وحدت وجود

این مدخل زیرشاخهٔ بحث هستی‌شناسی است. مدخل مرتبط ندارد - پرسش مرتبط ندارد

وحدت وجود

علامه حسن‌زاده در رساله لقاء الله و برخی کتاب‌های دیگرشان، وجوه مختلف وحدت وجود را برمی‌شمارد و بطلان برخی را اظهار و حقانیت بعضی دیگر را تأیید و در عین حال نقد می‌کند؛ یعنی حقانیت «وحدت شخصی وجود»، «وحدت وجود در نظر و فنای در صورت» و «وحدت وجود در مرتبه عمائیه». در ادامه توضیحاتی را درباره این سه وجه می‌آوریم.

وحدت شخصی وجود

وحدت شخصی وجود وجهِ شریف و دقیقی است که موافق برهان و ذوق عرفان و یافته وجدان است و با آنها منافاتی ندارد. وحدت شخصی وجود به این معنا است که وجود، واحدِ کثیر بوده و در عین حال که یک شخص است، بسیار می‌باشد. این کثرت و تعدد با وحدت منافاتی ندارد، چون وحدتِ این واحد به جهت نهایتِ وسعت و احاطه، شامل همه کثرت‌ها می‌گردد؛ یعنی برای او وحدتی است که مقابل کثرت نیست، بلکه «وحدت» ذاتی و مطلق است و «وحدت در مقابل کثرت» از مراتب اوست؛ از این وحدت به «وحدت در کثرت» و «کثرت در وحدت» تعبیر می‌کنند.

بنابراین اصل و مبدأ آنجاست و این موجودات که می‌بینیم لشکر صفات و اسمای اویند؛ هرکجا قدم نهاد پرتوی و اشراقی از او ظاهر شد؛ یعنی همه مراتب و منازل و مراحل یک حقیقت واحد و مشکّک ذات مراتبند. پس وجود یک حقیقت واحد ذات مراتب است که به اصطلاح حقیقتی مشکّک است؛ اما یک چیز است و مشکّک. باید توجه داشت که وحدت وجودی که حکمای قائلین به اصالت وجود مُشَکِّک صاحب مراتب می‌گویند، غیر از وحدت وجودی است که عرفای شامخین می‌گویند. هر دو وجود را حقیقت واحد می‌دانند، ولی عرفا قائل به حقیقت واحد شخصی‌اند و می‌گویند که اختلاف در ظهورات است که از آن به مراتب تعبیر می‌کنند، نه در حقیقت اصل وجود و نه این که مراتب این حقیقت واحد به اعتبار شدت و ضعف آن مختلف باشد؛ عرفا به چنین تشکیک و مشکّکی باور ندارند. در عرفانِ اصیلْ تشکیک را در متن وجود پیاده نمی‌کنند، بلکه در ظهورِ او و مظاهر به میان می‌آورند. تشکیک در عرفان به سعه و ضیق مظاهر برمی‌گردد، نه به حقیقت واحده وجود صمدی. مظهر که محل ظهور ظاهر است، بر حسب قرب و بعدش از ظاهر و مبدأ، قوّت و ضعف پیدا می‌کند؛ مثل آب در دریا، در چاله، در لیوان، در یک قطره و... همه «یک آب» است و «آب حیات» و «یک بحر وجودی» می‌باشد؛ این حقیقتِ واحدِ آب تعدّد ندارد و وحدت شخصی وجود در آن جاری است؛ ولی این مجالی و مظاهر و ظروفی که آب را نشان می‌دهند، سعه و ضیق دارند.

