
این مدخل زیرشاخهٔ بحث توحید ذاتی است. توحید ذاتی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: توحید ذاتی در قرآن - توحید ذاتی در کلام اسلامی - توحید ذاتی در اخلاق اسلامی - توحید ذاتی در معارف و سیره علوی - توحید ذاتی در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط نداردتوحید ذاتی به معنای اعتقاد به یگانگی خداوند است. وحدت به دو قسم عددی و حقه تقسیم می‌شود اما وحدت حقه در مورد خداوند ثابت است. تعددناپذیری وجود نامتناهی، صرف الوجود بودن خداوند و تعدد مستلزم ترکیب در ذات الهی و لزوم تعدد اثر در صورت تعدد موثر از دلایل توحید ذات است. برهان تمانع، برهان فرجه و وحدت عالم دلالت بر وحدت خداوند دارد.
معناشناسی
توحید ذاتی عبارت است از اعتقاد به یگانگی ذات خداوند. مراد از توحید ذاتی آن است که خداوند واحد و یگانه بوده[۱] علاوه بر مثل و نظیر نداشتن، هیچ جزئی هم ندارد[۲]. دو معنای یاد شده، از روایات اسلامی گرفته شده است. در منابع روایی، توحید به دو قسم واحدی و احدی تقسیم شده است. مقصود از توحید واحدی آن است که خداوند مثل و نظیر ندارد و مراد از توحید احدی جزء نداشتن خداوند است[۳]. در روایات، «واحد» و «احد» به عنوان دو اسم از اسماء خداوند شمرده شده‌اند[۴].
روایات برای توحید ذاتی دو معنا بر شمرده‌اند: یکی بسیط بودن و جزء نداشتن که آن را "احدیت" ذات می‌گویند و دیگر، مثل و نظیر نداشتن که آن را "وحدانیت ذات" می‌خوانند[۵].
وحدت عددی و وحدت حقه: وحدت را به اعتباری دو قسم دانسته‌اند: وحدت عددی و وحدت حقه. در قسم نخست، وحدت در برابر کثرت جای دارد. چون هر واحدی محدود است، می‌توان برای آن، دوم و بیشتر از آن تصور نمود هر چند در عالم واقع موجود نباشند. اما وحدت حقه، گونه‌ای وحدت است که کثرتی در مقابل آن وجود ندارد و به دلیل عدم محدودیت، همه کثرات را در بر می‌گیرد و از این رو، دوم ندارد و تصور آن نیز ناممکن است. وجود خداوند، نامحدود است و بر همه اشیاء احاطه دارد و نه تنها دوم و شریک ندارد، بلکه حتی تصور وجود آن نیز ناممکن است. بدین سان، خداوند دارای وحدت حقه است نه وحدت عددی. قرآن کریم نیز بر این حقیقت اشارت برده است؛ مثلًا خداوند را "واحد قهار" می‌خواند[۶] که به هیچ شأنی از شئون خویش محدود نمی‌شود و بر همه موجودات محیط است و از این رو، دیگر جایی برای غیر نمی‌گذارد.
آیاتی که اوصاف خداوند را بیان می‌کنند، آنها را تنها از آنِ خداوند می‌دانند. جز خداوند، هیچ موجودی از این صفات نصیب نبرده است جز اینکه خداوند، خود، بدو عطا کند. در نظرگاه قرآن، اصل هستی و همه کمالات وجودی به خدا بازمی‌گردد و جایی برای غیر نیست. مأنوس بودن انسان با وحدت عددی و اینکه موحدان کوشیده‌اند خدایان متعدد را نفی و خدای واحد را اثبات کنند، شبهه عددی بودن وحدت خداوند را القاء کرده است.
مراد از وحدت در آثار و گفتار حکیمان بزرگ یونان و مصر و نیز فیلسوفان بعدی، همان وحدت عددی است. حتی بوعلی سینا در شفا نیز بر این معنا تأکید کرده است. متکلمان و مفسران مسلمان نیز به وحدت حقه راه نبرده‌اند و به ژرفای معارف قرآن نرسیده‌اند. تنها در روایات امیر مؤمنان (ع) و اهل بیت پیامبر (ع) بدین حقیقت اشارت رفته است. در آثار فیلسوفان مسلمان از قرن ۱۰ به بعد است که این موضوع به چشم می‌آید و البته آنان اعتراف کرده‌اند که این حقیقت را در روایات امیرمؤمنان (ع) بازیافته‌اند[۷].
