علم خدا در کلام اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث علم خدا است. علم خدا از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: علم خدا در کلام اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

علم خدا به معنای "حضور معلوم نزد عالِم" است؛ یعنی عالِم دارای نوعی احاطۀ علّی بر معلوم است. علم خداوند از نوع حضوری و از هر قید و بند و محدودیتی آزاد است و از سوی دیگر، علم خداوند عین ذات او و ذات او، عین علم او است. خداوند به همه چیز عالِم است؛ به ذات خود و همۀ موجودات. از ظاهر و باطن و آغاز و انجام هر چیز آگاه است. در بحث علم الهی، پنج مسئلۀ علم خداوند به ذات خود، علم خداوند به مخلوقات، فعلی یا انفعالی بودن علم خدا، رابطۀ علم ازلی با شبهۀ جبر و رابطۀ علم ازلی با شبهۀ تصادف مورد توجه قرار گرفته است.

معناشناسی

موضوع "علم خدا" در علوم مختلف اسلامی، مانند تفسیر، فلسفه و کلام مطرح است و بحث‌های مفصل و گسترده‌ای دربارۀ آن صورت گرفته است. خداوند به همه چیز عالِم است؛ به ذات خود و همه موجودات. از ظاهر و باطن و آغاز و انجام هر چیز آگاه است. علم خداوند از نوع حضوری و از هر قید و بند و محدودیتی آزاد است. خداوند برای دانستن، نیازمندِ ابزار و واسطه نیست. دانش او خطاناپذیر است و مستلزم اثرپذیری از غیر نیست. علم خداوند عین ذات او و ذات او، عین علم او است. در یک تعریف جامع می‌‌توان "علم" را به "حضور معلوم نزد عالِم" تعریف کرد؛ یعنی در واقع عالِم دارای نوعی احاطۀ علّی بر معلوم است.

اعتقاد به دانایی مطلق و بی‌کران خدا ـ به عنوان یکی از حقایق بنیادی در باب اوصاف الهی ـ نقش مهمی در به کمال رساندن خداشناسی دارد و آثار تربیتی فراوان در پی می‌آورد. تقویت صفت توکل در شخص مؤمن از پیامدهای سازندۀ آن است و همچنین انگیزه بخشیدن به زندگی آدمی و پرهیز و دوری او از گناهان. در قرآن کریم آمده است همۀ کلیدهای غیب نزد خداست و جز او کسی از آنها آگاه نیست. او آگاه است از آنچه در خشکی و آب است. هیچ برگی از درختی فرو نمی‌افتد مگر آنکه خدا می‌داند. همچنین، در قرآن کریم آمده است خداوند از هنگام رستاخیز آگاه است. می‌داند چه هنگام باران می‌بارد و آگاه است از جنینی که در رحم مادر است و چه هنگام و در چه مکان، مرگ آدمیان فرا می‌رسد. بحث "علم الهی"، از جمله صفات ثبوتی و ذاتی است که عدم فهم دقیق آن همواره شبهاتی از جمله شبهه تصادف و رابطۀ علم ازلی و جبر را در پی داشته است.

مسائل پنج گانه در علم خدا

در بحث علم الهی، پنج مسئله مورد توجه قرار گرفته است:

علم خدا به ذات خود

حکما قاعده‌ای دارند: "کل مجرد عاقل و کل عاقل مجرد"؛ براساس این قاعده، لازمۀ تجرد، تعقل و آگاهی است و لازمۀ آگاهی، تجرد است. این نکته به معنای آن است که محال است موجودی مجرد از ماده باشد و عاقل از ذات خود نباشد و محال است موجودی عاقل باشد و ذات خود را درک کند، در عین حال مجرد نباشد. در طرف مقابل، محال است موجودی مادی باشد و از آن حیث که مادی است، بتواند به خود، آگاه باشد، تا چه برسد که به غیر آگاه باشد. آگاهی به چه معناست؟ حکما می‌‌گویند: اگر آگاهی و علم به چیزی خوب تحلیل شود، مناط علم، "حضور" و مناط جهل، "غیبت" است. می‌‌گویند: اگر چیزی نزد چیزی دیگر، حضور به معنای واقعی داشته باشد، این حضور با آگاهی مساوی است. محال است که شیء نزد شیء دیگر حضور داشته باشد و شیء اخیر به آن شیء آگاه نباشد. بنابراین، علم حق تعالی به ذات خود، عین ذات است؛ علمی که عقل و عاقل و معقول یکی است.