عارف چون وجود را حقیقت واحد ذات مظاهر می‌داند، تشکیک را در آن روانمی‌دارد و اگر در جایی از تشکیک سخن می‌گوید، مرادش سعه و ضیق مظاهر است؛ زیرا وجود یک حقیقت واحد و یک هویت است و تشکیک به معنای شدت و ضعف مراتب و اشتداد وجود در او صورت‌پذیر نیست؛ یعنی امر واحدْ تشکیک به حسب مراتب ندارد. اگر در مظاهر یکجا را أوسع و جای دیگر را أضیق، جایی را أولی و جای دیگر را أشدّ می‌بینیم، این ربطی به خود وجودِ عینیِ صمدیِ غیر متناهی ندارد تا در وجود نیز تشکیک راه داشته باشد، بلکه تشکیک به لحاظ أوعیه و ماهیات و چینش آنهاست؛ مثلاً اول صادر نخستین، بعد عقل اول و بعد مثلاً عالم مثال و عالم طبیعت است. در این صورت شدت و ضعف و سعه و ضیق مربوط به مظاهر است، نه برای خود وجود؛ چنان‌که در شعر آمده است: أعیُن همه شیشه‌های گوناگون بود *** تابید در او پرتو خورشید وجود هر شیشه که سرخ بود یا سبز و کبود *** خورشید در او به آنچه او بود نمود پس این تشکیک به وجود ملحق می‌شود، منتها نه از حیث خود وجود، بلکه به قیاس با ماهیات و مظاهر و انتساب آنها به وجود است. اعتبار سعه و ضیق در ماهیاتْ غیر اعتبار تشکیک در خود وجود است؛ تشکیک در مراتب وجود راه ندارد، بلکه تشکیک را باید در سعه و ضیق مظاهر آن مطرح کرد. خلاصه این که عارفان قائل به وحدت شخصی وجودند و تشکیک را در خود وجود نمی‌دانند، بلکه در مظاهر و ماهیات منتسب به وجود جاری می‌دانند. از نظر آنها وجود یک حقیقت است و در همه جا خدا هست و دارد خدایی می‌کند؛ اگرچه به حسب مظاهر و اضافات و اعتبارات و لحاظی را که من و شما داریم، او را متفاوت می‌نگریم، اما وجود حقیقتی واحد است که مظاهرش غیر متناهی می‌باشد و ﴿مَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ﴾؛ یک ذرّه‌اش از آن بریده نیست، وگرنه در الهیت اله شریک پیش می‌آید و دو وجود خواهیم داشت؛ لذا یک ذرّه را نمی‌شود از وجود صمدی جدا دانست؛ مثلاً کثراتی که ملحوظ می‌شود، بر مبنای عرفان جز لحاظات و اعتبارات چیز دیگری نیست؛ همان یک وجودِ حقیقتِ واحدِ شخصی را به ظهورات عدیده می‌نگریم و از روی جهاتی که همان لحاظات و اعتبارات است، بر آنها اسماء می‌نهیم. تمثیل «امواج و دریا» در درک بهتر این مطلب ما را یاری می‌رساند: چون از جنبش دریا امواج گوناگون پدید آمد، ما نام‌های فراوان بر آنها نهاده‌ایم، با اینکه جز شکن آب چیز دیگری نیستند و از آن شکن این تعیّن‌ها پیش آمد و ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ است و هیچ موجی با موج دیگر در حقیقت واحد شخصیِ آب بودن تفاوت ندارد و ما به لحاظات و اعتبارات، اسمای مختلف بر آنها نهادیم.

پس معلوم است که انسان، حیوان و هر موجود خارجی مثلاً یک درخت، ولو یک شاخه ریحان باشد، وحدت شخصی دارند و یک وجود، یک هویت و یک حقیقتند. این ارواحی که در حیوان و انسان به خصوص انسان کامل، یا قوایی که حتی در نبات نام می‌بریم، اینها یک هویت، یک حقیقت و یک شخصیت است که به لحاظ مظاهر و مجالی و به لحاظ احتیاجاتش و بروز و ظهور افعال و خواسته‌هایش نام‌های گوناگون گرفته است. در بیانی دیگر، خداوند وجودی غیرمتناهی است که همانند دریایی بی‌پایان در جزر و مدّ یا قبض و بسط است و دم به دم در تجلی است؛ حقیقتی واحد است که در قوس نزول، تجلی (مدّ) می‌کند و در قوس صعود، بساط کثرت را جمع می‌کند (جزر) و وحدت مطلق را حاکم می‌سازد. به قولی دیگر، هر کلمه وجودی هر لحظه در حال مردن از نقص با اسم جلالیِ «قابض» و در حال زنده شدن با اسم جمالیِ «باسط» است. این کار هرگز تعطیلی ندارد و خداوندِ قابض و باسط و رب العالمین، در حال پرورش و تربیت نظام عالم و کلمات وجودی آن است.

