مشروعیت در فقه سیاسی: تفاوت میان نسخه‌ها
HeydariBot (بحث | مشارکتها) جز (وظیفهٔ شمارهٔ ۵) |
HeydariBot (بحث | مشارکتها) |
||
| خط ۱۱: | خط ۱۱: | ||
=== معنای اصطلاحی === | === معنای اصطلاحی === | ||
مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد [[فقهی]] آن [[مطابقت با شرع]] است؛ به همین دلیل، "اصطلاحات فقهی [[مشروع]]"، "[[متشرعه]]" و "[[متشرعین]]" همه از [[شرع]] به معنای [[دین]] گرفته شده اند. اما در [[دانش سیاست]] و [[فقه سیاسی]]، تقریباً مرادف با "[[حقّانیت]]" و "[[قانونی بودن]]" است. مشروعیت، پاسخ‌گو به این [[پرسش]] است که [[دولت]] و [[حکومت]] چرا [[حق فرمان دادن]] و [[حق امر و نهی|امر و نهی]] دارد و چرا [[مردم]] ملزم به [[پیروی]] از آن هستند؟ نظر غالب فقهای شیعه این است که چون مشروعیت تنها دست خداست پس تنها منبع مشروعیت بخشی اوست و [[مقبولیت مردمی]] دخلی در مشروع بودن یا مشروع نبودن حاکم ندارد. البته بدون حمایت مردم از حکومت - حتی اگر مشروع هم باشد - این حکومت تحقق فعلی و عملی نخواهد یافت<ref>ر.ک: امامت؛ الاسلام و اصول الحکم، ص۳۰.</ref>.<ref>[[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸؛ [[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص ۲۶۱؛ [[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>. | مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد [[فقهی]] آن [[مطابقت با شرع]] است؛ به همین دلیل، "اصطلاحات فقهی [[مشروع]]"، "[[متشرعه]]" و "[[متشرعین]]" همه از [[شرع]] به معنای [[دین]] گرفته شده اند. اما در [[دانش سیاست]] و [[فقه سیاسی]]، تقریباً مرادف با "[[حقّانیت]]" و "[[قانونی بودن]]" است. مشروعیت، پاسخ‌گو به این [[پرسش]] است که [[دولت]] و [[حکومت]] چرا [[حق فرمان دادن]] و [[حق امر و نهی|امر و نهی]] دارد و چرا [[مردم]] ملزم به [[پیروی]] از آن هستند؟ نظر غالب فقهای شیعه این است که چون مشروعیت تنها دست خداست پس تنها منبع مشروعیت بخشی اوست و [[مقبولیت مردمی]] دخلی در مشروع بودن یا مشروع نبودن حاکم ندارد. البته بدون حمایت مردم از حکومت - حتی اگر مشروع هم باشد - این حکومت تحقق فعلی و عملی نخواهد یافت<ref>ر. ک: امامت؛ الاسلام و اصول الحکم، ص۳۰.</ref>.<ref>[[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸؛ [[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص ۲۶۱؛ [[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>. | ||
اصطلاح Legitimacy از گذشته در [[فلسفه]] و [[کلام]] سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در [[جامعه‌شناسی]] سیاسی (یکی از شاخه‌های [[علوم سیاسی]])، مطرح گردیده است. [[فلسفه]]، [[کلام]] و [[فقه سیاسی]] به مسایل هنجاری، باید و نبایدهای [[حقوقی]] و ارزشی در حوزه [[سیاست]] می‌پردازند؛ بر این اساس مشروعیتی که در این شاخه‌ها از علوم سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد<ref>بشریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، ص۱۷.</ref>. در تعبیری دیگر، “منظور از [[مشروعیت]]، این است که کسی [[حق حاکمیت]] و در دست گرفتن [[قدرت]] و [[حکومت]] را داشته باشد و [[مردم]] [[وظیفه]] خواهند داشت از آن [[حاکم]] [[اطاعت]] کنند”<ref>آیت‌الله مصباح یزدی، حکومت و مشروعیت.</ref>.<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص ۲۶۱؛ [[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref> | اصطلاح Legitimacy از گذشته در [[فلسفه]] و [[کلام]] سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در [[جامعه‌شناسی]] سیاسی (یکی از شاخه‌های [[علوم سیاسی]])، مطرح گردیده است. [[فلسفه]]، [[کلام]] و [[فقه سیاسی]] به مسایل هنجاری، باید و نبایدهای [[حقوقی]] و ارزشی در حوزه [[سیاست]] می‌پردازند؛ بر این اساس مشروعیتی که در این شاخه‌ها از علوم سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد<ref>بشریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، ص۱۷.</ref>. در تعبیری دیگر، “منظور از [[مشروعیت]]، این است که کسی [[حق حاکمیت]] و در دست گرفتن [[قدرت]] و [[حکومت]] را داشته باشد و [[مردم]] [[وظیفه]] خواهند داشت از آن [[حاکم]] [[اطاعت]] کنند”<ref>آیت‌الله مصباح یزدی، حکومت و مشروعیت.</ref>.<ref>[[علی اصغر نصرتی|نصرتی، علی اصغر]]، [[نظام سیاسی اسلام (کتاب)|نظام سیاسی اسلام]]، ص ۲۶۱؛ [[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref> | ||
برخی از معانی‌ای که در حوزه [[فلسفه سیاسی]] از سوی [[اندیشمندان]]، در مورد این واژه ارائه شده است از این قرار است: | برخی از معانی‌ای که در حوزه [[فلسفه سیاسی]] از سوی [[اندیشمندان]]، در مورد این واژه ارائه شده است از این قرار است: | ||
