تجربه در کلام اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
(←مقدمه) |
(←مقدمه) |
||
| خط ۱۳: | خط ۱۳: | ||
برخی علاقه‌مندان به [[علوم تجربی]] و طبیعی معتقدند [[خداشناسی]] [[حقیقی]] باید با مطالعه در طبیعت و [[علوم]] مختلف [[تجربی]] و [[حسی]] به دست آید، [[عقل]] و [[براهین فلسفی]] صرف مفاهیم انتزاعی و [[ذهنی]] است که توان نیل [[انسان]] به [[معرفت حقیقی]] [[خدا]] را ندارند. آنان بر این باورند که [[ایمان]] یک دانشمند [[تجربی]] که از [[اسرار]] و [[نظم]] [[عالم ماده]] باخبر است، از [[ایمان]] [[فقیه]] یا [[فیلسوف]] بیشتر است. این [[رهیافت]] امروزه در [[اندیشه]] بعض معاصران [[اهل سنت]]<ref>برای اطلاع بیشتر از آرای معاصران ر.ک: شادی نفیسی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، فصل دوم.</ref> رواج دارد که اکنون به برخی اشاره می‌شود. | برخی علاقه‌مندان به [[علوم تجربی]] و طبیعی معتقدند [[خداشناسی]] [[حقیقی]] باید با مطالعه در طبیعت و [[علوم]] مختلف [[تجربی]] و [[حسی]] به دست آید، [[عقل]] و [[براهین فلسفی]] صرف مفاهیم انتزاعی و [[ذهنی]] است که توان نیل [[انسان]] به [[معرفت حقیقی]] [[خدا]] را ندارند. آنان بر این باورند که [[ایمان]] یک دانشمند [[تجربی]] که از [[اسرار]] و [[نظم]] [[عالم ماده]] باخبر است، از [[ایمان]] [[فقیه]] یا [[فیلسوف]] بیشتر است. این [[رهیافت]] امروزه در [[اندیشه]] بعض معاصران [[اهل سنت]]<ref>برای اطلاع بیشتر از آرای معاصران ر.ک: شادی نفیسی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، فصل دوم.</ref> رواج دارد که اکنون به برخی اشاره می‌شود. | ||
==[[سید قطب]]== | |||
وی در [[تفسیر]] خود به این نکته اشاره می‌کند که روش و [[سیره]] [[قرآن کریم]] در مورد [[خداشناسی]]، درگیر کردن [[حس]] و [[احساسات]] [[انسانی]] با [[عالم طبیعت]] است؛ که تأثیر آن با آوردن معانی [[ذهنی]] مجردی که هیچ اثر و حرکتی ایجاد نمی‌کند، متفاوت است. او این عمل را از [[خواص]] تعبیرات [[قرآن]] می‌داند<ref>{{عربی|وَ هَذِهِ خَاصِّيَّةٌ مِنْ خَصَائِصِ التَّعْبِيرِ الْقُرْآنِيِّ، وَ سِمَةٌ وَاضِحَةٌ مِنْ سِمَاتِهِ تَجْعَلُ لَهُ وَقْعًا فِي الْحِسِّ يَخْتَلِفُ عَنْ وَقْعِ الْمَعَانِي الذِّهْنِيَّةِ الْمُجَرَّدَةِ، وَ التَّعْبِيرَاتِ الذِّهْنِيَّةِ الَّتِي لَا ظِلَّ لَهَا وَلَا حَرَكَةَ}} (سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۱، ص۸۶؛ ج۲، صص ۷۲۲ و ۱۰۹۷؛ همو، عدالت اجتماعی در اسلام، ص۷ - ۴۶۵).</ref>. سید قطب کسانی را که [[عقل]] و [[وحی]] را در [[حجیت]] هم‌پایه و هم‌سنگ می‌دانند و بنابراین قائل می-شوند که باید با یکدیگر تطابق داشته باشند را نقد نموده است<ref>{{عربی|فَاللَّهُ قَدْ جَعَلَ حُجَّتَهُ عَلَى النَّاسِ هِيَ الْوَحْيُ وَ الرِّسَالَةُ، وَلَمْ يَجْعَلْ هَذِهِ الْحُجَّةَ هِيَ عَقْلَهُمُ الْبَشَرِيُّ، وَلَا حَتَّى فِطْرَتَهُمُ الَّتِي فَطَرَهُمُ اللهُ عَلَيْهَا مِنْ مَعْرِفَةِ رَبِّهَا الْوَاحِدِ وَ الْإِيمَانِ بِهِ. لِأَنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ يَعْلَمُ أَنَّ الْعَقْلَ وَحْدَهُ يَضِلُّ، وَ أَنَّ الْفِطْرَةَ وَحْدَهَا تَنْحَرِفُ. وَ أَنَّهُ لَا عَاصِمَ لِعَقْلٍ وَلَا لِفِطْرَةٍ، إِلَّا أَنْ يَكُونَ الْوَحْيُ هُوَ الرَّائِدَ الْهَادِي}} (سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۲، ص۱۰۹۸).