تجربه دینی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث وحی است. تجربه دینی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: تجربه دینی در کلام اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

معناشناسی

واژۀ "تجربه" به معنای آزمایش است و دین در اصطلاح دانشمندان اسلامی، مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و قوانین است که ریشه در فطرت آدمی دارد و همۀ انسان‌ها می‌توانند آن را تجربه کنند. اعتقادات، بنیان دین‌اند و اخلاق و احکام، فروع آن. تجربۀ دینی به معنای مطلق احساس که حالتی انفعالی است، گفته می‌‌شود. برخی از دانشمندان غرب، مفهوم وحی را توسعه داده و آن را همان ارتباطات معنوی بشر یا "تجربه دینی" دانسته‌اند. مراد از دینی بودن تجربه آن است که در عرصۀ مسائل دینی پدید می‌آید و برای وصف آن از مفاهیم دینی استفاده می‌‌شود. به تعبیری تجربۀ دینی به معنای احساس وابستگی انسان‌ها به موجودی متعالی و فرا بشری است و‌ هر‌‌گو‌‌‌نه توجه خاص به عالم بالا و معنویت، مشاهده و ارتباط با عالم غیب و ماورا و احساس حضور قلب و بریدن از دنیای مادی را برای انسان‌‌ها شامل می‌‌شود. تجر‌‌بۀ دینی، درک حقایق فراتر از جهان مادی و رسیدن به شهود حقایق عالم با چشم باطنی است.

واژۀ تجربه در غرب تا قرن هفدهم میلادی به معنای آزمایش و از آن به بعد به معنای مشاهد‌‌ۀ واقعی اعمال و همچنین به معنای احساسات درونی آمده است. از نظر دانشمندان غربی به معنای اعتقاد به خداست. تجربه از یک ‌طرف مبتنی بر ممارست است و از طرف دیگر مشاهد‌‌ۀ تجربه برای افراد دیگر ممکن نیست لذا در چیستی آن میان دانشمندان غربی اختلاف است.

تعقل راه شناخت واقعیات در اسلام

قرآن برای اثبات حقایق دینی به برهان روی می‌آورد و مردم را به تفکر و تأمل فرامی‌خواند. طرح مباحث عمیق الهی به دست مبارک امامان معصوم (ع) و به ویژه امام علی (ع) موجب شده عقل شیعه از همان آغاز، جامۀ فلسفی در برکند و به عرصۀ استدلال آید. تنها راه برای حل مسائل بنیادی اعتقادی، راه عقل و روش تعقل است. پس از دست یافتن به اعتقادات استوار و درست، می‌توان از گذر سیر و سلوک و باز نمودن باب مکاشفه آنچه را با استدلال عقلی ثابت شده است، بی‌‌‌‌‌‌‌وا‌‌سطۀ مفاهیم ذهنی، مشاهده کرد. عقل و قلب، راه‌های مختلف شناخت واقعیات و مکمل یکدیگرند

پیدایش تجربۀ دینی

پیدایش تجربۀ دینی، شرایط و ویژگی‌های غرب بوده است و از این رو در تفکر اسلامی و شیعی جایی ندارد. وقتی رویکردهایی مانند عقل‌گرایی در غرب از اثبات حقایق دینی ناتوان است، رویکردهای معنویت‌گرا و ارتباط با عالم غیب در قالب تجربۀ دینی با حال معنوی خود را نشان می‌‌دهد. ابتدا در قرن نوزدهم، شلایر ماخر، متکلم و فیلسوف آلمانی این واژه را مطرح کرد و اظهار داشت مبنای دیانت نه تعالیم وحیانی است و نه عقل فطرت‌آموز، بلکه "تجربۀ دینی" است. انگیزۀ شلایر ماخر دو چیز بود: یکی اینکه می‌خواست گروهی از روشنفکران را که به هنر و نقاشی و مسائل ذوقی اهتمام داشتند، ولی از دین اظهار تنفر می‌‌کردند، به دیانت دعوت کند (با این توجیه که حقیقت دین از مقولۀ احساس و ذوق است)؛ دیگر اینکه اشکالاتی که به نام علم و عقل به دین وارد شده است بر حقیقت دین که از مقولۀ احساس روحی و روانی است، وارد نیست بلکه بر جنبه‌های بیرونی دین وارد است که حقیقت دین به آن بازنمی گردد.. شلایرماخر، معجزۀ حضرت مسیح (ع) را نه در خوارق عادات، بلکه در لبریز شدن عیسی از خدا می‌دید. ازاین‌رو از جملۀ برهان‌های خداشناسی، برهان تجربۀ دینی است که برهان دریافت‌ها و شهودهای غیر عقلی است.