تثلیث: گونه‌ای شرک و از باورهای بنیادی مسیحیت تحریف شده است. بنابراین آموزه، خداوند در همان حال که واحد است، سه تن است: خداوند پدر، خدای پسر- یا حضرت مسیح (ع)- و روح القدس. این سه تن را "اقانیم سه گانه" گویند. اینکه چگونه خداوند در عین یگانگی سه تن است، برای آن تبیین و توجیه روشنی به دست نمی‌دهند. از نظر آنان، عقل را راهی بدین امر نیست و تنها باید بدان ایمان آورد. متکلمان مسلمان در رد تثلیث گفته‌اند: اگر هر یک از این سه را وجودی مستقل باشد، به معنای آن است که خداوند مثل و مانند دارد، و اگر هر سه دارای وجودی مستقل نباشند، مرکب بودن ذات خداوند لازم می‌آید، و هر دو احتمال با توحید ذاتی ناسازگارند. بنابراین، تثلیث گونه‌ای شرک در ذات خداوند است[۸].[۹]
دلایل توحید ذاتی
دلایل توحید ذاتی: دلائل زیادی برای اثبات توحید ذاتی خداوند ارائه شده است، برخی از این دلائل به شرح ذیل است:
تعدد ناپذیری وجود نامتناهی
وجود خداوند نامتناهی است[۱۰] و نامتناهی بودن خداوند مستلزم آن است که خداوند هیچ شریکی نداشته و همچنین فاقد هرگونه جزء و ترکیبی باشد[۱۱]. این دلیل یکی از قوی‌ترین دلائل اثبات توحید خداوند است. البته باید توجه داشت که این استدلال بر مبنای دو تفسیر از غیرمتناهی بودن خداوند، دو تفسیر متفاوت می‌پذیرد. تفسیر اول از غیرمتناهی بودن بر مبنای وحدت شخصی وجود است. مقصود از وحدت شخصی وجود آن است که وجود همانند یک شخص واحد، دارای مصداقی واحد بوده و هیچ‌گونه کثرت حقیقی در آن راه نداشته باشد؛ برخلاف وحدت تشکیکی که با پذیرش مراتب مختلف وجود، کثرت حقیقی وجود (در عین وحدت در اصل وجود) را می‌پذیرد[۱۲]. مطابق نظریه وحدت شخصی وجود، غیرمتناهی بودن وجود خداوند، مستلزم وحدت شخصی وجود است؛ به دلیل اینکه وجود نامتناهی، جا برای غیر نگذاشته و لذا تنها باید وجود واحدی به نام خداوند موجود باشد. برخی عبارات ملاصدرا که در آن، خداوند واحد شخصی انگاشته شده که در تمام مراتب وجود، موجود است، با این تفسیر سازگار است[۱۳]. اما تفسیر دوم از غیرمتناهی بودن خداوند بر مبنای وحدت تشکیکی وجود است. طبق این تفسیر، نامتناهی بودن خداوند به این معنا است که خداوند تمام کمالات وجودی را دارا می‌باشد. لازمه عدم تناهی به این معنا، آن نیست که خداوند جایی برای سایر موجودات نگذاشته باشد، بلکه بدین معنا است که خداوند واجد تمام کمالات به نحو غیرمتناهی است و سایر موجودات، اصل وجود و کمالاتشان را از خداوند دریافت می‌کنند. برخی از عبارات ملاصدرا که در آن، کثرت در وجود پذیرفته شده، با این تفسیر سازگار است[۱۴]. برخی از فلاسفه معاصر تلاش کرده‌اند تا از تفسیر اول دفاع کنند و نتیجه نهایی عدم تناهی خداوند را نه تنها وحدت ذاتی خداوند، بلکه وحدت شخصی وجود بدانند[۱۵].[۱۶]
صرف الوجود بودن خداوند
مقصود از صرف بودن حقیقت چیزی آن است که یک چیز، با هیچ شیء دیگر مخلوط نباشد. در صرف الشیء، تعدد راه ندارد؛ زیرا فرض بر این است که صرف الشیء با چیز دیگری همراه نیست. بنابراین اگر خداوند صرف وجود باشد، هیچ شریکی برای او متصور نیست؛ زیرا هر شریکی که به عنوان خداوند در نظر گرفته شود، باید به همان صرف الوجود برگردد[۱۷]. فیلسوفان مسلمان این دلیل را برای استحاله تعدد در ذات الهی ـ توحید واحدی ـ ذکر کرده‌اند[۱۸].