علم خدا به مخلوقات

علم حق تعالی به اشیای دیگر، عین ذات نیست؛ بلکه آنها معلول ذات هستند، یعنی علم حق تعالی به أشیای دیگر، معلول علم حق تعالی به ذات خود است. همان‌طور که ذات حق تعالی علت همۀ اشیاست، علم حق تعالی به ذات خود هم، علت علم به سایر اشیا است.

علم حق تعالی به ذات، برای علم به معلول اول، علت است و علم به معلول اول برای علم به معلول دوم علت به حساب می‌‌آید؛ همین جور تا بی‌نهایت. ممکن است کسی چنین فکر کند که شاید این نکته نظیر چیزی است که برای نفس پیدا می‌‌شود، به این‌گونه: همان‌طور که علم برای نفس از طریق تفکر پیدا می‌‌شود و به طور تدریجی و زمانی است؛ نفس با تفکر، از علم به علت، علم به معلول را به دست می‌‌آورد؛ درواقع، در ابتدا عالم بالقوه است و از طریق حد وسطی نتیجه را تحصیل می‌‌کند و سپس نتیجه‌ای را که به دست آورده است، حد وسط قرار می‌‌دهد و نتیجه دیگری به دست می‌‌آورد. شکی نیست که این معنا در مورد ذات واجب‌الوجود، من جمیع الجهات غلط است. این معنا فقط در مورد موجودی صادق است که آن موجود متغیر و بالقوه باشد و بخواهد بالفعل شود.

آیا علم حق تعالی به اشیا، به تبع صورت‌های حال در اوست؟ در مواردی که علم عالم به یک شیء به نحو "ارتسامی" و به نحو "صورت حاصله" است، قیام آن صورت حاصله، به عالم، قیام حلولی است؛ یعنی آن عالم برای صورتی که آن را پذیرفته است به منزلۀ یک محل قابل است، یعنی باید قبلاً قبول کرده باشیم که در او حالت پذیرندگی وجود دارد. همۀ علم‌های حصولی ما چنین است. علم ما به سایر اشیا، یعنی به غیر خودمان، علم حصولی است و همۀ علم‌های حصولی، حلولی هستند؛ یعنی سلسله صورت‌هایی وجود دارند که به نحوی در ما منطبع هستند. اگر حتی محل این صورت‌ها را ماده و مغز بدانیم، باز هم صورتی است که در ماده مغز منطبع است. پس، نسبت عالم به این صور علمیه، نسبت قابل به مقبول است. آیا در مورد حق تعالی می‌‌شود چنین حرفی زد که علم حق تعالی به سایر اشیا به تبع یک سلسله صورت‌هاست، که این صورت‌ها حال در واجب تعالی است؟ پاسخ به این سؤالات منفی است؛ زیرا علم خداوند به اشیاء، به نحو عقل بسیط است، نه به نحوی که در نفس وجود دارد. این علوم به ترتیب زمانی بر یکدیگر مترتب هستند. در مراتب علم واجب تعالی، تقدم و تأخر رتبی هست، بدون آنکه تقدم و تأخر زمانی باشد. علم بسیط اجمالی، یعنی علمی که بدون ترکب و تکثر و تفصیل و به نحو وحدت و بساطت و اجمال باشد.

علم خدا فعلی یا انفعالی

علم واجب‌الوجود به اشیا، قطعاً نمی‌تواند متأخر از آنها و انفعالی باشد. اگر چنین باشد، به آن معناست که اول اشیا وجود داشته باشند؛ سپس همان‌طور که ما اشیا را احساس می‌‌کنیم، واجب‌الوجود هم آنها را به نحوی درک کند. این نظر به دلائلی برای واجب‌الوجود محال است. در نتیجه، علم واجب‌الوجود به اشیا، علم فعلی خواهد بود، یعنی علمی که اول، آن علم وجود دارد و سپس به واسطۀ وجود علم، معلوم وجود پیدا می‌‌کند.

چرا علم واجب‌الوجود به اشیا علم فعلی است؟ برای پاسخ دادن به این سؤال، از راه‌های متعدد استدلال می‌‌شود. یکی از استدلال‌ها "برهان إنّی" است؛ یعنی وقتی به آثار و معلولات و مخلوقات خداوند نظر می‌‌کنیم، آثار و نشانه‌های عالم بودن خالق و علت و آفریننده آنها را می‌‌بینیم، ملاحظه می‌‌کنیم که خداوند، اینها را از روی علم و حکمت و تدبیر آفریده است. معلول و مخلوق و اثر، همان‌طور که بر اصل وجود مؤثر دلالت می‌‌کند، گاهی گویای خصوصیت وجود مؤثر است. وقتی به نظام عالم نگاه می‌‌کنیم، از کتاب عالم، به علم خالق و آفریننده آن پی می‌‌بریم. متکلمین به این راه و این برهان معتقدند و راه و برهان درستی است. فلاسفه این راه را قبول ندارند؛ زیرا این برهان فقط اثبات می‌‌کند خداوند به آنچه آفریده است، عالم و آگاه است و حال آنکه فیلسوف می‌خواهد علم غیرمتناهی خداوند را اثبات کند.