خداوند می‌فرماید: ﴿يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ﴾ و ﴿وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾؛ حقیقت وجود هر لحظه در قوس نزولی و صعودی دائماً در حال آمدوشد و قبض و بسط است که از آن به «سیر وجودی» یاد می‌شود. حقیقت وجود در قوس نزول، از مقام وحدت به کثرت تنزّل می‌کند و هر اندازه بیشتر تنزل کند و از آن مقام احدی دورتر گردد، تکثّر آن بیشتر است. ولی در قوس صعود، عکس آن است و شیء مادی به تدریج به تجرد می‌رسد و به فوق مقام تجرد بار می‌یابد. در «قوس نزول» وحدت در کثرت است و در «قوس صعود» کثرت در وحدت. در «قوس نزول» ادبار است و شیء از مبدأ دور می‌شود و تا عالم ماده تنزّل می‌کند؛ اما در «قوس صعود» اقبال است و شیء از نازل‌ترین مرتبه، یعنی عالم ماده، به سوی حق مطلق بازمی‌گردد. آخرین نقطه ادبار، هیولای اولی است و ابتدای صعود نیز هیولای اولی. بعد از قوس نزول و ادبار، توقفی نیست و فوراً اقبال و صعود آغاز می‌شود و چون قوس است، حرکت دُوْری است و توقف معنا نخواهد داشت و یک پارچه حرکت و جنبش است.

خداوند در مقام جلال همه را شئون کبریایی خویش می‌سازد و همه کثرات، مقهور وحدتِ قاهر می‌شوند و ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ﴾ و ﴿هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ * هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ﴾، اما در مقام جمال و نوال و عطایا، کثرت از وحدت است؛ یعنی وحدت خود را در مظاهر صفات و اسمای خود مشاهده می‌کند و بدین ترتیب با تزویج جلال و جمال خداوند، عالم به ترتیب از صادر اول و عقل اول تا هیولای اولی به زیبایی و با جمال آفریده شده است. پس ماسوا همه فیض واجب الوجود تعالی هستند و فقر وجودی دارند و به اضافه اشراقیِ حق برقرارند.

گاهی در بحث وحدت شخصی وجود، این توهم پیش می‌آید که وجود، شخص واحدی است و منحصر به یک فرد است و آن، واجب الوجود می‌باشد و مفهوم وجود مصداقی جز او ندارد؛ بر این اساس سایر موجودات از آسمان و زمین و گیاه و حیوان و نفس و عقل، خیال‌های اویند؛ یعنی جز آن فرد چیز دیگری نیست و موجودات چیزی جز او نیستند؛ چنین توهم و برداشتی از وحدت وجود با بسیاری از قواعد محکم عقلی مخالف است و هیچ‌یک از حکمای الهی و عرفای بزرگ بدان معتقد نیستند و نسبت دادن این اعتقاد به آنان تهمت و دروغی بزرگ است. سخنان عرفا در اثبات توحید خاص و وحدت شخصی وجود چیزی نیست که اشخاصی که قدم راسخی در فهم معارف ندارند، آن را به درستی دریابند؛ زیرا سخنان آنان، در ظاهر بر اینکه ممکنات امور اعتباری و انتزاعی عقلی‌اند دلالت می‌کند؛ این مانند کسی است که ذوق شعر ندارد و می‌خواهد با خواندن قواعد عروض شاعر شود. کِی عارفان گفته‌اند که ملک و فلک و انسان و حیوان و سایر مخلوقات اعتباری هستند؟! منظور آنها ماهیت این اشیاء است که اعتباری است، نه وجودشان. برخی نیز پنداشتند که اهل وحدت شخصی وجود قائل به حلولند؛ در حالی که ساحت عارفان از این سخنانِ عامیانه پاک است و اینکه می‌گویند یک حق یا یک وجود است، یعنی یک خداست و یک واقعیت و حقیقت وجود دارد؛ یعنی این وجود صمدی دومی ندارد و امکان ندارد دومی داشته باشد، چون شرک است. اینها تعبیرات اهل عرفان است و باید با زبان آنها آشنا بود؛ وگرنه هیچ عاقل و فرزانه‌ای نمی‌گوید که خدای غیر متناهی این مورچه یا این انسان است. وحدت وجود را باید فهمید، نه اینکه انسان بدون پی‌بردن به اعماق گفتار اهل عرفان برداشتی بکند و بگوید اینها به حلول قائلند! چه کسی می‌گوید غیر متناهی بیاید در آفتاب یا در مورچه یا در حیوان یا در انسان حلول کند؟! چقدر از مبانی توحیدی دور است آن‌که قائل به حلول است!.