صرف الوجود بودن خداوند هم به دو معنا تفسیر شده و بر اساس هر یک از معانی، توحید خداوند معنایی متفاوت می‌یابد. گاهی صرف الوجود بودن به معنای وجود بسیطی به کار رفته که واجد تمام کمالات وجودی است[۱۹]. این تفسیر از صرف الوجود بودن اگرچه توحید خداوند را اثبات می‌کند، اما با فرض کثرت در عالم سازگار است؛ در مقابل گاهی صرف الوجود بودن به معنای وجودی تفسیر می‌شود که تمام وجودات را شامل می‌شود. این تفسیر از صرف الوجود بودن، وحدت شخصی وجود را اثبات می‌کند[۲۰] و نتیجه آن، علاوه بر اثبات توحید خداوند، نفی هرگونه کثرت در خارج است. تفاوت تفسیر اول و دوم در این است که طبق تفسیر اول، موجودات ناقص و ممکن دارای تحقق عینی بوده و خداوند واجد کمالات این موجودات است[۲۱]؛ اما در تفسیر دوم، موجودات ممکن، دارای تحقق عینی نبوده بلکه ظهورات ذات واحد خداوند می‌باشند[۲۲].[۲۳]
تعدد مستلزم ترکیب در ذات الهی
با این تقریر که اگر واجب الوجود دیگری غیر از خداوند وجود داشته باشد، هر دو در مفهوم واجب الوجود بودن با هم شریک هستند. حال این دو واجب الوجود یا از هم متمایز هستند، یا نیستند. اگر متمایز نباشند، نتیجه‌اش آن است که این دو واجب الوجود، در واقع یک وجود دارند و این همان توحید خداوند است؛ و اگر این دو واجب الوجود از هم متمایز باشند، مستلزم ترکیب در ذات خداوند بوده و محال است؛ زیرا که موجود مرکب، ممکن الوجود است؛ در حالی که فرض این است که خداوند واجب الوجود است؛ لذا خداوند باید یگانه و واحد باشد[۲۴].
شیخ اشراق شبهه‌ای را بر این دلیل وارد کرده و بعدها ابن‌کمونه این شبهه را در برخی از آثار خود مطرح کرد، از این رو، این شبهه به نام ابن‌کمونه شهرت یافت[۲۵]. برای توضیح این شبهه ابتدا باید دانست که امتیاز دو شیء از یکدیگر به چهار نحو ممکن است: اول آنکه دو شیء هیچ وجه مشترکی با یکدیگر نداشته و با تمام ذات از همدیگر متباین باشند، مانند یک فرد از «کم» و یک فرد از «کیف» که هر کدام در مقوله‌ای جداگانه قرار گرفته و هیچ وجه مشترکی میان آنها وجود ندارد. دوم اینکه دو شیء در جزئی از ذات با یکدیگر مشترک بوده و در جزئی دیگر متباین باشند؛ در این صورت طبعاً «جزء مشترک» اعم مطلق از هر دو شیء مفروض بوده و «جزء ما به الامتیاز» در هر کدام از آن دو شیء مساوی با آن شیء خواهد بود. سوم اینکه دو شیء در تمام ذات و ماهیت با یکدیگر مشترک بوده و امتیازشان در عوارض و ضمائم خارجی باشد، مانند «زید» و «عمرو»، یا دو سفیدی و در حرارت و امثال اینها، که در تمام ماهیت یعنی «انسانیت» یا «رنگ بودن» یا «کیف محسوس ملموس» بودن با یکدیگر مشترکند ولی در عوارض و ضمائم با یکدیگر اختلاف دارند. چهارم اینکه «ما به اشتراک» عین «ما به الامتیاز» باشد یعنی تفاوت دو شیء با یکدیگر در شدت و ضعف و کمال و نقص باشد، مثل تفاوت نور قوی با نور ضعیف. حال شبهه ابن کمونه این است که هر چند لازمه تعدد واجب الوجودها، تمایز آنها از یکدیگر است ولی لازمه «تمایز» همیشه «ترکب» نیست؛ زیرا «تعدد و تمایز» تنها در قسم دوم و سوم مستلزم ترکب است، به خلاف قسم اول و قسم چهارم؛ البته قسم چهارم واضح است که در مورد تعدد واجب قابل تصور نیست؛ زیرا معنا ندارد که دو واجب الوجود در دو مرتبه از وجود قرار گیرند، یکی در مرتبه کمال و شدت و دیگری در مرتبه نقص و ضعف[۲۶]. اما در قسم اول این شبهه مطرح می‌شود که اگرچه لازمه تعدد واجب الوجود، تمایز آنها است، اما این طور نیست که لازمه تمایز همیشه ترکیب باشد؛ زیرا ممکن است که همانند قسم اول دو ذات کاملاً بسیط وجود داشته باشد که هردو واجب الوجود بوده و در عین حال هیچ وجه اشتراکی با هم نداشته باشند. در این صورت لازمه بساطت خداوند، ترکیب واجب الوجودها نخواهد بود[۲۷].