#مشروعیت یعنی توجیه [[عقلی]] و یا [[عقلانی]] [[اعمال]] [[سلطه]] و [[اطاعت]]، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی [[حاکم]] باید توجیه عقلی داشته و در چارچوب [[عقل]] و مدار [[عقلانیت]] و منطقی باشد<ref>نقد دینداری و مدرنیسم، ص۵۱؛ نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ص۷۰.</ref>. | # مشروعیت یعنی توجیه [[عقلی]] و یا [[عقلانی]] [[اعمال]] [[سلطه]] و [[اطاعت]]، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی [[حاکم]] باید توجیه عقلی داشته و در چارچوب [[عقل]] و مدار [[عقلانیت]] و منطقی باشد<ref>نقد دینداری و مدرنیسم، ص۵۱؛ نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ص۷۰.</ref>. | ||
#رابرت دال می‌گوید: وقتی [[حکومت]] مشروعیت دارد که [[مردم]] تحت [[فرمان]]، [[اعتقاد راستین]] داشته باشند بر اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، [[سیاست‌ها]]، [[مقامات]]، [[رهبران]] یا حکومت از [[شایستگی]]، درست‌کاری یا خیر [[اخلاقی]] از [[حق]] صدور [[قواعد]] الزام‌آور برخوردار باشند<ref>تجزیه و تحلیل جدید، سیاست، ص۷۰.</ref>. | # رابرت دال می‌گوید: وقتی [[حکومت]] مشروعیت دارد که [[مردم]] تحت [[فرمان]]، [[اعتقاد راستین]] داشته باشند بر اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، [[سیاست‌ها]]، [[مقامات]]، [[رهبران]] یا حکومت از [[شایستگی]]، درست‌کاری یا خیر [[اخلاقی]] از [[حق]] صدور [[قواعد]] الزام‌آور برخوردار باشند<ref>تجزیه و تحلیل جدید، سیاست، ص۷۰.</ref>. | ||
#مشروعیت عبارت است از توجیه عقلایی "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای [[اطاعت از حاکم]] ارائه می‌دهند. مشروعیت، متضمن [[توانایی]] [[نظام سیاسی]] در ایجاد و [[حفظ]] این [[اعتقادات]] است که نهادهای [[سیاسی]] موجود، مناسب‌ترین نهادها برای [[جامعه]] هستند. [[مشروعیت]]، [[ارتباط]] نزدیکی با مفهوم [[تعهد]] و [[التزام]] به [[فرمانبرداری]] دارد<ref>نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>. | # مشروعیت عبارت است از توجیه عقلایی "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای [[اطاعت از حاکم]] ارائه می‌دهند. مشروعیت، متضمن [[توانایی]] [[نظام سیاسی]] در ایجاد و [[حفظ]] این [[اعتقادات]] است که نهادهای [[سیاسی]] موجود، مناسب‌ترین نهادها برای [[جامعه]] هستند. [[مشروعیت]]، [[ارتباط]] نزدیکی با مفهوم [[تعهد]] و [[التزام]] به [[فرمانبرداری]] دارد<ref>نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>. | ||
#مشروعیت به معنای [[قانونی بودن]] یا طبق [[قانون]] بودن است. در گذشته در اروپای سده‌های میانه هم به همین معنا به کار می‌رفته است. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن [[قدرت]] به کار برد. بعدها این واژه مشروعیت در اشاره به روش‌های سنتی اصول [[قانون اساسی]] و انطباق با [[سنت‌ها]] به کار رفته است، بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که در آن عنصر [[رضایت]] به معنای آن افزوده شده و رضایت، پایه و اساس [[فرمانروایی]] [[مشروع]] دانسته شد<ref>بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>.<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref> | # مشروعیت به معنای [[قانونی بودن]] یا طبق [[قانون]] بودن است. در گذشته در اروپای سده‌های میانه هم به همین معنا به کار می‌رفته است. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن [[قدرت]] به کار برد. بعدها این واژه مشروعیت در اشاره به روش‌های سنتی اصول [[قانون اساسی]] و انطباق با [[سنت‌ها]] به کار رفته است، بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که در آن عنصر [[رضایت]] به معنای آن افزوده شده و رضایت، پایه و اساس [[فرمانروایی]] [[مشروع]] دانسته شد<ref>بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.</ref>.<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref> | ||
== سرآغاز بحث مشروعیت == | == سرآغاز بحث مشروعیت == | ||
| خط ۲۹: | خط ۲۹: | ||
وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای [[حکومت‌ها]] متصور است: | وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای [[حکومت‌ها]] متصور است: | ||
#'''عقلایی''': مبتنی بر [[اعتقاد]] به [[قانونی بودن]] مقررات موجود و [[حق]] [[اعمال قدرت]] در چارچوب آن؛ | # '''عقلایی''': مبتنی بر [[اعتقاد]] به [[قانونی بودن]] مقررات موجود و [[حق]] [[اعمال قدرت]] در چارچوب آن؛ | ||
#'''سنتی''': اعتقاد به [[مشروعیت]] افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را [[تأیید]] می‌کند؛ | # '''سنتی''': اعتقاد به [[مشروعیت]] افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را [[تأیید]] می‌کند؛ | ||
#'''کاریزمایی''': مشروعیت استثنایی به خاطر [[تقدس]]، [[قهرمانی]] یا [[سرمشق]] بودن یک فرد<ref>وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۳.</ref>. هر یک از این سه نوع [[اقتدار]] خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند. | # '''کاریزمایی''': مشروعیت استثنایی به خاطر [[تقدس]]، [[قهرمانی]] یا [[سرمشق]] بودن یک فرد<ref>وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۳.</ref>. هر یک از این سه نوع [[اقتدار]] خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند. | ||