علل پیدایش تجربه‌گرایی دینی در غرب

عواملی که تجربه‌گرایی را در غرب پدید آوردند و به آن دامن زدند، عبارت‌اند از:

1. مخالفت با الهیات طبیعی؛
2. تعارض عهدین با مباحث عقلی؛
3. متناقض بودن با برخی از قوانین بشری؛
4. پیدایش مکتب رمانتیک و توجه به احساسات و عواطف و امور ذوقی به جای عقل؛
5. نقد کتاب مقدس؛
6. تعارضات فراوان متون دینی یهود و مسیحیت.

دیدگاه‌ها در مورد ماهیت تجربۀ دینی

دیدگاه‌ها درمورد ماهیت تجربۀ دینی عبارتند از:

1. احساس گرایانه؛ طبق این دیدگاه تجربۀ دینی احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است و از سنخ احساسات و احوال وصف‌ناشدنی است.
2. ادراکات حسی: طبق این دیدگاه تجربۀ دینی نوعی ادراک حسی است و تجربه‌ای که آدمی دربارۀ حیات دینی خود دارد. در این دیدگاه افزون بر احساس، درک شناخت نیز جا دارد.
3. فوق طبیعی: مدافعان این دیدگاه هرگونه حس و امر طبیعی در تجربۀ دینی را مردود می‌دانند و مبنای تجربۀ دینی، همان آموزه‌های دینی است.
4. عرفان‌گرایی: برخی همۀ عرفان‌ها را دینی می‌دانند. عرفان گراها تجربه‌های عارفان و پیامبران را از یک گوهر می‌دانند. برخی دانشمندان مسلمان معتقدند: "تجربۀ باطنی ازلحاظ کیفیت، تفاوتی با تجربۀ پیغمبرانه ندارد".

انواع تجربه‌های دینی

انواع تجربه‌های دینی عبارت‌اند از:

1. با واسطۀ امر حسی و متعارف؛ مانند نگاه به طبیعت و به یاد خدا افتادن.
2. با واسطۀ امر حسی و نامتعارف؛ مانند شنیدن صدا از پشت درخت برای موسی.
3. با واسطۀ امر حسی ولی شخصی و قابل بیان؛ مانند رؤیای صادقه.
4. با واسطۀ امری حسی و شخصی، ولی غیر قابل بیان؛ مانند تجربۀ عارفان.
5. بدون وساطت امر حسی و قابل درک بودن آن حقیقت نادیدنی با چشم دل؛ مانند برخی از مکاشفات اولیای الهی (دیدن خدا در لحظات شخصی) و....

علل همسان نبودن وحی با تجربۀ دینی

تجربۀ دینی با ویژگی‌ها و مصادیق ذکر شده، دیدگاهی است که در ادبیات دینی و به خصوص عرفانی، می‌تواند مقبول و مورد توجه باشد اما فراتر از این یعنی همسان دیدن وحی با تجربۀ دینی به علل متعدد، امری غیر قابل قبول است از جملۀ آن علل عبارت‌اند از:

1. مبرا بودن وحی از سهو و خطا:
2. در پی داشتن پیامدهای منفی: در تجربۀ دینی همۀ تجارب دینی، معلول ذهنیت افراد است. ازاین‌رو تجربه واقع‌نمایی خود را از دست می‌دهد؛ در حالی که وحی امری واقعی و حقیقی است.
3. وحی بیرون از نفس پیامبر (ص): در تجربۀ دینی ادراک و احساسات درونی دخالت دارد و در وحی از نظر مسلمانان و قرآن کریم به بیرون از نفس پیامبر (ص) مربوط می‌شود و....