وحدت وجود در نظر و فنای در صورت

وجه دیگری که می‌توان در معنای وحدت تصور کرد، دقیق و لطیف است و با عقل و نقل موافق است و اخلاص در عبادت، مقدمه دستیابی به این مقام منیع و بلند و نردبانی برای ارتقا به این منظر رفیع و والاست. هرکس مراقب اخلاص و حضور باشد، آماده است به این مرتبه عظما و جنت علیا دست یابد. در توضیح این وجه شریف می‌گوییم: خداوند متعال در حیات و قدرت و علم و اراده تجلی و ظهور یافته است؛ مانند کسی که به واسطه فصاحت و بلاغت کلامش بر دیگران تجلی می‌کند و آشکار می‌گردد؛ مثال دیگر اینکه وقتی شکل انسان در آینه‌های مختلف می‌افتد، شکی نیست که عکس‌های او در آینه‌های گوناگون ظهور تصویر اوست، نه اینکه در آینه‌ها وجود پیدا کند و حلول نماید و با آنها متحد شود؛ اگر کسی به این آینه‌ها بنگرد، عکس‌های متعددی می‌بیند، چنان‌که آینه‌ها را نیز می‌بیند و هنگامی که به صاحب عکس توجهی نکند، خیال می‌کند که آنها اشیائی مستقل هستند؛ ولی اگر نظرش را فقط به خود صاحب عکس بدوزد و از فرط عشق، به اشیاء دیگر و آینه‌ها توجهی نکند و در میان این کثرات جز او نبیند، یعنی فقط به صاحب عکس متوجه باشد، این همان وحدت وجود در نظر و فنای در صورت است. متألهان حقیقی وقتی می‌گویند که در عالم جز خدا نیست، نه اینکه منکر کثرات باشند، بلکه منظورشان این است که متناهی‌ها در مقایسه با خدای لایتناهی، لایق اطلاق اسم هستی نیستند و سراب را می‌مانند؛ ﴿كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا﴾. پس در دار وجود یک موجود بیشتر نیست و آن خداست، و انسان و سنگ و حیوان و نبات و آسمان و زمین و سایر موجودات به منزله سایه و عکس هستند و مستحق اسم وجود نیستند. به مدد مثال منظور بهتر درک می‌شود؛ «سایه شاخص» را در نظر بگیرید؛ چوبی را در زمین فرو برده‌اند و از آن، سایه بر زمین افتاده است. تا چوب هست، سایه هست؛ چوب را برداریم، سایه‌ای نخواهد بود؛ چوب را حرکت دهیم، سایه حرکت می‌کند. نتیجه آن‌که سایه هم هست؛ چون می‌بینیم هست، و هم نیست؛ چون اگر حقیقتاً موجودی روی زمین بود، چوب را که برداشتیم، باز هم باقی می‌ماند و معدوم نمی‌شد. عکس در آینه نیز همین‌طور است؛ هست، چون می‌بینیم هست؛ اما نیست، چون وقتی کنار رفتیم یا آینه را خواباندیم، عکسمان نخواهد بود؛ اگر حقیقتاً موجودی غیر ما بود، وقتی ردّ می‌شدیم، باز هم باید می‌ماند؛ بنابراین عکس حقیقت ندارد. اینها مثل است برای چگونگی وضعیت ممکنات؛ در حقیقتْ «ممکن» هم هست، چون می‌بینیم هست؛ اما نیست؛ زیرا در وجود و بقا محتاج به واجب الوجود است. این چه بودنی است که از خود اختیار ندارد؟! اختیار فقر و غنا، خوشی و ناخوشی و اختیار هر چه تصوّر کنیم، دست کسی دیگر است! پس ما هم هستیم و هم نیستیم؛ مثل سایه شاخص و عکس در آینه. اکنون باید درک کنیم که عالم عبارت است از ماهیت اشیاء، و ماهیات اعتباری‌اند. به عبارت دیگر، آنچه از مخلوقات که تصوّر می‌کنیم، وقتی خدا خلقشان نکرده، نیستند و اثری بر آنها مترتب نیست؛ وقتی خلقشان کرد، پیدا می‌شوند و آثاری از آنها بروز می‌کند. پس اثر از وجود آنهاست، نه از ماهیتشان، و وجود آنها هم بسته به وجود خداست. تا خدا نگاه داشته، وجود دارند و اگر خداوند نگاهداری نکند، آنی زایل می‌شوند و از بین می‌روند؛ از این‌رو آنچه حقیقتاً هست و ثابت و باقی است، خداست. «خدا با من و در من است؛ اما نه مثل اینکه جسمی فرورفته در جسم من باشد»؛ چون اگر چنین بود، امکان نداشت هم در من موجود باشد و هم در دیگری؛ و «از جسم من خارج است، نه مثل جسمی دور»؛ زیرا اگر چنین بود، از کارهای ما بی‌خبر می‌شد و بر ما احاطه نداشت و ﴿نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾ درست از آب در نمی‌آمد. اگر در خودمان بنگریم و النَّفْسُ فِي وَحْدَتِهَا كُلُّ الْقُوَى را مرور کنیم، مثالی برای تقریب به ذهن می‌یابیم؛ چراکه «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» ما مرکّب هستیم از «اعضای ظاهری» مانند دست و پا و شکم و «قوای ظاهری و باطنی» مثل بینایی و شنوایی؛ روح در همه جای انسان حاضر است؛ با چشم می‌بیند، با گوش می‌شنود؛ روح هم در چشم هست و هم در گوش و در عین حال از چشم و گوش خارج است؛ چون اگر در چشم بود، ممکن نبود در گوش هم باشد، و اگر در گوش بود، ممکن نبود در چشم نیز باشد. پس با اینکه نه در چشم است و نه در گوش، هم در چشم است و هم در گوش. همه مخلوقات عالم نیز به منزله بدن انسان کبیر هستند و ملائکه و عقول قدسی به منزله قوه بینایی و شنوایی‌اند و «خداوند در عالم» به منزله «روح در بدن انسان» است و در همه جای عالم هست و در عین حال در هیچ مکانی نیست.

خلاصه کلام این که موحد حقیقی زمانی که اضافات را از خویش زدود و اعیان ممکنات و حقایق وجود امکانی را مشاهده نکرد و به آنها ننگریست و در آنها جز تجلی خدای تعالی و ظهور قدرت و صفات کمالی را ندید و اشتغال به این مخلوقاتْ او را از وجود واجب تعالی غافل نساخت و از یادش نَبُرد که خدای تعالی در هر شیئی ظهور دارد، در این صورت او در خدا فانی و نزدش مرزوق است و جز خدا کسی را نمی‌بیند. توحیدی این‌گونه فقط روزیِ عده کمی از اهل الله می‌شود که به نعمت عظمای لقای او رسیده‌اند. زمانی که موحّد به این مقام برسد، تسلط خدا بر ماسوایش درمی‌یابد و می‌بیند که ﴿مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا﴾ و می‌گوید: ﴿لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ﴾ و به سرّ سخن امیر مؤمنان می‌رسد که فرمود: «مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ». از آنچه گفتیم روشن می‌گردد که مراد از وحدت وجود چیزی نیست که برخی با نگاهی سطحی به سخن عرفا گمان برده‌اند و لقاء الله که برای اهلش حاصل است، چیزی نیست که جاهلان و کسانی که جمع و تفرقه را جمع نمی‌نمایند، تصور کرده‌اند. در این باره حدیثی از معدن حقایق، امام جعفر صادق(ع) موجود است؛ ایشان می‌فرماید: «الْجَمْعُ بِلا تَفْرِقَةٍ زَنْدَقَةٌ، وَ التَّفْرِقَةُ بِدُونِ الْجَمْعِ تَعْطِيلٌ، وَ الْجَمْعُ بَيْنَهُمَا تَوْحِيدٌ»..