بنابراین سرآغاز مشروعیت، در روش شکل‌گیری [[دولت]] و چگونگی [[کسب قدرت]] است. تا آن هنگام که [[خداوند]] [[قدرت]] را به [[دولت‌ها]] [[عطا]] می‌کرد، [[مشروعیت الهی]] بود و [[مردم]] و [[رأی]] ایشان در مشروعیت [[حکومت‌ها]] دخیل نبود؛ اما آن هنگام که [[تشکیل دولت]] با [[قرارداد اجتماعی]] و به دست [[بشر]] صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در [[منبع مشروعیت]] سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از [[مشروعیت مردمی]] راهی جز اجرای [[تمایلات]] و تصمیمات مردم با [[نظارت]] خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد [[اجتماعی]] به ناچار به دولت [[لیبرال]] لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد<ref>ر.ک: پولادی، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران: مرکز، ۱۳۸۰.</ref>. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در [[اندیشه شیعی]] نقش مهمی برای مردم قائل است<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۱.</ref>. | بنابراین سرآغاز مشروعیت، در روش شکل‌گیری [[دولت]] و چگونگی [[کسب قدرت]] است. تا آن هنگام که [[خداوند]] [[قدرت]] را به [[دولت‌ها]] [[عطا]] می‌کرد، [[مشروعیت الهی]] بود و [[مردم]] و [[رأی]] ایشان در مشروعیت [[حکومت‌ها]] دخیل نبود؛ اما آن هنگام که [[تشکیل دولت]] با [[قرارداد اجتماعی]] و به دست [[بشر]] صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در [[منبع مشروعیت]] سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از [[مشروعیت مردمی]] راهی جز اجرای [[تمایلات]] و تصمیمات مردم با [[نظارت]] خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد [[اجتماعی]] به ناچار به دولت [[لیبرال]] لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد<ref>ر. ک: پولادی، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران: مرکز، ۱۳۸۰.</ref>. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در [[اندیشه شیعی]] نقش مهمی برای مردم قائل است<ref>[[اصغرآقا مهدوی|مهدوی، اصغرآقا]] و [[سید محمد صادق کاظمی|کاظمی، سید محمد صادق]]، [[کلیات فقه سیاسی (کتاب)|کلیات فقه سیاسی]]، ص ۱۵۱.</ref>. | ||
==ملاک مشروعیت حکومت== | == ملاک مشروعیت حکومت == | ||
دربارۀ [[ملاک مشروعیت حکومت]]، دیدگاه‌های گوناگونی ـ بر اساس جهانبینی‌هایی مختلف ـ وجود دارد که در سه محور خلاصه می‌شود: | دربارۀ [[ملاک مشروعیت حکومت]]، دیدگاه‌های گوناگونی ـ بر اساس جهانبینی‌هایی مختلف ـ وجود دارد که در سه محور خلاصه می‌شود: | ||
# [[خواست خدا]] ([[مشروعیت الهی]])؛ | # [[خواست خدا]] ([[مشروعیت الهی]])؛ | ||
# [[خواست مردم]] ([[مشروعیت اجتماعی]])؛ | # [[خواست مردم]] ([[مشروعیت اجتماعی]])؛ | ||
# [[مبنای عقلایی]] یا [[بنای عقلا]] در امور سیاسی و حکمرانی ([[مشروعیت سیاسی]])<ref>ر.ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦؛ [[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸.</ref>. | # [[مبنای عقلایی]] یا [[بنای عقلا]] در امور سیاسی و حکمرانی ([[مشروعیت سیاسی]])<ref>ر. ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦؛ [[اباصلت فروتن|فروتن، اباصلت]]، [[علی اصغر مرادی|مرادی، علی اصغر]]، [[واژه‌نامه فقه سیاسی (کتاب)|واژه‌نامه فقه سیاسی]]، ص ۱۶۸.</ref>. | ||
=== [[مشروعیت الهی]] === | === [[مشروعیت الهی]] === | ||
=== [[مشروعیت اجتماعی]] === | === [[مشروعیت اجتماعی]] === | ||
[[مشروعیت اجتماعی]]، یعنی: مبنای عقلایی [[حکومت]] و روشی که جامعه برای [[اجرای قانون]] می‌پسندد و در پیش می‌گیرد و [[مردم]] به نحوه‌ای که تصویب می‌کنند، [[اعتبار قانونی]] برایش قائل می‌شوند<ref>مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، ج۲، ص۳۲.</ref>.<ref>ر.ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.</ref> | [[مشروعیت اجتماعی]]، یعنی: مبنای عقلایی [[حکومت]] و روشی که جامعه برای [[اجرای قانون]] می‌پسندد و در پیش می‌گیرد و [[مردم]] به نحوه‌ای که تصویب می‌کنند، [[اعتبار قانونی]] برایش قائل می‌شوند<ref>مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، ج۲، ص۳۲.</ref>.<ref>ر. ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.</ref> | ||
=== [[مشروعیت سیاسی]] === | === [[مشروعیت سیاسی]] === | ||
[[مشروعیت سیاسی]] دستیابی به یک اساس عمومی برای توجیه است و در این راه به [[عقل عمومی]] و بدین‌سان به [[شهروندان]] [[آزاد]] و [[برابری]] که معقول و [[عقلانی]] تلقی می‌شوند متمسک می‌شود<ref>رالز، لیبرالیسم سیاسی، ص۲۳۹.</ref>.<ref>اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.</ref> | [[مشروعیت سیاسی]] دستیابی به یک اساس عمومی برای توجیه است و در این راه به [[عقل عمومی]] و بدین‌سان به [[شهروندان]] [[آزاد]] و [[برابری]] که معقول و [[عقلانی]] تلقی می‌شوند متمسک می‌شود<ref>رالز، لیبرالیسم سیاسی، ص۲۳۹.</ref>.<ref>اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.</ref> | ||
| خط ۵۶: | خط ۵۶: | ||
== منشأ [[مشروعیت]] از دیدگاه [[شیعه]] == | == منشأ [[مشروعیت]] از دیدگاه [[شیعه]] == | ||
[[شیعیان]] و اندیشمندان [[شیعه]] نیز بر اساس اعتقاداتشان مانند [[آیه]] {{متن قرآن|يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ}}<ref>«ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.</ref>، [[اطاعت]] از [[امام معصوم]] را در طول [[اطاعت از خداوند]] و [[پیامبر]]{{صل}} قلمداد کرده و تنها [[حکومت]] وی را بر [[جامعه]] [[شیعه]] [[مشروع]] دانسته است و خاستگاه و [[ملاک مشروعیت]] وی را نیز در [[نصب از جانب خداوند]] می‌دانند. بنابراین [[امامان]] که از [[حق حاکمیت]] مطلق برخوردارند می‌توانند این [[منصب]] را در زمانی به دیگران بسپارند و [[تصدی]] این منصب بدون [[اذن امام]] معصوم، [[غصب]] و غیر مشروع خواهد بود. | [[شیعیان]] و اندیشمندان [[شیعه]] نیز بر اساس اعتقاداتشان مانند [[آیه]] {{متن قرآن|يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ}}<ref>«ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.</ref>، [[اطاعت]] از [[امام معصوم]] را در طول [[اطاعت از خداوند]] و [[پیامبر]] {{صل}} قلمداد کرده و تنها [[حکومت]] وی را بر [[جامعه]] [[شیعه]] [[مشروع]] دانسته است و خاستگاه و [[ملاک مشروعیت]] وی را نیز در [[نصب از جانب خداوند]] می‌دانند. بنابراین [[امامان]] که از [[حق حاکمیت]] مطلق برخوردارند می‌توانند این [[منصب]] را در زمانی به دیگران بسپارند و [[تصدی]] این منصب بدون [[اذن امام]] معصوم، [[غصب]] و غیر مشروع خواهد بود. | ||
بر اساس منطق فقه سیاسی شیعه، تنها کسانی در تصدی این منصب صاحب [[حق]] هستند که از جانب [[خداوند]] به این سمت گمارده شده باشند و در نقطه مقابل، کسانی که فاقد این ویژگی‌ها باشند، در تصدی این منصب، [[غاصب]] شمرده شده و [[جائر]] محسوب می‌شوند. این منطق موجب شده است [[فقیهان]] شیعه، حکومت‌هایی که از جانب خداوند به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نشده‌اند را فاقد [[مشروعیت]] دانسته و لذا در طول [[عصر غیبت]] هیچ [[حکومتی]] را مشروع ندانسته و هرگاه نامی از [[مشروعیت حکومت]] به میان آمده است، [[انتصاب]] از سوی خداوند را ملاک مشروعیت دانسته‌اند. پس از [[انقلاب اسلامی]] که امکان [[ایجاد حکومت]] مبتنی بر [[آموزه‌های اسلامی]]، صورت وقوع به خود گرفت این بحث بیشتر مورد [[عنایت]] واقع شده و بحث از ملاک مشروعیت حکومت [[اسلامی]] در [[کلام]] [[فقها]] به صورت جدی‌تری مطرح شده و در دو قالب عمده عرضه شدند. براساس یکی از دو نظریه، [[ولایت]] بر [[امت]] تنها بر عهده خداوند بوده و خداوند خود افرادی را در این راستا منصوب نموده و [[رضایت]] و [[نارضایتی]] [[مردم]] در مشروعیت این [[حاکمان]] دخالتی ندارد. گرچه نظر مردم عملاً موجب ایجاد و تثبیت [[نظام]] [[دینی]] خواهد شد و به عبارت دیگر فعلیت بخشیدن به [[حکومت اسلامی]] مرهون و مدیون اقبال و رویکرد [[مردم]] به این [[حکومت]] است، نظریه دیگری که در نقطه مقابل نظریه مشهور [[شیعه]] قرار دارد بر این مبنا [[استوار]] است که امر [[ولایت]] بر [[امت]] از جانب [[خداوند]] به [[بشر]] واگذار شده و آنان می‌بایست در میان کسانی که موصوف به صفاتی که خداوند اعلام کرده است، فردی را به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نمایند. دیدگاه اول دیدگاه ولایت [[انتصابی]] [[فقیه]] و دیدگاه دوم ولایت انتخابی نامیده شده است. | بر اساس منطق فقه سیاسی شیعه، تنها کسانی در تصدی این منصب صاحب [[حق]] هستند که از جانب [[خداوند]] به این سمت گمارده شده باشند و در نقطه مقابل، کسانی که فاقد این ویژگی‌ها باشند، در تصدی این منصب، [[غاصب]] شمرده شده و [[جائر]] محسوب می‌شوند. این منطق موجب شده است [[فقیهان]] شیعه، حکومت‌هایی که از جانب خداوند به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نشده‌اند را فاقد [[مشروعیت]] دانسته و لذا در طول [[عصر غیبت]] هیچ [[حکومتی]] را مشروع ندانسته و هرگاه نامی از [[مشروعیت حکومت]] به میان آمده است، [[انتصاب]] از سوی خداوند را ملاک مشروعیت دانسته‌اند. پس از [[انقلاب اسلامی]] که امکان [[ایجاد حکومت]] مبتنی بر [[آموزه‌های اسلامی]]، صورت وقوع به خود گرفت این بحث بیشتر مورد [[عنایت]] واقع شده و بحث از ملاک مشروعیت حکومت [[اسلامی]] در [[کلام]] [[فقها]] به صورت جدی‌تری مطرح شده و در دو قالب عمده عرضه شدند. براساس یکی از دو نظریه، [[ولایت]] بر [[امت]] تنها بر عهده خداوند بوده و خداوند خود افرادی را در این راستا منصوب نموده و [[رضایت]] و [[نارضایتی]] [[مردم]] در مشروعیت این [[حاکمان]] دخالتی ندارد. گرچه نظر مردم عملاً موجب ایجاد و تثبیت [[نظام]] [[دینی]] خواهد شد و به عبارت دیگر فعلیت بخشیدن به [[حکومت اسلامی]] مرهون و مدیون اقبال و رویکرد [[مردم]] به این [[حکومت]] است، نظریه دیگری که در نقطه مقابل نظریه مشهور [[شیعه]] قرار دارد بر این مبنا [[استوار]] است که امر [[ولایت]] بر [[امت]] از جانب [[خداوند]] به [[بشر]] واگذار شده و آنان می‌بایست در میان کسانی که موصوف به صفاتی که خداوند اعلام کرده است، فردی را به [[حاکمیت]] [[منصوب]] نمایند. دیدگاه اول دیدگاه ولایت [[انتصابی]] [[فقیه]] و دیدگاه دوم ولایت انتخابی نامیده شده است. | ||