شبهه جبر و علم ازلی الهی

معروف‌ترین شبهۀ جبر این است که خداوند از ازل، از آنچه واقع می‌‌شود و آنچه واقع نمی‌شود آگاه است و هیچ حادثه‌ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد. از طرفی، علم الهی نه تغییرپذیر است و نه خلاف‌پذیر، زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب‌الوجود منافی است؛ و نه ممکن است آنچه او از ازل می‌داند با آنچه واقع می‌‌شود مخالف و مغایر باشد؛ زیرا لازم می‌‌آید علم او جهل باشد؛ این نیز با تمامیت و کمالِ وجود مطلق، منافی است. پس به حکم این دو مقدمه: خداوند از همه چیز آگاه است و علم الهی نه تغییرپذیر است و نه خلاف‌پذیر؛ منطقاً باید چنین نتیجه گرفت: حوادث و کائنات جبراً و قهراً باید به نحوی واقع شوند که با علم الهی مطابقت داشته باشند؛ خصوصاً اگر این نکته اضافه شود که علم الهی علم فعلی و ایجابی است، یعنی علمی است که معلوم از علم سرچشمه می‌‌گیرد، نه علم انفعالی که علم از معلوم ریشه می‌‌گیرد.

جواب این شبهه، پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است. منشأ این شبهه آن است که برای هر یک از علم الهی و نظام سببی و مسببی جهان، حساب جداگانه فرض شده است؛ یعنی این نکته مفروض است که علم الهی در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است، آنگاه برای اینکه این علم درست تحقق یابد و خلاف آن واقع نشود، لازم است وقایع جهان تحت مراقبت قرار گیرد، تا با تصویر و نقشه قبلی مطابقت کند. از این رو، از انسان نیز باید اختیار و آزادی و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش کاملاً تحت کنترل در آید و علم خدا جهل نشود. علم ازلی الهی، از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست. علم الهی، علم به نظام است، آنچه علم الهی ایجاب و اقتضا می‌‌کند، این جهان است با همین نظاماتی که هست. علم الهی، به طور مستقیم و بلاواسطه، نه به وقوع حادثه‌ای تعلق می‌‌گیرد و نه به عدم وقوع آن، علم الهی که به وقوع حادثه‌ای تعلق گرفته است، به اسباب و علل آن حادثه به طور مطلق و غیر مربوط نیست، بلکه به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق گرفته است. علل و فاعل‌ها متفاوت هستند؛ علیت و فاعلیت برخی طبیعی است و دیگری شعوری، یکی مجبور است و دیگری مختار. آنچه علم ازلی الهی ایجاب می‌‌کند، این است که اثر فاعل طبیعی از فاعل طبیعی، اثر فاعل شعوری از فاعل شعوری، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود. علم الهی ایجاب نمی‌کند که اثر فاعل مختار از آن فاعل، بالاجبار صادر شود.

در نظام علمی نیز امر به این قرار است، یعنی هر فاعلی همان‌طور که در عالم عینی هست در عالم علمی وجود دارد. علم الهی که به صدور اثری از فاعلی تعلق گرفته است، به معنی آن است که به صدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و به صدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور تعلق گرفته است؛ نه اینکه علم الهی ایجاب می‌‌کند که فاعل مختاری مجبور شود، یا فاعل مجبوری مختار گردد و چون نظام عینی از نظام علمی ریشه می‌‌گیرد و سرچشمۀ عالم کیانی، عالم ربانی است؛ لذا علم ازلی که به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است بدان معناست که او از ازل می‌‌داند که چه کسی به موجب اختیار و آزادی خود، طاعت می‌‌کند و چه کسی معصیت. این است معنی سخن کسانی که گفته‌اند: "انسان مختار بالاجبار است"؛ یعنی نمی‌تواند مختار نباشد. پس، علم ازلی در سلب آزادی و اختیار دخالتی ندارد، آنچه در نظام علمی و نظام عینی مقرر است، آن است که انسان مختار و آزاد باشد.

پس نتیجۀ علم ازلی به افعال و اعمال موجودات صاحب اراده و اختیار، جبر نیست، بلکه نقطه مقابل جبر است. لازمه علم ازلی این است که آنکه مختار است، حتماً باید مختار باشد.