وحدت وجود در مرتبه عمائیه

سید بن طاووس در کتاب اقبال الاعمال دعایی را نقل می‌کند که از امام زمان(ع) به محمد بن عثمان آموخته است. در این دعا به وجه والایی از وحدت وجود اشاره می‌شود که مختص مقام کاملان است: «اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِمَعَانِي جَمِيعِ مَا يَدْعُوكَ بِهِ وُلَاةُ أَمْرِكَ الْمَأْمُونُونَ عَلَى سِرِّكَ الْمُسْتَبْشِرُونَ بِأَمْرِكَ الْوَاصِفُونَ لِقُدْرَتِكَ الْمُعْلِنُونَ لِعَظَمَتِكَ وَ أَسْأَلُكَ بِمَا نَطَقَ فِيهِمْ مِنْ مَشِيَّتِكَ فَجَعَلْتَهُمْ مَعَادِنَ لِكَلِمَاتِكَ وَ أَرْكَاناً لِتَوْحِيدِكَ وَ آيَاتِكَ وَ مَقَامَاتِكَ الَّتِي لَا تَعْطِيلَ لَهَا فِي كُلِّ مَكَانٍ يَعْرِفُكَ بِهَا مَنْ عَرَفَكَ لَا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَهَا إِلَّا أَنَّهُمْ عِبَادُكَ وَ خَلْقُكَ فَتْقُهَا وَ رَتْقُهَا بِيَدِكَ بَدْؤُهَا مِنْكَ وَ عَوْدُهَا إِلَيْكَ».

این مناجات از اسرار خداست و حقایق آن، گرچه ادراک می‌شوند، به وصف درنمی‌آیند. هرکس که دل داشته باشد می‌تواند به آن برسد. اگر بخواهیم با توان ناچیز خود به شرح آن بپردازیم، نیاز به تألیف کتابی مستقل است. درباره جمله «لَا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَهَا إِلَّا أَنَّهُمْ عِبَادُكَ» قیصری می‌گوید که مرتبه انسان کامل عبارت از این است که تمام مراتب الهی و هستی را دارا باشد؛ این مرتبه را «مرتبه عمائیه» نیز می‌گویند که با مرتبه الهی برابری می‌کند و میان آنها جز به ربوبیت و مربوبیت فرق نیست؛ از این‌رو است که انسان خلیفه است. پس، مرتبه انسان کامل مرتبه‌ای مانند مرتبه الهی است و فرقی میانشان وجود ندارد، جز اینکه مرتبه الهی مرتبه ربوبیت است و مرتبه انسان کامل مرتبه مربوبیت و به خاطر همین تشابه است که انسان کامل به مقام خلیفه الهی شرافت یافته است. پس انسان کامل مربوبِ ربّ العالمین است و فرق بین الله و مشابه او (انسان کامل) نیز به همین ربوبیت و مربوبیت است. در حدیث آمده که معصوم(ع) فرمود: «نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِيَّةِ وَ قُولُوا فِينَا مَا شِئْتُمْ».

در سه جمله شریفی که ذکر شد، یکی از ناحیه مقدس «لَا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَهَا إِلَّا أَنَّهُمْ عِبَادُكَ وَ خَلْقُكَ» و فرمایش معصوم(ع) «نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِيَّةِ وَ قُولُوا فِينَا مَا شِئْتُمْ» و دیگری کلام قیصری (تفاوتی میان آنها نیست جز به واسطه ربوبیت و مربوبیت)، معنا و وجه دیگری برای وحدت وجود (وحدت وجود در مرتبه عمائیه) دریافت شد که بالاتر و والاتر و نیز دقیق‌تر و شریف‌تر از وجوه گذشته است.

منابع

1. علیزاده آملی، علی، عرفان در آثار علامه حسن‌زاده آملی