در پاسخ از این شبهه گفته شده که صدق یک معنا بر یک ذات، تابع خصوصیت خاصی در آن ذات و مصداق است؛ لذا زمانی می‌توان بر این دو وجود، معنای «واجب الوجود» را صادق دانست که خصوصیت خاصی در این دو واجب الوجود، موجود باشد. بنابراین در اینجا هم چون این دو واجب الوجود در خصوصیتی ذاتی که منشأ انتزاع مفهوم «واجب الوجود» است با هم اشتراک دارند، باید ما به الامتیاز هم داشته باشند و این همان ترکیب است[۲۸].[۲۹]
لزوم تعدد اثر در صورت تعدد مؤثر
این دلیل ناظر به روایتی از امام علی(ع) است که فرمودند: اگر خدایان متعددی وجود داشته باشند، لازم می‌آید هر کدام از آنها، پیامبران و نمایندگان خود را به سوی مردم بفرستند و همچنین آثار مُلک هر کدام از آنها به صورت جداگانه نمایان شود، اما هیچ نماینده و پیامبری از طرف خدایان دیگر مبعوث نشده و هیچ اثری از آنها وجود ندارد[۳۰].
این دلیل از نوع قیاس استثنائی بوده و ملازمه‌ای میان مقدم و تالی برقرار شده و از نفی تالی نفی مقدم استنتاج شده است. ملازمه این است: اگر خدای دیگری می‌بود رسولانی هم می‌داشت و از جانب او نیز به انبیاء و رسل وحی می‌شد؛ چراکه وحی و ارسال پیامبران برای هدایت بشر لازمه خدایی و واجب الوجود بودن است؛ اما هیچ یک از پیامبرانی که با آیات و بینات آمده‌اند جز از خدای واحد سخن نگفته‌اند و افراد دیگری هم غیر اینها نیامده‌اند که از طرف خدای دیگری به آنها وحی شده باشد، بنابراین خدایی جز خدای واحد وجود ندارد[۳۱]. در این استدلال، این احتمال که خدای قوی‌تر خدای ضعیف‌تر را از ارسال پیامبران منع کند، به این صورت دفع می‌شود که در این صورت دیگر آن خدای ضعیف، خدا نیست؛ و نیز این احتمال که شاید یکی از این خدایان نمی‌خواهد تا رسولانی را ارسال کند، به این نحو دفع می‌شود که اولاً این سخن با حکمت و کبریای الهی سازگار نیست؛ ثانیاً لازمه آن این است که انبیاء به دروغ به مردم گفته باشند که خداوند واحد است و خداوند هم به این دروغ راضی باشد و این با الوهیت خداوند تضاد است[۳۲].