تجربه دینی و وحی

پرسش اصلی این است که ارتباط وحی و تجربه دینی چگونه است و آیا وحی همان تجربه دینی است برخی از کسانی که به تأملات در باب تجربه دینی پرداخته‌اند، اموری مثل دیدن فرشتگان و شنیدن وحی و سخن گفتن با خدا را جزو اقسام تجربه‌های دینی دانسته‌اند. به اعتقاد این دسته، کسانی که بحث درباره دین را با تجربه دینی آغاز می‌کنند، تمام مسائل را از دیدگاه تجربه می‌نگرند؛یعنی وحی را هم برای پیامبر نوعی تجربه دینی در حد اعلاء می‌بینند و به نظر این افراد، مقوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز تجربه دینی است و فرق انبیا با سایر عرفا این است که تجربه دینی پیامبر برخلاف عارف با عنصر مأموریت همراه است. اینان معتقدند که کتاب‌های آسمانی، در واقع تفسیرهای پیامبران از تجربه‌های درونی خودشان است.

نقد و بررسی: این دیدگاه چند ایراد دارد؛ برخی از مهم‌ترین ایرادهای همسان‌انگاری وحی و تجربه دینی:

نخست. احتمال وجود خطا در کتاب مقدس: باید توجه کرد، لازمه این تفکر خطاپذیری فرایندی است که در اصطلاح دینی وحی خوانده می‌شد؛ یعنی در ابلاغ پیام الهی احتمال خطا وجود خواهد داشت؛ چراکه پیامبر هنگام ابلاغ پیام الهی، تجربه درونی خودش را به زبان خود و در قالب الفاظی بیان می‌کند و احتمال خطا در این نوع ابلاغ، انکارناپذیر است؛ در حالی که از نظر عقل و نقل خطا‌پذیری وحی امری مردود است. برای توضیح این مطلب بیان چند نکته لازم است؛

۱. وحی، در لغت به هر نوع ادراک و تفهیم سرّی و پنهانی گفته می‌شود. این واژه در قرآن علاوه بر پیامبران در مواردی مثل، وحی به آسمان‌ها، وحی ب ه زنبور عسل، وحی به مادر موسی(ع) و وحی شیطان‌ها به دوستان خودشان استفاده شده است، وحی در اصطلاح، آگاهی ویژه‌ای است که خداوند آن را در اختیار پیامبران نهاده تا از طریق آن پیام‌ها و تعالیم او را به انسان‌ها برسانند و ما هرگز به حقیقت این نوع آگاهی دسترسی نداریم و این مسأله یکی از مصادیق عالم غیب است که باید به آن ایمان آورد و فقط خود وحی می‌تواند ماهیت و حقیقت خودش را برای ما روشن کند.

۲. وحی به صورت‌های مختلفی بر پیامبران نازل می‌شود:

1. گاهی پیامبر حقایقی را در عالم رؤیا مانند روز روشن می‌بیند و دستورهای الهی از این راه به او می‌رسد. مانند آنچه که حضرت ابراهیم درباره فرزندش حضرت اسماعیل در خواب دید؛
2. گاهی دستورهای الهی به روح و قلب پیامبران القا می‌شود؛
3. گاهی ممکن است خداوند با ایجاد صوت با پیامبر خود سخن بگوید. همان‌طور که با موسی(ع) در کوه طور این‌گونه سخن گفت؛
4. گاهی وحی الهی با فرشته وحی - که به صورت خاصی برای پیامبر ظاهر می‌شود - بر پیامبر نازل می‌شود. در آیه ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ به همه انواع وحی اشاره شده است.