شبهه تصادف و علم ازلی الهی

شبهه این است که اگر خدایی وجود داشته باشد، می‌‌بایست اشیا طبق طرح قبلی به وجود آمده، سپس با اراده و مشیت قاهرۀ الهی خلق شده باشند و چون تصادف در خلقت نقش مؤثری داشته است؛ خلقت اشیا مقرون به پیش‌بینی نبوده، لذا خدایی وجود ندارد. علاوه بر این، اگر اشیا با اراده و مشیت ازلی به وجود آمده باشند، لازم است آنی و دفعتاً به وجود آیند؛ زیرا ارادۀ خداوند مطلق و بلامانع و غیر مشروط است. لازمۀ چنین اراده‌ای این است که هر چیز را که اراده کند، بدون یک لحظه فاصله به وجود آید. لذا گفته شده است: "امر الهی چنان است که چون چیزی را بخواهد و بگوید باش! بلافاصله آن چیز وجود می‌‌یابد". پس، اگر جهان و موجودات جهان به وسیلۀ اراده و مشیت الهی به وجود آمده باشند، لازم می‌‌آید جهان به هر شکل و هر وضعی که در نهایت امر باید موجود گردد، از همان اول موجودیت یابد. نتیجۀ این دو بیان که یکی مربوط به علم ازلی بود و دیگری مربوط به مشیت ازلی، آن است که اگر خدایی در جهان باشد، هم علم ازلی هست و هم مشیت ازلی، و مقتضای علم ازلی و همچنین مقتضای مشیت و ارادۀ ازلی این است که اشیا دفعتاً به وجود آمده باشند.

پاسخ این است که دفعی الوجود بودن اشیا نه نتیجۀ علم ازلی است و نه نتیجۀ اراده و مشیت ازلی. در کتاب‌های دینی آمده است خداوند آسمان‌ها را در شش روز آفرید. مراد از این روزها هر چه باشد، از آن "تدریج" فهمیده می‌‌شود. هیچ‌گاه الهیون این مسئله را طرح نکرده‌اند که علم ازلی و یا مشیت مطلقه ازلی ایجاب می‌‌کرده که آسمان‌ها در یک لحظه و یک آن آفریده شود. پس چگونه است که در کتاب‌های مذهبی آمده است تدریجاً و در طول زمانی معین آفریده شده است؟ همچنین قرآن کریم با صراحت، خلقت تدریجی جنین را در رحم مطرح و آن را به عنوان دلیلی بر معرفت خدا یاد می‌‌کند. احدی تاکنون نگفته است: لازمۀ علم ازلی و مشیت ازلی این است که جنین در یک لحظه متکون گردد.

درباره تصادف نیز باید گفت، از نظر فلاسفه، تصادف، به هیچ‌وجه ممکن نیست و آنچه بشر آن را تصادف می‌نامد، واقعاً از نوع تصادف نیست و با سایر علل و معلولات و مقدمات و نتایج، از لحاظ ماهیت کوچک‌ترین تفاوتی ندارد. کلمۀ تصادف در دو مورد استعمال می‌‌شود: یکی در مورد پیدایش حادثه‌ای بدون علت فاعلی، یعنی اینکه فرض کنیم پدیده‌ای که نبود و به وجود آمد، خودبه‌خود و بدون تأثیر هیچ عاملی پدیدار شد. این نوع تصادفات از طرف همۀ مکتب‌ها، اعم از الهی و مادی، مردود است. مادیین نیز در خلقت عالم چنین فرضی را نمی‌پذیرند. این نوع تصادف از بحث فعلی ما نیز خارج است. منظور کسانی که مدعی هستند تغییرات اندام حیوان‌ها تصادفی بوده است، این نوع از تصادف نیست. مورد دیگر استعمال این کلمه، آن است که فرض شود، نتیجه‌ای از مقدمه‌ای پیدا شود که آن مقدمه، مقدمه آن نتیجه نیست و از مقدمه‌ای نتیجه‌ای پیدا شود که آن نتیجه، نتیجه این مقدمه نیست، بلکه نتیجه طبیعی مقدمات دیگر است که وجود نیافته است. در حقیقت از نظر کسی که از اسباب و علل بی‌خبر است، تصادف صورت گرفته است، اما از دیدگاه کسی که به اسباب و علل آگاه است، تصادف و اتفاقی در کار نیست. از اینجا معلوم می‌‌شود که برای ذات باری تعالی و در حقیقت از نظر متن واقع و نفس الامر، تصادف و اتفاقی در کار نیست.

منابع

1. فرهنگ شیعه
2. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام