قدرت سیاسی در فقه سیاسی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث قدرت سیاسی است. قدرت سیاسی از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: قدرت سیاسی در فقه سیاسی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

از منابع اسلامی استفاده می‌شود «حاکمیت» یا «قدرت سیاسی» مقوله‌ای اضافی است که حقیقتش برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکومان است و نتیجۀ آن وجوب اطاعت حاکم، و جُرم بودن تخلّف از اردۀ حاکم و خروج از مرز دستور و فرمان اوست». تعریف مذکور از قدرت برخاسته از متون قرآن و سنت است. خدای متعال در آیات متعدّدی از قرآن کریم به چنین مفهومی اشاره فرموده است؛ چنان‌که در آیات ذیل ملاحظه می‌شود:

1. ﴿وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحَانَ اللَّهِ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ * وَرَبُّكَ يَعْلَمُ مَا تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَمَا يُعْلِنُونَ * وَهُوَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولَى وَالْآخِرَةِ وَلَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾.
2. ﴿النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ﴾.
3. ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا﴾.
4. ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا﴾.
5. ﴿إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾.

همان‌گونه که از این آیات به روشنی استفاده می‌شود حاکمیت سیاسی خدا و رسول به معنای مقدم بودن ارادۀ خدا و رسول بر ارادۀ سایر مردم، و برتر بودن اختیار و تصمیم خدا و رسول بر اختیار و تصمیم کافّۀ مردم، بیان شده است. در روایات وارده از معصومین نیز بر همین معنا تأکید شده است که در این باره به روایات ذیل اکتفا می‌کنیم:

۱. کلینی به سند معتبر از امام باقر(ع) روایت می‌کند که در ضمن حدیثی فرمود: «إِنَّمَا كُلِّفَ النَّاسُ ثَلَاثَةً مَعْرِفَةَ الْأَئِمَّةِ وَ التَّسْلِيمَ لَهُمْ فِيمَا وَرَدَ عَلَيْهِمْ وَ الرَّدَّ إِلَيْهِمْ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ». آنچه مردم به آن مکلف شده‌اند سه چیز است: شناخت رهبران الهی، تسلیم در برابر دستوراتی که از آنها به مردم می‌رسد و رجوع به آنان در آنچه در آن اختلاف می‌کنند.

۲. و نیز کلینی به سند معتبر از امام باقر(ع) روایت می‌کند: «عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) مَا حَقُّ الْإِمَامِ عَلَى النَّاسِ؟ قَالَ: حَقُّهُ عَلَيْهِمْ أَنْ يَسْمَعُوا لَهُ وَ يُطِيعُوا، قُلْتُ فَمَا حَقُّهُمْ عَلَيْهِمْ؟ قَالَ: يَقْسِمَ بَيْنَهُمْ بِالسَّوِيَّةِ وَ يَعْدِلَ فِي الرَّعِيَّةِ». ابوحمزه گفت: از امام باقر(ع) پرسیدم، حق امام (رهبر الهی) بر مردم چیست؟ فرمود: حق او بر مردم این است که به سخنش گوش فرا دهند، و دستور او را اطاعت کنند. گفتم: حق مردم بر امام چیست؟ فرمود: توزیع برابر و عدل در میان مردم.

۳. کلینی به سند صحیح روایت می‌کند: «عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ النَّحْوِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) فَسَمِعْتُهُ يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ عَلَى مَحَبَّتِهِ فَقَالَ ﴿وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾ ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ﴾ قَالَ: ثُمَّ قَالَ: وَ إِنَّ نَبِيَّ اللَّهِ فَوَّضَ إِلَى عَلِيٍّ وَ ائْتَمَنَهُ فَسَلَّمْتُمْ وَ جَحَدَ النَّاسُ، فَوَ اللَّهِ لَنُحِبُّكُمْ أَنْ تَقُولُوا إِذَا قُلْنَا وَ أَنْ تَصْمُتُوا إِذَا صَمَتْنَا، وَ نَحْنُ فِيمَا بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، مَا جَعَلَ اللَّهُ لِأَحَدٍ خَيْراً فِي خِلَافِ أَمْرِنَا». ابواسحاق نحوی گفت: نزد امام صادق(ع) رفتم شنیدم می‌فرمود: همانا خدای عز وجل پیامبر خود را بر محبت خویش تربیت کرد پس فرمود: «تو بر خُلق و خوی بسیار والا قرار داری» سپس به او تفویض کرد و فرمود: «آنچه رسول، شما را به آن واداشت بپذیرید و برگیرید، و از آنچه شما را از آن بازداشت دست بکشید و از آن دوری کنید» و نیز فرمود: «کسی که رسول را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است» ابواسحاق نحوی گفت، سپس امام(ع) فرمود: همانا رسول خدا نیز کار را به «علی» سپرد و به او تفویض نمود، و شما آن را پذیرفتید و مردم آن را با آنکه می‌دانستند که حق است آشکار کردند. پس به خدا سوگند دوستتان داریم آنجا که سخن می‌گوییم سخن بگویید و آنجا که سکوت می‌کنیم سکوت کنید و ما بین شما و خدای عز وجل قرار داریم و خداوند هیچ خیری برای کسی در مخالفت با ما قرار نداده است. از این روایات نیز استفاده می‌شود که امامت و رهبری به معنای برتر بودن اراده و تصمیم رهبر و امام بر ارادۀ پیروان است و اینکه مسئولیت پیروی از امام و رهبری رام بودن ارادۀ پیروان نسبت به اراده و تصمیم رهبری و اطاعت دستورات اوست. بسیاری از سیاست‌شناسان معروف نیز در تعریف قدرت سیاسی همان را گفته‌اند که در بالا گفتیم، یعنی نسبتی بین حاکم و محکوم که موجب برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ پیروان و محکومان می‌شود.

فارابی در کتاب آراء اهل المدینة الفاضله ضمن تشبیه رهبر سیاسی هر جامعه به قلب انسان و تشبیه عناصر تحت امر و حکومت رهبر سیاسی به اعضای بدن انسان که تحت امر قلب عمل می‌کنند و اغراض و مقاصد قلب را محقق می‌کنند مفهوم حاکمیت را بر مبنای تبعیت ارادۀ محکومان از ارادۀ حاکم مشروحاً بیان کرده است، وی چنین می‌گوید: وكما أن البدن أعضاؤه مختلفة متفاضلة الفطرة والقوى، وفيها عضو واحد رئيس وهو القلب، وأعضاؤه تقرب مراتبها من ذلك الرئيس، وكل واحد منها جعلت فيه بالطبع قوة يفعل بها فعله، ابتغاء لما هو بالطبع غرض ذلك العضو الرئيس، وأعضاء أخر فيها قوى تفعل أفعالها على حسب أغراض هذه التي ليس بينها وبين الرئيس واسطة ـ فهذه في الرتبة الثانية ـ وأعضاء أخر تفعل الأفعال على حسب غرض هؤلاء الذين في هذه المرتبة الثانية، ثم هكذا إلى أن تنتهي إلى أعضاء تخدم ولا ترؤس أصلا. وكذلك المدينة، أجزاؤها مختلفة الفطرة، متفاضلة الهيئات. وفيها انسان هو رئيس، وأخر يقرب مراتبها من الرئيس. وفي كل واحد منها هيئة وملكة يفعل بها فعلا يقتضي به ما هو مقصود ذلك الرئيس. وهؤلاء هم أولو المراتب الأول. ودون هؤلاء قوم يفعلون الأفعال على حسب أغراض هؤلاء، وهؤلاء هم في الرتبة الثانية. ودون هؤلاء أيضا من يفعل الأفعال على حسب أغراض هؤلاء. ثم هكذا تترتب أجزاء المدينة إلى أن تنتهي إلى أخر يفعلون أفعالهم على حسب أغراضهم، فيكون هؤلاء هم الذين يخدمون ولا يخدمون، ويكونون في أدنى المراتب، ويكونون هم الأسفلين و همان‌گونه که اعضای بدن در فطرت و قوت متفاوت و بر یکدیگر برتری دارند، و عضوی رئیس وجود دارد که قلب است و اعضای بدن به قضاوت مرتبۀ به آن رییس نزدیکند، و هر یک از آن اعضاء از قوه‌ای طبیعی برخوردار است که کار خود را در راستای آنچه غرض و هدف آن عضو رئیس است انجام می‌دهد، و اعضای دیگری هستند که افعال خود را مطابق غرض آن اعضای نزدیک بدون واسطه با رئیس انجام می‌دهند و همین‌طور این تسلسل ادامه دارد تا به اعضای دست پایین برسد که خدمت می‌کنند و هیچ ریاستی بر دیگر اعضاء ندارد، در شهر نیز وضعیت به همین ترتیب است اعضای آن با یکدیگر تفاوت طبیعی و تفاوت در هیأت و جایگاه دارند و انسانی وجود دارد که رئیس است، و دیگرانی که در مرتبه نزدیک به رئیس‌اند و در هر یک ملکه و هیأتی است که به وسیلۀ آن آنچه را مقصود و مطلوب رئیس است انجام می‌دهد. اینان صاحبان نخستین جایگاه‌های برترند، پس از این دسته کسانی هستند که مرتبۀ آنان کمی پست‌تر است که به دستور آن صاحبان مرتبۀ پیشین عمل می‌کنند، پس از اینان نیز دسته‌ای دیگر وجود دارد که به دستور صاحبان مرتبۀ مقدم بر اینان عمل می‌کنند و به همین ترتیب سایر اعضاء و اجزاء شهر به دستور مافوق عمل می‌کنند تا به آن دسته از اعضاء شهر برسیم که دستور می‌گیرند و دستور نمی‌دهند. این دسته پایین‌ترین بخش شهر را تشکیل می‌دهند.

تا آنجا که می‌گوید: وكما أن الرئيس الأول في جنس لا يمكن أن يرأسه شيء من ذلك الجنس... كذلك الرئيس الأول للمدينة الفاضلة... ويكون ذلك الانسان انسانا لا يكون يرأسه انسان. و همان‌گونه که رئیس هر دسته از این مراتب را کسی از اعضای آن مرتبه نمی‌تواند ریاست کند به همین دلیل، بر رییس اول مدینۀ فاضله نمی‌تواند کسی برتری جوید و بر او ریاست کند. وكذلك ينبغي أن تكون المدينة الفاضلة: فإن أجزاءها كلها ينبغي أن تحتذي بأفعالها حذو مقصد رئيسها الأول على الترتيب.... مدینۀ فاضله باید اینچنین باشد که همۀ بخش‌ها و اجزای آن مطابق مقصود و مراد رئیس اول آن طبق سلسلۀ مراتب عمل کند. از این متن چند مطلب استفاده می‌شود: در هر جامعۀ مدنی وجود تشکیلات و سازمانی که مدیریت آن را بر عهده بگیرد ضروری است.

این تشکیلات از سلسله مراتبی تشکیل می‌یابد که در رأس آن رئیسی وجود دارد که تمامی تشکیلات، مقاصد و اوامر او را اجرا می‌کنند. تمامی افراد جامعه باید از مقاصد و اغراض رئیس جامعه پیروی کنند و از طریق وسائط تشکیلاتی اوامر و مقاصد رئیس را دریافت نموده و در اجرای آن بکوشند. رئیس هر جامعه باید قلّۀ تشکیلات قدرت سیاسی جامعه قرار گیرد و همۀ اختیارات جامعه در دست او باشد و هیچ قدرتی در بین جامعه نباید از او برتر و بر او حاکم باشد. بنابر آنچه در متن فارابی ملاحظه شد رئیس سیاسی هر جامعه‌ای باید برترین ارادۀ حاکم بر آن جامعه باشد و کلیۀ افراد از طریق وسائط حکومتی و همچنین کلیۀ اعضاء حکومت موظفند مقاصد و اوامر آن رئیس را اجرا کنند. بسیاری از دانشمندان علم سیاست معاصر نیز ماهیت سیاست را به همان‌گونه که گفتیم تعریف کرده‌اند. هارولد ج. لاسکی می‌گوید: «هر کشوری عبارت است؛ از یک جامعۀ ارضی که به حکومت و حکومت شوندگان تقسیم شده است، و حکومت عبارت است؛ از هیأتی از افراد در داخل کشور که اوامر قانونی را که دولت بر آن متکی است به کار می‌بندد، و این هیأت بر خلاف هر هیأت دیگری از افراد در جامعۀ ارضی، حق آن را دارد که برای گردن نهاده شدن به این اوامر، زور به کار برد. این بدان معناست که در هر کشور اراده‌ای وجود دارد که بنابه قانون از همۀ اراده‌های دیگر برتر است، تصمیم‌های نهائی را این اراده می‌گیرد. این اراده به اصطلاح اهل فن یک ارادۀ دارای حاکمیت است، این اراده نه از هیچ ارادۀ دیگری دستور می‌گیرد، و نه می‌تواند مرجعیت خود را به‌طور قطع واگذار کند».

روسو نیز که شرکت هیأت اجتماعیۀ حاصل از قراداد اجتماعی را هیأت حاکمه می‌داند در تبیین ماهیت قرارداد اجتماعی چنین می‌گوید: «اگر حشو و زوائد قرارداد اجتماعی را حذف کنیم اصل ذیل باقی می‌ماند: هر یک از ما شخص خود و تمام توانایی خود را تحت فرمان ارادۀ عمومی به مشارکت می‌گذاریم، و هر عضو شرکت را به عنوان جزء لاینفک کل در مجمع خود می‌پذیریم». برتراند راسل نیز در همین راستا می‌گوید: «به فرض اینکه حکومتی به شکل دموکراتیک هم اداره شود برای اینکه منافع جمع تأمین گردد باید گروهی به عنوان رهبران، و بقیه به عنوان پیروان عمل نمایند، و این امر مستقل از روانشناسی جامعه و کیفیت روانی فرمانبرداران، و نیز فرمانروایان الزامی است». موریس دوورژه می‌نویسد: «اصطلاح «حکومت» در همۀ جماعات، قدرت سازمان یافته و سازمان‌های فرمان دهنده و اجبار کننده را نشان می‌دهند». ماکس وبر می‌گوید: «قدرت امکان خاص یک عامل (فرد یا گروه) به‌خاطر داشتن موقعیتی در روابط اجتماعی است که بتواند گذشته از پایۀ اتکای این امکان خاص، ارادۀ خود را با وجود مقاومت به‌کار بندد».

گرین گفته است: «قدرت به‌طور ساده حد توانایی کنترل دیگران است به طوری که عملی را که از آنها خواسته شده است انجام دهند». شوارزنبرگر می‌گوید: «قدرت توانایی تحمیل اراده‌مان بر دیگران به اتکای ضمانت اجرای مؤثر در صورت عدم قبول است». عبد الرحمان عالم، سیاست‌شناس معاصر پس از عرضۀ مجموعه‌ای از تعریف‌ها دربارۀ قدرت می‌گوید: «بدین ترتیب پیداست که تعریف‌های گوناگونی از قدرت وجود دارد، اما به طور کلی قدرت به معنای توانایی عملی کردن خواست‌ها به رغم مخالفت دیگران است، البته اگر چنین مخالفتی وجود داشته باشد. حتی لاسوِل که قدرت را مشارکت در تصمیم‌گیری تعریف کرده، موافق است که اعمال و اندیشه‌ها فی نفسه قدرت نیستند، و برای اینکه به قدرت تبدیل شوند، إعمال کنندگان قدرت باید اطاعت کنندگانی بیابند و آنها را وادارند در راه حل و رفع مسائل عمل کنند. «قدرت در واقع روند تاثیر‌گذاری بر سیاست‌ها و اعمال دیگران (افراد، گروه‌ها، احزاب، حکومت‌ها و دولت‌ها) از راه محروم‌سازی (واقعی یا تهدیدی) در شرایط مخالفت و عدم همراهی با سیاست‌های مورد نظر است».

سپس با اشاره به نظریات رابرت دال، و کارل دویچ، در بیان نتیجۀ تحلیل نظریات این دو دانشمند چنین می‌گوید: «توانایی نفوذگذاری بر دیگران ویژگی عمده قدرت است. نیروهای اجتماعی - سیاسی و فنی دارای قدرت هستند که بتوانند بنابه خواست خود تغییری در رفتار دیگر نیروهای اجتماعی - سیاسی به وجود آورند». تعاریفی که فلاسفۀ سیاست از قدرت یا حاکمیت بیان کرده‌اند همگی به‌طور صریح یا ضمنی بر این حقیقت اتفاق نظر دارند که «قدرت سیاسی» یا «حاکمیت» برتری ارادۀ حاکم را بر محکومان می‌طلبد از این برتری گاهی به «نفوذ» و گاهی به «تحمیل اراده» و گاهی به «تأثیرگذاری» یا به عبارت‌های دیگر تعبیر شده است. دقت و تأمل در حقیقت قدرت سیاسی، و نیز در تعاریفی که دانشمندان علم سیاست - با همۀ تفاوتی که در تعابیرشان آمده است - از قدرت سیاسی ارائه کرده‌اند به روشنی به این نتیجه می‌رساند که حقیقت قدرت سیاسی همان است که در آغاز گفتیم: «برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکومان» یا همان «اولویت ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم» چنان‌که در تعبیر زیبا و بلند قرآن کریم نسبت به رسول‌خدا(ص) آمده است: ﴿النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ﴾.

قدرت سیاسی بالذات و بالعرض

اکنون که چیستی قدرت سیاسی معلوم شد باید به این نکته اشاره کنیم که قدرت سیاسی گاهی بالذات است و گاهی بالعرض. مقصود از قدرت سیاسی بالذات آن است که از منبعی دیگر به‌دست نیامده باشد، بلکه به حکم عقل برای ذات حاکم ثابت باشد بدون آنکه عنصری دیگر در ثبوت آن برای حاکم دخیل باشد، بدین معنا که عقل چنین حکم کند که ذات حاکم - از آن نظر که خود اوست و فی نفسه - اقتضای برتری اراده نسبت به سایرین دارد. این قدرت سیاسی بالذات، به استناد حق حاکمیت بالذاتی که دارد می‌تواند به شخص دیگری نیز حق حاکمیت داده و ارادۀ او را بر سایر اراده‌ها برتری بخشد، و او را از قدرت سیاسی بهره‌مند گرداند. در این صورت حق حاکمیت شخص دیگر، بالعرض است؛ زیرا منبع آن، ذات حاکم نیست، بلکه منبع آن حاکمی فوقانی و برتر است که از حق حاکمیت ذاتی برخوردار است.

ویژگی‌های قدرت سیاسی (حاکمیت)

بنابر آنچه در تعریف قدرت سیاسی گفتیم ویژگی‌های خاصی برای قدرت سیاسی وجود دارد که بدین قرار است:

۱. حاکمیت بالذات، نامحدود و مطلق است؛ زیرا منشأ آن برتری ذاتی ارادۀ حاکم بر ارادۀ دیگران است، و آنجا که ذات حاکم مقتضی برتری بالذات ارادۀ حاکم باشد، این برتری مطلق و نامحدود خواهد بود؛ زیرا: اولاً: مقتضی این برتری ذات حاکم است؛ بنابراین نمی‌تواند از ذات حاکم جدا شود. ثانیاً: این برتری به حکم عقل است، و از احکام عقلیۀ کلیه‌ای است که استثناء در آنها راه ندارد. حاصل آنکه: هرگونه تخصیص، استثناء و محدودیت در قدرت سیاسی حاکم بالذات با ذاتی بودن قدرت سیاسی او در تضاد است؛ بنابراین قدرت سیاسی حاکم بالذات قابل تخصیص و محدودیت و استثناء نیست.

۲. بنابر آنچه در ویژگی نخست گفتیم ویژگی دیگری برای حاکم بالذات ثابت می‌شود که تعدّد ناپذیری است. حاکمیت مطلق و نامحدود تعدد ناپذیر است؛ زیرا هرگونه تعدد افتراضی در حاکمیت مطلق، به معنای تقیید آن و ایجاد استثناء در آن است که با اطلاق و نامحدودیت آن سازگار نیست.

۳. حاکمی که حاکمیت بالذات دارد می‌تواند برای اعمال حاکمیت خود افراد دیگری را به حکومت منصوب نموده و حاکمیت مشروط به آنان عطا کند. مقصود از حاکمیت مشروط حاکمیت مقید به حوزه و دائره امر و نهی حاکم بالذات است. این مشروطیت ذاتی است بدین معنی که نصب هر حاکمی توسّط حاکم بالذات عقلاً مشروط بودن حاکمیت حاکم منصوب را در پی دارد، این مشروطیت، مشروطیت حکومت حاکم منصوب به دائره حکومت و امر و نهی حاکم بالذات است؛ بنابراین هر گاه حاکم منصوب از دائرۀ حکومت و امر و نهی حاکم بالذات خارج شود، و به خواستۀ خود به حاکمیت پرداخته و امر و نهی کند، عقلاً منعزل می‌شود؛ زیرا اصل نصب حاکم منصوب مشروط و مقید به دائرۀ امر و نهی و حکومت حاکم بالذات است. بنابراین، آنجا که حاکم بالذات در مقام نصب حاکم بالعرض تصریح به مقید بودن حکومت او به قید اطاعت از حاکم بالذات نماید، و جعل خود را مقید به حدود امر و نهی خود کند این تقید نظیر اوامر ارشادی نوعی تقیید ارشادی است؛ یعنی ارشاد به قیدی است که نصب و جعل صادر از حاکم بالذات به طور ذاتی و عقلی مقید به آن است. در آیات کریمۀ قرآن اشارات فراوانی به این مطلب شده است که یکی از صریح‌ترین آنها آیه هشتاد و هشتم و هشتاد ونهم سورۀ انعام است.

۴. نتیجۀ آنچه در ویژگی سوم گفتیم این است که حاکم منصوب از سوی حاکم بالذات باید بگونه‌ای باشد که تقید و انقیادش نسبت به حکم حاکم بالذات تضمین شده باشد؛ زیرا نصب حاکمی که تقید و انقیادش به حکم حاکم بالاصل و بالذّات تضمین نشده باشد، نافی و ناقض حاکمیت حاکم و به معنای کناره‌گیری حاکم بالذات از حکومت و قدرت در حوزۀ حکومت حاکم منصوب است. توضیح اینکه: نصب حاکمی که انقیادش به قانون و امر و نهی حاکم بالاصل غیر تضمینی است بدین معناست که حاکم بالذات و بالاصل که حکومتش بالذات و وجوب اطاعتش عقلی است با نصب چنین حاکمی مجوز خروج از اطاعت خود را صادر کند که با حکم عقل به وجوب اطاعت حاکم بالذات که لازم ذاتی ذات اوست در تنافی و تناقض صریح است.

۵. با توجه به تعریفی که از حاکمیت و قدرت سیاسی ارائه کردیم، براساس حکم عقل حاکم بالذات باید عادل مطلق و بالذات باشد. باید عادل مطلق باشد؛ یعنی عدالت او نامحدود باشد، و به هیچ گونه قید کیفی یا کمّی یا زمانی یا مکانی و سایر انواع حدود و قیود مقیّد نباشد؛ زیرا هر نوع استثناء در عدالت به معنای آن است که ارادۀ حاکم فراتر از حد عدل، محکوم ارادۀ عدل دیگری است، که با حاکمیت بالذات حاکم سازگار نیست. و باید عدالت مطلق او بالذات باشد؛ یعنی برخاسته از منبعی فراتر نباشد؛ زیرا وجود منبعی فراتر که عدالت حاکم از آن برآمده باشد نیز به معنای وجود حاکمی برتر است که با ذاتی بودن حاکمیت حاکم بالذات - چنان‌که مفروض است - منافات دارد.

۶. عدالت ذاتی حاکم بالذات چنین نتیجه می‌دهد که ارادۀ حاکم بالذات ملاک مشروعیت ارادۀ محکوم است. بنابراین مشروعیت ارادۀ محکوم برخاسته از ارادۀ حاکم بالذات، و مشروعیت حاکم بالذات سابق بر مشروعیت ارادۀ محکوم است. نتیجه این مطلب این است که مشروعیت ارادۀ حاکم نمی‌تواند از مشروعیت ارادۀ محکوم سرچشمه بگیرد. سرچشمه گرفتن مشروعیت ارادۀ حاکم از ارادۀ محکوم با ذاتی بودن حاکمیت و عدالت برای حاکم بالذات منافات دارد. آیۀ کریمۀ ﴿وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ﴾ به همین اصل مهم عقلی اشاره دارد.

۷. قدرت سیاسی بالذات باید بالاترین مرجع حل اختلاف و فیصله‌دهندۀ هرگونه نزاع باشد، و نباید مرجعی بالاتر از او برای حل نزاع و داوری در موارد اختلاف وجود داشته باشد. مرجعی که اراده‌اش بالذات برتر از سایر اراده‌هاست که همان صاحب قدرت سیاسی بالذات است، بالاترین مرجع حل اختلاف است و هیچ مرجعی جز او حق داوری و فصل بین منازعات ندارد مگر آنکه از سوی مرجع بالاصل که صاحب قدرت سیاسی بالذات است چنین حقی به او واگذار شود که در این صورت به دلیل آنکه ارادۀ او فرع ارادۀ برتر بالذات است می‌تواند مرجع فصل و حل نزاع و داوری بین مردم باشد. داوری و حل نزاع و فصل خصومت‌ها متوقف بر برتری ارادۀ قاضی و حاکم بر ارادۀ متخاصمین است، و بدون این برتری راهی برای حل خصومت نیست، مگر آنکه متخاصمین از حالت تخاصم برون آیند و ترک نزاع کنند که در این صورت فصل خصومت سالبه به انتفای موضوع است.

۸. اراده‌ای که بالذات برتر از سایر اراده‌هاست به طور طبیعی حق دارد به جای غائبان و مفقودان و بیماران و قاصران و کودکان فاقد ارادۀ عاقلانه و هر موجود فاقد اراده‌ای تصمیم بگیرد و ارادۀ خود را جایگزین ارادۀ مفقود یا غائب کند. برتری بالذات حاکم بالذات به طور طبیعی و به متقضای حکم عقل به او حق این تصمیم را می‌دهد؛ زیرا آنجا که ارادۀ برتر در هنگام حضور یا وجود اراده‌ای بتواند به جای آن و به رغم آن تصمیم بگیرد و اراده‌اش غالب بر ارادۀ محکوم باشد در هنگام فقدان ارادۀ محکوم یا غیبت او به طریق اولی از چنین حقی برخوردار خواهد بود. این ویژگی خود دلیل دیگری بر صحّت تفسیر قدرت سیاسی به «برتری ارادۀ حاکم بر سایر اراده‌هاست»؛ زیرا بدون این تفسیر هیچ توجیه عقلی صحیحی برای حق حاکم در تصمیم‌گیری به جای ارادۀ مفقود و ارادۀ غائب وجود ندارد.

۹. از ویژگی‌های ارادۀ برتر، حق تصمیم‌گیری برای معدومین (گذشتگان و آیندگان) است. ولایت حاکم، بر موتیٰ و غیر متولّدین و داشتن حق تصمیم‌گیری به جای آنان، نتیجۀ برتری ارادۀ او بر ارادۀ سایرین است. این ویژگی نیز دلیل دیگری بر صحت تفسیر قدرت سیاسی به برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم است.

۱۰. از ویژگی‌های ارادۀ برتر، حق تصمیم‌گیری در مورد جمادات و حیوانات غیر انسانی است؛ زیرا به همان دلیل که ارادۀ برتر می‌تواند برای انسان‌های فاقد اراده یا غائب یا معدوم تصمیم بگیرد، به طریق اولی می‌تواند برای موجودات غیر ذی‌اراده نیز تصمیم بگیرد و اراده‌اش غالب بر آنها و جایگزین ارادۀ معدوم آنها بشود. بر همین اساس است که حاکم حق تصرف در منابع طبیعی و مواد خام - نظیر زمین و آب‌ها، و معادن، و نیزارها، و چشمه‌ها و درّه‌ها، بلکه فضا، و اعماق زمین - را دارد چنین حقی برای حاکم تنها با تفسیر حاکمیت و قدرت سیاسی به عنوان برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم قابل توجیه عقلی است. به همین جهت است که در شرع اسلام انفال مخصوص خدا و رسول و امام دانسته شده و آیۀ کریمه قرآن در این مورد به صراحت اعلام کرده است: ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ﴾. مقصود از انفال ثروت‌های طبیعی و اموالی است که مالک ندارند.

علی بن ابراهیم در کتاب تفسیر خویش به سند صحیح از امام صادق(ع) روایت می‌کند که در پاسخ از سؤالی دربارۀ انفال فرمود: «هِيَ الْقُرَى الَّتِي قَدْ خَرِبَتْ وَ انْجَلَى أَهْلُهَا فَهِيَ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ مَا كَانَ لِلْمُلُوكِ فَهُوَ لِلْإِمَامِ وَ مَا كَانَ مِنَ الْأَرْضِ الْخَرِبَةِ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ وَ كُلُّ أَرْضٍ لَا رَبَّ لَهَا وَ الْمَعَادِنُ مِنْهَا وَ مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ لَهُ مَوْلًى فَمَالُهُ مِنَ الْأَنْفَالِ». انفال آن آبادی‌هایی است که خراب شد و ساکنانش از آن رفته‌اند که از آنِ خدا و رسول است و آنچه از آنِ پادشاهان است از آنِ امام است، و هر زمین آباد نشده‌ای که با اسب و سوار جنگی به دست نیامده باشد از آنِ امام است، و همچنین هر زمینی که بلاصاحب باشد، و معادن نیز از انفال است، و کسی که بمیرد و وارثی نداشته باشد مال او از انفال به شمار می‌آید. در کتاب ملکیة المعادن فی الفقه الاسلامی و نیز در کتاب الخمس به تفصیل دربارۀ انفال به بحث و بررسی پرداخته‌ایم، و توضیح داده‌ایم که اصولاً، هر ثروتی در اصل جزو انفال و در مالکیت دولت اسلامی است و سپس با اجازۀ دولت و در چهارچوب مقررات آن به مالکیت اشخاص در می‌آید و هر ثروتی نیز که رابطۀ آن با مالک قطع شود به حالت اولیۀ مالکیت دولت اسلامی باز می‌گردد.

منابع

1. اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام ج۲