| خط ۶۲: | خط ۶۲: | ||
از سوی [[امام خمینی]] در باب ملاک و خاستگاه مشروعیت حکومت در عصر غیبت سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه [[انتصاب الهی]] را ملاک [[مشروعیت حکومت]] [[دینی]] در [[عصر غیبت]] دانسته و از سوی دیگر، پس از [[انقلاب]]، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در [[انتخاب مردم]] جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و [[انتخاب مردمی]] دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>. | از سوی [[امام خمینی]] در باب ملاک و خاستگاه مشروعیت حکومت در عصر غیبت سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه [[انتصاب الهی]] را ملاک [[مشروعیت حکومت]] [[دینی]] در [[عصر غیبت]] دانسته و از سوی دیگر، پس از [[انقلاب]]، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در [[انتخاب مردم]] جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و [[انتخاب مردمی]] دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است<ref>[[سید سجاد ایزدهی|ایزدهی، سید سجاد]]، [[فقه سیاسی امام خمینی (کتاب)|فقه سیاسی امام خمینی]]، ص ۱۹۲-۱۹۷.</ref>. | ||
==پرسش مستقیم== | == پرسش مستقیم == | ||
* [[مشروعیت در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)]] | * [[مشروعیت در لغت و اصطلاح به چه معناست؟ (پرسش)]] | ||
نسخهٔ ۲۵ اوت ۲۰۲۲، ساعت ۱۱:۳۷
مشروعیت از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: مشروعیت در فقه سیاسی - پرسش مرتبط نداردمعناشناسی
معنای لغوی
مشروعیت در لغت از ماده “شرع” گرفته شده و "الشَّرْعْ" چیزی است که خداوند برای بندگانش سنت و طریق قرار داده است. "الشریعه" سنن و احکامی است که خداوند برای بندگانش مقرر داشته و "المشروع" به مواردی گفته می‌شود که شرع آنها را مجاز شمرده است[۱]. بنابراین مشروعیت عبارت از اموری است که ارتکاب آنها، ریشه در اجازه شارع داشته و جنبه قدسی و الهی دارد.
معنای اصطلاحی
مشروعیت، در اصطلاح در علوم مختلفی به کار می‌رود و در هر جا مفهومی خاص دارد؛ چنانچه کاربرد فقهی آن مطابقت با شرع است؛ به همین دلیل، "اصطلاحات فقهی مشروع"، "متشرعه" و "متشرعین" همه از شرع به معنای دین گرفته شده اند. اما در دانش سیاست و فقه سیاسی، تقریباً مرادف با "حقّانیت" و "قانونی بودن" است. مشروعیت، پاسخ‌گو به این پرسش است که دولت و حکومت چرا حق فرمان دادن و امر و نهی دارد و چرا مردم ملزم به پیروی از آن هستند؟ نظر غالب فقهای شیعه این است که چون مشروعیت تنها دست خداست پس تنها منبع مشروعیت بخشی اوست و مقبولیت مردمی دخلی در مشروع بودن یا مشروع نبودن حاکم ندارد. البته بدون حمایت مردم از حکومت - حتی اگر مشروع هم باشد - این حکومت تحقق فعلی و عملی نخواهد یافت[۲].[۳].
اصطلاح Legitimacy از گذشته در فلسفه و کلام سیاسی، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در جامعه‌شناسی سیاسی (یکی از شاخه‌های علوم سیاسی)، مطرح گردیده است. فلسفه، کلام و فقه سیاسی به مسایل هنجاری، باید و نبایدهای حقوقی و ارزشی در حوزه سیاست می‌پردازند؛ بر این اساس مشروعیتی که در این شاخه‌ها از علوم سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد، “مشروعیت هنجاری” نام دارد[۴]. در تعبیری دیگر، “منظور از مشروعیت، این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاکم اطاعت کنند”[۵].[۶]
برخی از معانی‌ای که در حوزه فلسفه سیاسی از سوی اندیشمندان، در مورد این واژه ارائه شده است از این قرار است:
- مشروعیت یعنی توجیه عقلی و یا عقلانی اعمال سلطه و اطاعت، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوی حاکم باید توجیه عقلی داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلانیت و منطقی باشد[۷].
- رابرت دال می‌گوید: وقتی حکومت مشروعیت دارد که مردم تحت فرمان، اعتقاد راستین داشته باشند بر اینکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، سیاست‌ها، مقامات، رهبران یا حکومت از شایستگی، درست‌کاری یا خیر اخلاقی از حق صدور قواعد الزام‌آور برخوردار باشند[۸].
- مشروعیت عبارت است از توجیه عقلایی "اعمال قدرت حاکم" و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای اطاعت از حاکم ارائه می‌دهند. مشروعیت، متضمن توانایی نظام سیاسی در ایجاد و حفظ این اعتقادات است که نهادهای سیاسی موجود، مناسب‌ترین نهادها برای جامعه هستند. مشروعیت، ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبرداری دارد[۹].
- مشروعیت به معنای قانونی بودن یا طبق قانون بودن است. در گذشته در اروپای سده‌های میانه هم به همین معنا به کار می‌رفته است. سیسرو (Cicero) این واژه را برای بیان قانونی بودن قدرت به کار برد. بعدها این واژه مشروعیت در اشاره به روش‌های سنتی اصول قانون اساسی و انطباق با سنت‌ها به کار رفته است، بعد از آن هم مرحله‌ای فرا رسید که در آن عنصر رضایت به معنای آن افزوده شده و رضایت، پایه و اساس فرمانروایی مشروع دانسته شد[۱۰].[۱۱]
سرآغاز بحث مشروعیت
جستجوی عدل در کتاب جمهور افلاطون نتیجه‌ای در بر دارد که اندیشمندان امروز آن را مشروعیت می‌نامند؛ به بیان دیگر هر چند سخن منظم از مشروعیت در آثار یونان باستان دیده نمی‌شود، نتیجه بحث از مفاهیمی چون عدالت، مشروعیت را نشان می‌دهد. سیسرو در دوره امپراتوری روم، مشروعیت را قانونی بودن حکومت معنا کرد[۱۲]. نگاه منفی اندیشمندان قرون وسطی به دولت و تلقی شر ضروری از آن، چرایی اطاعت از دولت را در تاوان گناه نخست انسان می‌دانست و بر همین اساس خواست خداوند را وجود حاکمان معرفی می‌کرد و نوعی مشروعیت الهی را القا می‌کرد که سنخیتی با مشروعیت الهی در اندیشه‌های شرقی نداشت. هابز به دنبال اتمام کار ماکیاول، مبنای مشروعیت را از آسمان به زمین آورد و با طرح نظریه قرارداد اجتماعی بر آن شد که مردم به منظور حفظ صلح و امنیت، تصمیم به اعطای برخی آزادی‌های خود به حکومت گرفتند؛ از این‌رو دستگاه حاکم مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد.
سنگ‌بنای نگرش‌های جدید به مشروعیت را هابز نهاد. از نظر وی، مهم‌ترین میل بشری میل به صیانت از نفس است. این تمایل در وضع طبیعی انسان امکان تحقق نداشت؛ زیرا انسان‌ها با یکدیگر خشن‌اند و به اصطلاح گرگ یکدیگرند؛ لذا برای دستیابی به نیازهای خود، دیگران را نادیده می‌گیرند و حتی اقدام به جنگ با یکدیگر و کشتن هم می‌کنند. چنین وضع طبیعی‌ای که به اذعان هابز و دیگر اصحاب قرارداد اجتماعی، وضعی فرضی است، سبب می‌شود که انسان طبیعی از آزادی مطلق خود چشم بپوشد و با عقد قراردادی میان خود، بخشی از آزادی خویش را به قدرت فانقه‌ای به نام حاکمیت واگذارد و در مقابل، امکان صیانت از نفس را اخذ کند[۱۳]؛ بنابراین «اعطای قدرت به حاکمیت از جانب مردم» چرایی علت اطاعت از دولت است. این تقریر هابز را باید زمینی کردن مشروعیت نامید. بعد از هابز، دیگر اصحاب قرارداد، این نظر را تکمیل کردند. تفاوت نگرش در اصل قرار داد اجتماعی سبب شد که لاک مفهوم رضایت را در مشروعیت دخیل گرداند. لاک بر آن بود که وضع طبیعی انسان، وضع جنگ و ناامنی نیست؛ از این‌رو انسان‌ها با رضایت خود و به دور از اجبار طبیعت، اقدام به انعقاد قرارداد اجتماعی کردند؛ بنابراین استمرار عنصر رضایت در دولت مهم تلقی می‌شود؛ به عبارت دیگر نزد لاک، حکومت تا زمانی مشروع است که موجب رضایت مردم باشد[۱۴].
فراز و فرودهای نگاه به انسان از یک سو و خاستگاه دولت از سوی دیگر موجب تحولات بسیاری در مفهوم مشروعیت شد. ماکس وبر، فیلسوف سیاسی قرن نوزدهم میلادی نوعی تقسیم‌بندی از مشروعیت سیاسی ارائه می‌دهد که مبنای سخن گفتن از این مفهوم سیاسی طی دو قرن اخیر شده است. وبر معتقد است که اقتدار هر حکومتی به معنای «احتمال اطاعت کردن گروه مشخصی از افراد از فرامین خاصی که از منبع مشخص صادر می‌شوند»[۱۵]، است؛ از این‌رو اقتدار دو سوی اعمال از جانب سرور و اطاعت از جانب پیرو دارد. منابع اقتدارآفرین می‌توانند کاملاً مادی باشند یا انگیزه‌های ارزشی را شامل شوند؛ اما هر سروری خود را محدود به این منابع نمی‌کند و سعی در استفاده از منابع دیگر برای تقویت مشروعیت خود دارد. به اعتقاد وبر، بدون توجه به مشروعیت، اقتدار نیز از بین می‌رود؛ به عبارت دیگر منابع اقتدارآفرین بدون احساس اقناع در تبعیت از دولت، بی‌اثر خواهند بود. در واقع وبر مشروعیت را اقتدار موجه می‌داند؛ از این‌رو تفاوت در خاستگاه‌های مشروعیت که و بر آن را انواع خالص اقتدار مشروع می‌نامد، تفاوت در انواع اقتدار را نیز به همراه خواهد داشت؛ مثلاً مشروعیتی که برخاسته از عقاید سنتی است، اقتداری متفاوت با مشروعیت برآمده از اصول عقلایی است.
وبر معتقد است سه نوع اقتدار مشروع برای حکومت‌ها متصور است:
- عقلایی: مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال قدرت در چارچوب آن؛
- سنتی: اعتقاد به مشروعیت افرادی که سنت‌های پذیرفته شده آنان را تأیید می‌کند؛
- کاریزمایی: مشروعیت استثنایی به خاطر تقدس، قهرمانی یا سرمشق بودن یک فرد[۱۶]. هر یک از این سه نوع اقتدار خاستگاه‌های متفاوتی از مشروعیت دارند.