این برهان از طرفی مبتنی بر اصالت وحی است، یعنی کسی می‌تواند چنین برهانی اقامه کند که صداقت و حقانیت وحی‌های موجود را صد در صد ادراک می‌کند، و از طرف دیگر مبتنی بر این اصل کلی است که واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است، یعنی امکان ندارد که موجودی قابلیت خاصی پیدا کند و از طرف ذات واجب افاضه فیض نشود، پس ممکن نیست که بشری آماده تلقی وحی بشود و از طرف واجب الوجود به او وحی نشود. بنابراین، این عقیده نادرست است که کسی بگوید: غرض از ارسال رسل هدایت مردم است، وقتی که از طرف یکی از خدایان، بعثت صورت گرفت دیگران لزومی نمی‌بینند که دخالت کنند، ارسال رسل واجب کفایی است و با پیش‌قدمی یک فرد، وظیفه از سایر خدایان ساقط می‌شود![۳۳].[۳۴]
وحدت عالم
انسان با مطالعه در این عالم، نوعی وحدت را میان اجزاء آن مشاهده می‌کند و این وحدت نشان دهنده توحید خداوند است[۳۵]. این برهان مبتنی بر چهار مقدمه است: الف. وحدت عالم یک وحدت واقعی و طبیعی است؛ به این معنا که پیوستگی اجزاء جهان از نوع پیوستگی اعضای یک پیکر بوده، حیات و شخصیت واحد بر جهان حکومت می‌کند، مجموع جهان یک واحد شخصی است همان طور که یک فرد انسان با همه اعضاء و اجزاء فراوانش دارای یک شخصیت و یک روح است[۳۶]. ب. عالمی جز این عالم نیست. حکمای قدیم، وجود در جهان جسمانی منفک از یکدیگر را محال دانسته‌اند[۳۷]. ج. معلول واحد جز از علت واحد صادر نمی‌شود[۳۸]. د. واجب الوجود بالذات از همه جهات و حیثیات واجب است[۳۹]. بنابراین وحدت موجود در عالم، از خدای واحد حکایت دارد.[۴۰]
برهان تمانع
یکی از دلائل اثبات وحدت ذاتی خداوند، برهان تمانع است، به این معنا که اگر خدایان متعددی وجود داشته باشد این امر منجر به فساد نظام و تدافع بین اجزای آن خواهد شد؛ در حالی که وحدت نظام این فرض را رد می‌کند[۴۱]. بنابراین خداوند نیز واحد است[۴۲].[۴۳]
برهان فرجه
اصل این برهان ناظر به روایتی از امام صادق(ع) بوده و از آنجا به علم کلام وارد شده است[۴۴]. مفاد برهان این است که اگر کسی وجود دو خدا را ادعا کند، از سه صورت خارج نیست یا این دو خدا عین هم هستند و یا با هم کاملاً تمایز دارند و یا این که از جهتی شبیه به هم و از جهتی دیگر متمایز از هم هستند. صورت اول محال است زیرا اگر این دو خدا عین هم باشند، فرض دوئیت بین آنها معنا ندارد. صورت دوم هم محال است زیرا بدون شک این دو خدا در بعضی از امور - مانند بعضی از صفات کمالی - با هم اشتراک دارند. صورت سوم همان است که در روایت به آن اشاره شده به اینکه اگر دو خدا وجود داشته باشد، خود این دو خدا، نیازمند وجه تمایزی (فرجه‌ای) هستند که خارج از این دو باشد، و در صورتی که وجود سومی هم فرض شود، خود این وجود سوم نیازمند وجه تمایزی با وجود اول و دوم است و این به معنای فرض گرفتن دو وجود دیگر است و این سیر به صورت پیوسته ادامه پیدا کرده و تسلسل رخ می‌دهد. بنابراین خداوند یکی بیش نیست[۴۵].
گفته شده که لازمه تام بودن این برهان آن است که هرگز دو چیز در خارج محقق نشود؛ زیرا هرگاه دو چیز در خارج تحقق پیدا کند، نیازمند فرجه‌ای هستند و خود آن فرجه هم مستلزم فرجه‌های دیگری بوده و به این صورت تسلسل رخ می‌دهد. در پاسخ از این اشکال گفته شده که قِدَم ذاتی که همان وجوب ذاتی است، حقیقتی ثابت و هویتی متحقق است؛ بنابراین با توجه به اینکه این حقیقت وجوب وجود، دارای فعلیت تامه است، انضمام جهت امتیاز وجودی به آن از قبیل انضمام یک امر متحصل به امر متحصل دیگر است، به خلاف انضمام فصل به جنس و انضمام عوارض به نوع که از قبیل انضمام امر متحصل به امر مبهم است. بنابراین، امکان دوئیت در مخلوقات وجود دارد، اما در واجب الوجود، دوئیت ممکن نیست[۴۶].
در کنار دلائل عقلی یاد شده، برخی از متکلمان تصریح کرده‌اند که برای اثبات یگانگی خداوند می‌توان از طریق نقلی هم استفاده کرد؛ زیرا بعد از اثبات اصل وجود خدا و صدق کلام الهی، دلائل نقلی دارای اعتبار بوده و مشکل دور نیز مطرح نمی‌شود[۴۷].[۴۸]
منابع
جمعی از نویسندگان، فرهنگ شیعه
موسوی راد، سید جابر، مقاله «توحید ذاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳
پانویس
- ↑ شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۵۱؛ ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص۸۸.
- ↑ حمصی رازی، محمود بن علی، المنقذ من التقلید، ج۱، ص۱۳۱؛ جاحظ، عمرو بن بحر، رسائل الجاحظ، ص۲۲۹.
- ↑ شیخ صدوق، التوحید، ص۸۳ ـ ۸۴؛ همو، معانی الاخبار، ص۵ ـ ۶.