۳. علوم ما یا حصولی است یا حضوری. در علم حصولی، معلوم ما صورت و مفهوم شیء است و ما از طریق آنها به خود شیء علم می‌یابیم؛ بنابراین در این نوع علم احتمال خطا وجود دارد؛ ولی در علم حضوری، معلوم ما، خود شیء و واقعیت است و برای علم به واقعیت هیچ واسطه‌ای وجود ندارد. پس، در این نوع علم هیچ‌گونه احتمال خطا وجود ندارد. وحی از سنخ علم حضوری و کامل‌ترین آن است و همان‌گونه که انسان خودش را به علم حضوری می‌یابد و به آن یقین دارد، پیامبر نیز با علم حضوری مقوم هستی خودش را که خدا و کلام خداست، می‌یابد و یقین دارد که یافته او وحی است و به تکرار این شهود نیازی ندارد، بلکه نخستین بار که وحی جرقه می‌زند، با یقین علمی و شهودی همراه است؛ پس نمی‌توان آن را از سنخ تجربه‌های دینی دانست.

دوم. نفی معجزه بودن قرآن کریم: اگر کتاب آسمانی قرآن، بیان پیامبر از تجارب دینی او باشد و در نتیجه، الفاظ آن از خداوند نباشد، این ادعا به معنای انکار معجزه بودن قرآن است؛ یعنی انسان‌های دیگر نیز باید بتوانند کتابی مانند قرآن بیاورند؛ در حالی که با توجه به تحدی و هماورد‌طلبی قرآن که در آیاتی مانند ﴿أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾؛ ﴿أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ و ﴿أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لَا يُؤْمِنُونَ * فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ﴾ آمده است، هرگز کسی نمی‌تواند مانند قرآن را بیاورد و به این مطلب در آیه ﴿قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا﴾ تصریح شده است؛ مگر اینکه قاعده صرفه که سید مرتضی درباره اعجاز قرآن کریم بیان کرده است، درست باشد.

سوم: نبود ملاک فرق درباره محصول وحی و سخنان شخص پیامبر: فرق قرآن با سایر سخنان پیامبر که معنی و مفاهیم همه آنها هم از طرف و فقط الفاظ آنها از پیامبر است، در چه چیز خواهد بود؟ اگر همه آنها نتیجه تجربه دینی پیامبر(ص) است، چرا اسم برخی از سخنان پیامبر را قرآن می‌گذاریم و به بقیه قرآن نمی‌گوییم؟ بنابراین، طبق دلیل عقلی، امکان وجود خطا در وحی الهی بر پیامبران وجود ندارد؛ زیرا به حکم عقل، پیامبران باید در دریافت وحی و پیام الهی و همچنین در حفظ و نگهداری آن و نیز ابلاغ پیام الهی به انسان‌ها از هرگونه خطا و اشتباه معصوم باشند؛ چون حکمت الهی اقتضای هدایت انسان‌ها را دارد و بنابراین، باید مقدماتی فراهم کند تا پیام هدایتش بدون کوچک‌ترین خللی به دست مردم برسد و الا، نقض غرض هدایت پدید خواهد آمد. طبق بیان قرآن نیز پیامبر(ص) باید در هر سه مرحله گفته شده معصوم باشد:

1. در مرحله دریافت وحی؛ خداوند در آیه ﴿وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ﴾ می‌فرماید که پیامبر قرآن را از نزد خدای حکیم و دانا دریافت می‌کند این موطن جای شک و تردید نیست؛ چون هرگز باطل نمی‌تواند به آنجا راه یابد.
2. در مرحله حفظ وحی؛ خداوند در آیه ﴿سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسَى﴾، به پیامبر خطاب می‌کند که ما قرآن را بر تو می‌خوانیم و تو هرگز آن را فراموش نخواهی کرد.
3. در مرحله ابلاغ وحی؛ خداوند در آیات ﴿عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا * لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا﴾ می‌فرماید: او مراقباتی مراقبینی برای رسولان خود قرار می‌دهد تا مبادا از ابلاغ وحی اشتباه کنند. همچنین در آیه ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾ می‌فرماید که پیامبر هرگز به سبب هوی و هوس سخن نمی‌گوید و آنچه می‌گوید، وحی است که به امر خداوند بر او نازل می‌شود.

چهارم. تفاوت وحی با تجربه‌های دینی: مسأله وحی با تجربه‌های عرفانی و شهودات عرفا نیز متفاوت است؛ چون انبیا در یافته‌های خودشان هیچ اختلافی با یکدیگر ندارند و موافقِ هم هستند. ﴿مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ﴾، یعنی هر پیامبر بعدی پیامبر قبل از خودش را تصدیق می‌کند. همان‌گونه که هر پیامبر قبلی به آمدن پیامبر بعدی بشارت می‌دهد؛ ولی این مطلب درباره شهودات عرفا صادق نیست، بنابراین، شهودهای آنها گاهی کاملاً باهم مخالف است و احتمال خطا نیز در آنها وجود دارد؛ پس برای داوری درباره این شهودها به داوری نیاز داریم و یکی از اساسی‌ترین ملاک‌ها برای داوری و قضاوت، خود وحی است.

تجربه دینی

ناهمخوانی برخی عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس مثل موضوع تثلیث، ارائه تصویری انسان‌وار از خداوند، نکوهش معرفت و آگاهی و طرح گناه ذاتی آدمیان و... با فهم عمومی انسان‌ها باعث شد بسیاری از متفکران و آزاداندیشان گرایش‌های الحادی پیدا کنند و متفکرانی هم که نمی‌توانستند به دین آبا و اجداد خود پشت کنند، برای حفظ دین به طرح نظریاتی ابداعی پرداختند؛ یکی از این نظریات، نظریه تجربه دینی در جایگاه، گوهر و اساس دین بود که شلایر ماخر (متکلم پروتستان آلمانی، ١٧۶٨ - ۱۸۳۴) برای دو منظور زیر مطرح کرد:

1. حفظ دین مسیحیت و جذب نسل نو پشت‌کرده به دین مسیحیت با این توجیه که اساس دین، احساس و توجه باطنی به بی‌نهایت است و افکار، عقاید و اعمال دینی که نسل نو با آن مخالف‌اند، جزء اساس دین نیست، بلکه پوسته دین و تجلی احساسات دینی است.
2. مصون‌سازی دین از نقادی‌های فلاسفه‌ای مانند کانت و هیوم.

بعد از شلایر ماخر را کسانی مانند، ویلیام جمیز، ردولف اتو، استیس، سوئین برن، پلانتینگا، پراد فوت، آلستون و دیگران دنبال کردند که از نظر آنها دین عنصری مستقل در تجربه انسانی شناخته می‌شد و نباید به علم متافیزیک یا اخلاق ارجاع داده شود. پس، اساس دین بر یک لحظه تجربه قرار دارد که ذاتاً دینی است و نیازی نیست تا با برهان متافیزیکی و شواهدی که پیروان برهان نظم اقامه کرده‌اند، یا با توجه به اهمیت دین برای زندگی اخلاقی توجیه شود..

تعریف

تجربه واقعه حادثه‌ای است که شخص از سر خود می‌گذراند (در نقش انجام دهنده و عامل آن واقعه و یا در نقش و بیننده آن واقعه) و به آن آگاه است؛ مانند تجربه مسابقه فوتبال که یا به صورت شرکت در آن مسابقه و یا به صورت دیدن آن است. ما تجربه‌های متنوعی داریم، اما منظور ما تجربه دینی است که غیر از تجربه‌های متعارف و معمولی است؛ یعنی شخص متعلَّق این تجربه را موجودی فراطبیعی می‌داند (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل)، یا آن را موجودی می‌انگارد که به گونه‌ای با خداوند مربوط است (مثل تجلی خداوند در شخصیتی مانند مریم مقدس) و یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارد؛ حقیقتی توصیف‌ناپذیر. ویژگی‌ها: به طور خلاصه می‌توان گفت؛ تجربه دینی تجربه‌ای معنوی است که اولا؛ متعلق آن موجودی فراطبیعی باشد؛ یعنی تجربه در محدوده دین صورت گیرد؛ ثانیاً؛ فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینی استفاده کند. درباره ماهیت تجربه دینی چند دیدگاه وجود دارد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند:

نخست. احساس: شلایر ماخر تجربه دینی را احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی جدا از جهان می‌داند که بار معرفتی و شناختاری ندارد، بلکه از مقوله احساسات و مستقل از مفاهیم و اعتقادات و اعمال دینی است. از نظر او چون این تجربه، نوعی احساس و از حد تمایزات مفهومی فراتر است، پس نمی‌توانیم آن را توصیف کنیم.

نقد

1. چگونه ممکن است، شخص بتواند از دل احساساتی که معرفت‌بخش و شناختاری نیستند، گزاره‌های صدق و کذب بردار به دست آورد که در الهیات و فلسفه دین از آنها استفاده می‌شود. در واقع، اگر تجربه بیان‌ناپذیر است، پس حقایق دینی چگونه از آنها نتیجه گرفته می‌شوند؟
2. مدافعان این نظریه درباره ماهیت احساسات و عواطف به بدفهمی گرفتار شده‌اند؛ چراکه احساسات و عواطف نیز مانند اعتقادات و اعمال به مفاهیم وابسته هستند؛ پس نمی‌توان وجه معرفتی تجربه دینی را کاملاً منتفی دانست.
3. این نظریه با ادیان آسمانی و ابراهیمی و تجارب وحیانی که صاحب کتاب دینی و معرفتی‌اند، سازگار نیست؛ چراکه باورها و گزاره‌های دینی شناختاری و صدق و کذب‌بردارند. همچنین این دیدگاه با مکاشفات عرفانی که با علم حصولی تبیین می‌شوند و بار معرفتی پیدا می‌کنند، هماهنگ نیست.

دوم. ادراک حسی: ویلیام آلستون، فیلسوف دین معاصر، تجربه دینی را نوعی ادراک حسی و ساختار آن را مانند ساختار تجربه حسی می‌داند. از نظر او همان‌گونه که در ادراک حسی، اشیا خودشان را به گونه‌ای به ما نشان می‌دهند که ما قادر به شناختشان باشیم، بر همین قیاس، در تجربه دینی نیز خداوند چنان خود را ظاهر می‌کند که شخص تجربه‌گر می‌تواند او و افعالش را بشناسد.

نقد: این دیدگاه هم با تجربه وحیانی هماهنگ است؛ چراکه در تجربه حسی ما اشیا را با اوصاف و کیفیات حسی آنها تجربه می‌کنیم؛ در حالی که افراد تجربه کننده خدا در گزارش تجربه‌های خود خدا را بدون اوصاف و کیفیات حسی می‌دانند. در واقع تجربه خدا از سنخ علم حضوری است؛ برخلاف تجربه حسی که از سنخ علم حصولی است.

سوم. پراود فوت (متولد ۱۹۳۹): هم با نقد دو نظریه یاد شده مدعی شد که ما تجربه دینی تفسیر ناشده‌ای نداریم و هر تجربه‌ای با مقولات اعتقادی و امور فراطبیعی تبیین می‌شود و عقاید و اعمال دینی تفاسیری از تجربه‌اند.

نقد: ایراد این دیدگاه آن است که اگر ما تجربه دینی را از سنخ علم حضوری بدانیم، گرچه بدون تفسیر برای صاحب ادراک ظاهر و معلوم است، ولی برای انتقال آن به دیگران به تفسیر و تبدیل آن به علم حصولی نیاز داریم و اگر از سنخ علم حصولی باشد؛ بدون تفسیر و تبیین انتقال‌پذیر به مخاطبان است.

منابع

1. علوی مهر، حسین، مسئله وحی و پاسخ به شبهات آن
2. پژوهشکده علوم اسلامی امام صادق (ع)، فرهنگ شیعه
3. محمدی، مسلم، فرهنگ اصطلاحات علم کلام
4. شاکر، محمد کاظم، آشنایی با علوم قرآنی
5. میرزائی، رضا، مقاله «تجربه دینی و وحی»، فرهنگنامه کلام جدید
6. میرزائی، رضا، مقاله «تجربه دینی»، فرهنگنامه کلام جدید