بنابراین سرآغاز مشروعیت، در روش شکل‌گیری دولت و چگونگی کسب قدرت است. تا آن هنگام که خداوند قدرت را به دولت‌ها عطا می‌کرد، مشروعیت الهی بود و مردم و رأی ایشان در مشروعیت حکومت‌ها دخیل نبود؛ اما آن هنگام که تشکیل دولت با قرارداد اجتماعی و به دست بشر صورت گرفت، مشروعیت از جانب مردم عطا شد. تفاوت در منبع مشروعیت سرآغاز دیگر تفاوت‌ها در حکومت‌هاست؛ برای مثال دولت بر آمده از مشروعیت مردمی راهی جز اجرای تمایلات و تصمیمات مردم با نظارت خود ایشان ندارد. همان‌گونه که کج‌راهه دولت مطلقه هابز پس از قبول قراداد اجتماعی به ناچار به دولت لیبرال لاک و دولت دموکرات روسو منتهی شد[۱۷]. از طرفی دولت برآمده از مشروعیت الهی در قرون وسطی جز به خداوند پاسخ‌گو نبود و مردم تنها نقش پیرو را ایفا می‌کردند. البته دولت بر آمده از مشروعیت الهی در اندیشه شیعی نقش مهمی برای مردم قائل است[۱۸].
ملاک مشروعیت حکومت
دربارۀ ملاک مشروعیت حکومت، دیدگاه‌های گوناگونی ـ بر اساس جهانبینی‌هایی مختلف ـ وجود دارد که در سه محور خلاصه می‌شود:
- خواست خدا (مشروعیت الهی)؛
- خواست مردم (مشروعیت اجتماعی)؛
- مبنای عقلایی یا بنای عقلا در امور سیاسی و حکمرانی (مشروعیت سیاسی)[۱۹].
مشروعیت الهی
مشروعیت اجتماعی
مشروعیت اجتماعی، یعنی: مبنای عقلایی حکومت و روشی که جامعه برای اجرای قانون می‌پسندد و در پیش می‌گیرد و مردم به نحوه‌ای که تصویب می‌کنند، اعتبار قانونی برایش قائل می‌شوند[۲۰].[۲۱]
مشروعیت سیاسی
مشروعیت سیاسی دستیابی به یک اساس عمومی برای توجیه است و در این راه به عقل عمومی و بدین‌سان به شهروندان آزاد و برابری که معقول و عقلانی تلقی می‌شوند متمسک می‌شود[۲۲].[۲۳]
تفاوت مشروعیت از دیدگاه اسلام و غرب
در حالی که واژه مشروعیت در حوزه غرب، به قانون و یا سنت‌های بومی هر منطقه مستند بوده و رضایت شهروندان، از عناصر محوری آن محسوب می‌شود، در اندیشه سیاسی شیعه، انتصاب از سوی خداوند، آگاهی به شریعت و احکام و حائز بودن اوصافی چون عدالت از شرایط اساسی مشروعیت حاکم به شمار رفته و گرچه رضایت و مقبولیت، نیز می‌بایست نسبت به این حکومت وجود داشته باشد، اما رضایت مردمی و مقبولیت عمومی، نه شرط مشروعیت، بلکه شرط لازم به فعلیت رسیدن حکومت در عرصه عمل است.
مطابق منطق فقه سیاسی شیعه، حکومت از اساس، حق خداوند بوده و وی این حق را به افرادی شایسته واگذار کرده و تمکین نسبت به اوامر وی را خواستار شده است. مشروعیت در اندیشه سیاسی اسلام به معنای مطابقت با موازین و آموزه‌های شریعت اسلام است، یعنی حکومت و حاکمی مشروع است که پایگاه دینی داشته باشد. بر این اساس حکومتی که پایبند به موازین شرعی و الهی باشد حقانیت دارد. مشروعیت سیاسی در اندیشه و تفکر اسلامی از نوع پدرسالاری، وراثت، شیخوخت، نژادی، ملیت‌پرستی، حکومت‌های اشراف‌گرایی، نخبه‌گرایی کاریزمایی و مانند اینها نیست، گرچه به لحاظ توجه تام از سوی اسلام به ویژگی‌ها و اوصاف رهبری، مدیران و کارگزاران نمونه دینی از فرهمندی و وارستگی خاصی برخوردارند و همین امر سبب می‌شود تا بر اطاعت‌پذیری، علاقه و رضایت مردم تأثیر روان‌شناسانه‌ای داشته باشند، ولی این نکته از حقانیت حاکم و حکومت کاملاً جداست. در نتیجه اگر حکومت یا حاکمی تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند، اما مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینی پیدا نمی‌کند و در مقابل، حکومت و حاکمی که آموزه‌های دینی را رعایت کند و به احکام الهی پایبند باشد، همچنان که مشروعیت دینی دارد باید اسباب و عوامل رضایت مشروعیت اکثریت مردم را نیز فراهم کند و حقوق طبیعی و شرعی ملت را تحقق بخشیده و تأمین کند. در این صورت است که متدینان به دلیل اعتقاد آنها به فرامین الهی و پایبندی‌شان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه‌شناسانه را نیز پدید می‌آورند[۲۴].[۲۵]
خاستگاه مشروعیت در نظام‌های گوناگون
با توجه به اینکه هر نظامی، منطبق بر معیارهای خود به خاستگاه مشروعیت نگریسته و همین معیارها را نیز ملاک حقانیت و یا غاصبانه بودن حاکم در تصدی امور جامعه دانسته‌اند، باید گفت حکومت‌های مختلف خاستگاه‌های متفاوتی را جهت قانونی نشان دادن و مشروعیت خود به ملت‌ها ارائه می‌کنند که نشان‌دهنده تفاوت دیدگاه‌ها درباره خاستگاه مشروعیت در نزد اقوام مختلف است. برخی، خاستگاه مشروعیت را درخواست و اراده مردم جامعه در تعیین و نصب حاکم می‌دانند و برخی دیگر، خداوند را تنها صاحب اختیار امور خود فرض می‌کنند و لذا اطاعت از فرستادگان خداوند را در طول اطاعت از خداوند بر خود ثابت می‌دانند و بر این اساس سند مشروعیت حاکم و قانونی بودن دستورهایش را در نصب از جانب خداوند می‌دانند. البته این نگرش در جوامع و فرهنگ‌های مختلف مطابق پیش‌فرض‌های اعتقادی، دینی و فرهنگی‌شان خواهد بود[۲۶].
منشأ مشروعیت از دیدگاه شیعه
شیعیان و اندیشمندان شیعه نیز بر اساس اعتقاداتشان مانند آیه ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾[۲۷]، اطاعت از امام معصوم را در طول اطاعت از خداوند و پیامبر (ص) قلمداد کرده و تنها حکومت وی را بر جامعه شیعه مشروع دانسته است و خاستگاه و ملاک مشروعیت وی را نیز در نصب از جانب خداوند می‌دانند. بنابراین امامان که از حق حاکمیت مطلق برخوردارند می‌توانند این منصب را در زمانی به دیگران بسپارند و تصدی این منصب بدون اذن امام معصوم، غصب و غیر مشروع خواهد بود.
بر اساس منطق فقه سیاسی شیعه، تنها کسانی در تصدی این منصب صاحب حق هستند که از جانب خداوند به این سمت گمارده شده باشند و در نقطه مقابل، کسانی که فاقد این ویژگی‌ها باشند، در تصدی این منصب، غاصب شمرده شده و جائر محسوب می‌شوند. این منطق موجب شده است فقیهان شیعه، حکومت‌هایی که از جانب خداوند به حاکمیت منصوب نشده‌اند را فاقد مشروعیت دانسته و لذا در طول عصر غیبت هیچ حکومتی را مشروع ندانسته و هرگاه نامی از مشروعیت حکومت به میان آمده است، انتصاب از سوی خداوند را ملاک مشروعیت دانسته‌اند. پس از انقلاب اسلامی که امکان ایجاد حکومت مبتنی بر آموزه‌های اسلامی، صورت وقوع به خود گرفت این بحث بیشتر مورد عنایت واقع شده و بحث از ملاک مشروعیت حکومت اسلامی در کلام فقها به صورت جدی‌تری مطرح شده و در دو قالب عمده عرضه شدند. براساس یکی از دو نظریه، ولایت بر امت تنها بر عهده خداوند بوده و خداوند خود افرادی را در این راستا منصوب نموده و رضایت و نارضایتی مردم در مشروعیت این حاکمان دخالتی ندارد. گرچه نظر مردم عملاً موجب ایجاد و تثبیت نظام دینی خواهد شد و به عبارت دیگر فعلیت بخشیدن به حکومت اسلامی مرهون و مدیون اقبال و رویکرد مردم به این حکومت است، نظریه دیگری که در نقطه مقابل نظریه مشهور شیعه قرار دارد بر این مبنا استوار است که امر ولایت بر امت از جانب خداوند به بشر واگذار شده و آنان می‌بایست در میان کسانی که موصوف به صفاتی که خداوند اعلام کرده است، فردی را به حاکمیت منصوب نمایند. دیدگاه اول دیدگاه ولایت انتصابی فقیه و دیدگاه دوم ولایت انتخابی نامیده شده است.
از سوی امام خمینی در باب ملاک و خاستگاه مشروعیت حکومت در عصر غیبت سه گونه دیدگاه ارائه شده است. از یک سو ایشان، خاستگاه انتصاب الهی را ملاک مشروعیت حکومت دینی در عصر غیبت دانسته و از سوی دیگر، پس از انقلاب، عباراتی از سوی ایشان، عرضه شده است که در آن به آرای مردم تکیه شده و خاستگاه مشروعیت را در انتخاب مردم جستجو کرده و در نهایت عباراتی از سوی ایشان در این خصوص ارائه شده است که ملاک مشروعیت حکومت را در دو ملاک انتصاب الهی و انتخاب مردمی دانسته و این دو ملاک به اتفاق هم خاستگاه مشروعیت حکومت، اعلام شده است[۲۸].
پرسش مستقیم
منابع
پانویس
- ↑ المنجد.
- ↑ ر. ک: امامت؛ الاسلام و اصول الحکم، ص۳۰.
- ↑ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۱۶۸؛ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص ۲۶۱؛ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
- ↑ بشریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، ص۱۷.
- ↑ آیت‌الله مصباح یزدی، حکومت و مشروعیت.
- ↑ نصرتی، علی اصغر، نظام سیاسی اسلام، ص ۲۶۱؛ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
- ↑ نقد دینداری و مدرنیسم، ص۵۱؛ نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ص۷۰.
- ↑ تجزیه و تحلیل جدید، سیاست، ص۷۰.
- ↑ نظریه‌های دولت، ص۶۷ - ۶۸؛ بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.
- ↑ بنیادهای علم سیاست، ص۱۰۵.
- ↑ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
- ↑ عالم، مبانی علم سیاست، ص۱۰۶.
- ↑ هابز، لویاتان، ص۱۸۹-۱۹۴.
- ↑ لاک، رساله‌ای درباره حکومت، ص۱۸۶.
- ↑ وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۰.
- ↑ وبر، اقتصاد و جامعه، ص۲۷۳.
- ↑ ر. ک: پولادی، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران: مرکز، ۱۳۸۰.
- ↑ مهدوی، اصغرآقا و کاظمی، سید محمد صادق، کلیات فقه سیاسی، ص ۱۵۱.
- ↑ ر. ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦؛ فروتن، اباصلت، مرادی، علی اصغر، واژه‌نامه فقه سیاسی، ص ۱۶۸.
- ↑ مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، ج۲، ص۳۲.
- ↑ ر. ک: اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.
- ↑ رالز، لیبرالیسم سیاسی، ص۲۳۹.
- ↑ اصطلاح‌نامه فلسفه سیاسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص٥٠٦.
- ↑ کتاب نقد، مقاله “مشروعیت حکومت ولایی”، عبدالحسین خسروپناه، شماره ۷، ص۱۱۶.
- ↑ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
- ↑ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.
- ↑ «ای مؤمنان، از خداوند فرمان برید و از پیامبر و زمامدارانی که از شمایند فرمانبرداری کنید» سوره نساء، آیه ۵۹.
- ↑ ایزدهی، سید سجاد، فقه سیاسی امام خمینی، ص ۱۹۲-۱۹۷.