- ↑ شیخ صدوق، التوحید، ص۱۹۴.
- ↑ التوحید، الصدوق/ ۸۳ و ۱۴۴؛ محاضرات فی الالهیات، ۵۱ و ۵۳.
- ↑ ﴿وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَقَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ وَإِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ الْعِقَابِ﴾؛ سوره رعد، آیه ۶؛ ﴿ مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ﴾؛ سوره یوسف، آیه ۴۰؛ ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا مُنذِرٌ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ ﴾؛ سوره ص، آیه ۶۵.
- ↑ المیزان، ۶/ ۸۶- ۱۰۵.
- ↑ محاضرات فی الالهیات، ۵۴ و ۵۵.
- ↑ فرهنگ شیعه، ص۲۰۰ ـ ۲۰۱.
- ↑ فخر رازی، المطالب العالیة، ج۲، ص۷۷؛ نراقی، محمد مهدی، اللمعات العرشیة، ص۳۹۸؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۱۱۰.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۱۱۰.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص۴۰.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، المظاهر الالهیة، ص۲۵.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۱۱۰.
- ↑ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج۲ – ۴، ص۵۸۴ – ۵۹۰.
- ↑ موسوی راد، سید جابر، مقاله «توحید ذاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳، ص۶۳.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، ص۲۴۰؛ سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۲۱-۱۲۴.
- ↑ سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۲۱-۱۲۴.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۱۱۰.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، المظاهر الالهیة، ص۲۵.
- ↑ سبزواری، ملاهادی، التعلیقات علی الشواهد الربوبیة، ص۴۶۴.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، ص۳۳۵.
- ↑ موسوی راد، سید جابر، مقاله «توحید ذاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳، ص۶۴.
- ↑ حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ص۳۱۶؛ بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام، ص۱۰۰.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۶۳.
- ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۵، ص۵۲۳.
- ↑ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، ج۱، ص۴۴۶؛ نراقی، محمد مهدی، جامع الافکار، ج۳، ص۵۵۸؛ فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، ص۴۷.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۶۰؛ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، ج۱، ص۴۴۶.
- ↑ موسوی راد، سید جابر، مقاله «توحید ذاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳، ص۶۵.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه (نسخه صبحی صالح)، نامه ۳۱، ص۳۹۶؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۳، ص۲۳۴.
- ↑ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۱۶، ص۷۸؛ شبر، سید عبدالله، حق الیقین، ص۳۴؛ مجلسی، محمدباقر، ج۱، ص۲۶۳؛ مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵، ص۱۱۸.
- ↑ حسینی طهرانی، سید هاشم، توضیح المراد، ص۴۸۶؛ شرفی، احمد بن محمد بن صلاح، شرح الاساس الکبیر، ج۱، ص۴۶۶.
- ↑ مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵، ص۱۲۰.
- ↑ موسوی راد، سید جابر، مقاله «توحید ذاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳، ص۶۶.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۹۴؛ شبر، سید عبدالله، حق الیقین، ص۱۹؛ علم الیقین، ص۶۱.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مجموعة الرسائل التسعة، ص۱۶۴.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی، ص۴۲۸.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۲، ص۲۱۰.
- ↑ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۱، ص۳۷۹؛ مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵، ص۱۱۰ – ۱۱۱.
- ↑ موسوی راد، سید جابر، مقاله «توحید ذاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳، ص۶۷.
- ↑ مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص۳۰۰.
- ↑ جهت توضیح بیشتر ر.ک: برهان تمانع.
- ↑ موسوی راد، سید جابر، مقاله «توحید ذاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳، ص ۶۷.
- ↑ نراقی، محمد مهدی، اللمعات العرشیة، ص۲۵۸؛ قمی، قاضی سعید، شرح توحید الصدوق، ج۳، ص۴۰۲؛ حق الیقین، شبر، ص۳۶؛ استرآبادی، محمد جعفر، البراهین القاطعة، البراهین القاطعه، ج۲، ص۳۳۹.
- ↑ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۸۱.
- ↑ زنوزی، عبدالله، لمعات الهیة، ص۱۹۳.
- ↑ ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص۹۱ – ۹۲؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، ص۱۸۳؛ حلی، حسن بن یوسف، کشف الفوائد، ص۱۹۴.
- ↑ موسوی راد، سید جابر، مقاله «توحید ذاتی»، دانشنامه کلام اسلامی، ج۳، ص۶۷.