</ref>. | |||
رویکرد [[حس‌گرایی]] سید قطب چنان اشتداد یافته است که نمود آن در تعبیرات شاذی که به کار می‌برد قابل [[تأمل]] است. الفاظی از جمله، حس [[فلسفه اسلامی]]<ref>ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۳، ص۱۴۴۱.</ref>، حس [[ایمانی]]<ref>ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۳، ص۱۲۹۸.</ref> و حس [[دینی]]<ref>ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۱، ص۱۷۹.</ref>. به عبارت دیگر در [[حقیقت]] مخالفان معتقدند که اگر [[خداوند]] روش [[فلسفی]] را صحیح می‌دانست، در بیان آموزه‌های [[اعتقادی]] موجود در [[قرآن کریم]] از آن استفاده می‌نمود. | رویکرد [[حس‌گرایی]] سید قطب چنان اشتداد یافته است که نمود آن در تعبیرات شاذی که به کار می‌برد قابل [[تأمل]] است. الفاظی از جمله، حس [[فلسفه اسلامی]]<ref>ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۳، ص۱۴۴۱.</ref>، حس [[ایمانی]]<ref>ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۳، ص۱۲۹۸.</ref> و حس [[دینی]]<ref>ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۱، ص۱۷۹.</ref>. به عبارت دیگر در [[حقیقت]] مخالفان معتقدند که اگر [[خداوند]] روش [[فلسفی]] را صحیح می‌دانست، در بیان آموزه‌های [[اعتقادی]] موجود در [[قرآن کریم]] از آن استفاده می‌نمود. | ||
==[[جوهری طنطاوی]]== | |||
[[افراط]] در [[گرایش]] به [[علوم طبیعی]] به قدری است که جوهری طنطاوی (۱۳۵۸-۱۲۸۷ق) در [[تفسیر]] خود بسیاری از آموزه‌های [[عقیدتی]] را با علوم طبیعی قابل [[استدلال]] می‌داند. طنطاوی در علم‌گرایی چنان گرفتار افراط شده است که حتی [[یقین]] تام و کامل به [[آخرت]] و [[زندگی]] پس از [[مرگ]] را به وسیله [[علم]] [[احضار ارواح]] -که در [[آمریکا]] و اروپا ظهور و بسط پیدا کرد – را کاملاً مقدور و ممکن می‌داند<ref>{{عربی|وَ فَائِدَةُ هَذَا الْعِلْمِ (عِلْمُ تَحْضِيرِ الْأَرْوَاحِ) أَنَّ مَنْ صَحَّتْ عِنْدَهُ أَحْوَالُ الْأَرْوَاحِ وَ ظُهُورُهَا أَيْقَنَ بِالْآخِرَةِ وَ بِالْحَيَاةِ بَعْدَ الْمَوْتِ إِيقَانًا تَامًّا، وَ أَمَّا مَنْ لَمْ تَصِحَّ عِنْدَهُ فَإِنَّهُ مُقَلِّدٌ كَسَائِرِ النَّاسِ}}؛ (طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، ج۱، ص۸۴؛ ج۱۱، ص۷۱؛ ج۲۵، ص۵۶ و ج۱۷، ص۱۶)؛ از نظر او علم توحید آمیخته به فلسفه موجب دوری از خدا و پیشرفت و محبت به خدا و نزدیکی به آن تنها در پرتو علم حاصل می‌شود (ر.ک: همان، ج۲، صص ۸۶ و ۸۹؛ ج۲۵، ص۵۷) وی یقین کامل به آخرت را نیز در سایه علم مانند علم احضار ارواح میسور می‌داند (ر.ک: همان، ج۱، ص۸۴).</ref>. طنطاوی تحت تأثیر چنین تفکراتی است که منکر [[فلسفه]] شده و [[توحید]] آغشته به فلسفه را مانع از رسیدن به [[خدا]] و [[پیشرفت]] و [[ترقی]] می‌داند<ref>برای مطالعه بیشتر ر.ک: شادی نفیسی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، ص۱۳۴ - ۱۵۵.</ref>. | |||
==[[اقبال لاهوری]]== | |||
از [[روشنفکران]] [[اهل سنت]] معاصر با تأثر از فلسفه [[حس‌گرایی]] غرب، منبع [[شناخت]] و [[معرفت]] را به سه منبع [[تجربه]] درونی، [[تاریخ]] و [[عالم طبیعت]] منحصر کرده و به ضرس [[قاطع]] به [[مخالفت]] با فلسفه [[یونانی]] و [[اسلامی]] پرداخته و دلیل مخالفت خود را انتزاعی و [[عقلی]] محض بودن فلسفه و [[غفلت]] از امور [[حسی]] بیان می‌کند<ref>اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۴۷؛ نکته قابل ذکر اینکه وی به برهان عقل نیز اشاره دارد، اما آن را با عقل استقرایی استعمال می‌کند که بیانگر رویکرد حسی اقبال به قلمرو عقل است (شادی نفیسی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، ص۱۴۶)</ref>. | |||
وی با اشاره به [[براهین عقلی]] [[فلسفه]] در [[اثبات خدا]]، آنها را در معرض انتقادهای جدی وصف می‌کند و به تحلیل و نقد سه [[برهان]] [[جهان‌شناختی]]، هدف‌شناختی، و وجودشناختی می‌پردازد<ref>اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۳۵.</ref> که در موضع خود بدان خواهیم پرداخت. | وی با اشاره به [[براهین عقلی]] [[فلسفه]] در [[اثبات خدا]]، آنها را در معرض انتقادهای جدی وصف می‌کند و به تحلیل و نقد سه [[برهان]] [[جهان‌شناختی]]، هدف‌شناختی، و وجودشناختی می‌پردازد<ref>اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۳۵.</ref> که در موضع خود بدان خواهیم پرداخت. | ||
[[رهیافت]] پیشین کم و بیش نیز در [[محدثان]] و بعض [[مفسران امامیه]] در سده‌های اخیر طرفدار داشته است؛ به گونه‌ای که [[صدرالمتألهین]] در اول [[قرن یازدهم هجری]] آنان را به [[حنابله]] [[اهل]] [[حدیث تشبیه]] می‌کند که افق دیدشان به [[اجسام]] مادی منحصر شده و از عمق و ژرفای معانی [[آموزه‌های دینی]] بازماندند<ref>ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، مقدمه، ج۱، ص۵ - ۶.</ref>. | [[رهیافت]] پیشین کم و بیش نیز در [[محدثان]] و بعض [[مفسران امامیه]] در سده‌های اخیر طرفدار داشته است؛ به گونه‌ای که [[صدرالمتألهین]] در اول [[قرن یازدهم هجری]] آنان را به [[حنابله]] [[اهل]] [[حدیث تشبیه]] می‌کند که افق دیدشان به [[اجسام]] مادی منحصر شده و از عمق و ژرفای معانی [[آموزه‌های دینی]] بازماندند<ref>ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، مقدمه، ج۱، ص۵ - ۶.</ref>. | ||
==[[مهدی بازرگان]]== | |||
وی توجه عمده [[قرآن]] در [[خداشناسی]] را [[طبیعت]] بیان می‌کند که مورد [[غفلت]] واقع شده است<ref>مهدی بازرگان، مجموعه آثار (باد و باران در قرآن)؛ ج۷، ص۴۰۴؛ راه طی شده، و نیز: محمد حنیف نژاد، راه انبیاء و راه بشر، ص۲.</ref>. وی [[درک]] و [[شناخت خداوند]] و [[صفات ثبوتیه]] [[دانشمندان]] [[تجربی]] را بیشتر از [[فقها]] و مدرسین [[علوم]] نظری وصف می‌کند<ref>مهدی بازرگان، مجموعه آثار (باد و باران در قرآن)؛ ج۷، ص۷۴ - ۷۵.</ref>. | |||
==تحلیل و بررسی== | |||
۱. '''[[نفی]] نگاه حصرگرایانه''': چنان که پیش‌تر اشاره شد که روش [[تجربه]] و استفاده از آن در [[اثبات]] یا تبیین [[آموزه‌ها]] و [[احکام دین]] مورد تأکید [[دین]] قرار گرفته است؛ مثلاً با [[رجوع]] به طبیعت و [[نظم]] [[حاکم]] بر آن [[وجود خدا]] و صفات کمالیش مثل [[وحدت]] و [[قدرت]]، امکان [[معاد]] اثبات می‌شود یا در تبیین برخی آموزه‌ها و [[فلسفه احکام]] مثل فلسفه [[تحریم]] شرب شراب قمار مورد استفاده و استناد قرار گیرد؛ اما نکته قابل [[تأمل]] در نگاه [[حصر]] گرایانه به روش فوق است که لازمه آن عدم توجه به روشگان دیگر است که اعتبار آنها در [[آیات]] متعدد مورد تأکید قرار گرفته است که تفصیل آنها در فصل منابع گذشت. | ۱. '''[[نفی]] نگاه حصرگرایانه''': چنان که پیش‌تر اشاره شد که روش [[تجربه]] و استفاده از آن در [[اثبات]] یا تبیین [[آموزه‌ها]] و [[احکام دین]] مورد تأکید [[دین]] قرار گرفته است؛ مثلاً با [[رجوع]] به طبیعت و [[نظم]] [[حاکم]] بر آن [[وجود خدا]] و صفات کمالیش مثل [[وحدت]] و [[قدرت]]، امکان [[معاد]] اثبات می‌شود یا در تبیین برخی آموزه‌ها و [[فلسفه احکام]] مثل فلسفه [[تحریم]] شرب شراب قمار مورد استفاده و استناد قرار گیرد؛ اما نکته قابل [[تأمل]] در نگاه [[حصر]] گرایانه به روش فوق است که لازمه آن عدم توجه به روشگان دیگر است که اعتبار آنها در [[آیات]] متعدد مورد تأکید قرار گرفته است که تفصیل آنها در فصل منابع گذشت. | ||
نسخهٔ ۱۲ مارس ۲۰۲۵، ساعت ۱۸:۱۴
این مدخل زیرشاخهٔ بحث تجربه است. تجربه از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: تجربه در کلام اسلامی - تجربه در معارف و سیره علوی - پرسش مرتبط نداردمقدمه
یکی از روش‌های علم کلام روش تجربه و محسوسات است، به این معنی که در تبیین آموزه‌های دینی از مبدأ گرفته تا قیامت می‌توان به تجربیات و محسوسات استناد ورزید؛ مثلاً برای اثبات وجود خدا به حدوث، نظم و حرکات جهان (مثل: اختلاف شب و روز آسمان و زمین، خواب، باران، ماه و خورشید و ستارگان، پرواز پرندگان، حرکت کشتی بر روی دریا) و برای اثبات قدرت خدا به خلقت جهان برای اثبات صفت مدبریت به نظم جهان و برای اثبات قیامت، افزون بر خلقت جهان از عدم، به تجدید طبیعت بعد از خواب و مرگ زمستانی[۱] اشاره و استناد شده است[۲]. ﴿وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾[۳]. آیه زیر راه حس و آفاقی را قسیم و در عرض راه درونی «شهود» قرار داده است و از هر دو به عنوان راه نشان دادن نشانه‌های الهی تعبیر می‌کند که خود دلیل بر تأیید آن دو است: ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾[۴].
برخی علاقه‌مندان به علوم تجربی و طبیعی معتقدند خداشناسی حقیقی باید با مطالعه در طبیعت و علوم مختلف تجربی و حسی به دست آید، عقل و براهین فلسفی صرف مفاهیم انتزاعی و ذهنی است که توان نیل انسان به معرفت حقیقی خدا را ندارند. آنان بر این باورند که ایمان یک دانشمند تجربی که از اسرار و نظم عالم ماده باخبر است، از ایمان فقیه یا فیلسوف بیشتر است. این رهیافت امروزه در اندیشه بعض معاصران اهل سنت[۵] رواج دارد که اکنون به برخی اشاره می‌شود.
سید قطب
وی در تفسیر خود به این نکته اشاره می‌کند که روش و سیره قرآن کریم در مورد خداشناسی، درگیر کردن حس و احساسات انسانی با عالم طبیعت است؛ که تأثیر آن با آوردن معانی ذهنی مجردی که هیچ اثر و حرکتی ایجاد نمی‌کند، متفاوت است. او این عمل را از خواص تعبیرات قرآن می‌داند[۶]. سید قطب کسانی را که عقل و وحی را در حجیت هم‌پایه و هم‌سنگ می‌دانند و بنابراین قائل می-شوند که باید با یکدیگر تطابق داشته باشند را نقد نموده است[۷]. رویکرد حس‌گرایی سید قطب چنان اشتداد یافته است که نمود آن در تعبیرات شاذی که به کار می‌برد قابل تأمل است. الفاظی از جمله، حس فلسفه اسلامی[۸]، حس ایمانی[۹] و حس دینی[۱۰]. به عبارت دیگر در حقیقت مخالفان معتقدند که اگر خداوند روش فلسفی را صحیح می‌دانست، در بیان آموزه‌های اعتقادی موجود در قرآن کریم از آن استفاده می‌نمود.
جوهری طنطاوی
افراط در گرایش به علوم طبیعی به قدری است که جوهری طنطاوی (۱۳۵۸-۱۲۸۷ق) در تفسیر خود بسیاری از آموزه‌های عقیدتی را با علوم طبیعی قابل استدلال می‌داند. طنطاوی در علم‌گرایی چنان گرفتار افراط شده است که حتی یقین تام و کامل به آخرت و زندگی پس از مرگ را به وسیله علم احضار ارواح -که در آمریکا و اروپا ظهور و بسط پیدا کرد – را کاملاً مقدور و ممکن می‌داند[۱۱]. طنطاوی تحت تأثیر چنین تفکراتی است که منکر فلسفه شده و توحید آغشته به فلسفه را مانع از رسیدن به خدا و پیشرفت و ترقی می‌داند[۱۲].
اقبال لاهوری
از روشنفکران اهل سنت معاصر با تأثر از فلسفه حس‌گرایی غرب، منبع شناخت و معرفت را به سه منبع تجربه درونی، تاریخ و عالم طبیعت منحصر کرده و به ضرس قاطع به مخالفت با فلسفه یونانی و اسلامی پرداخته و دلیل مخالفت خود را انتزاعی و عقلی محض بودن فلسفه و غفلت از امور حسی بیان می‌کند[۱۳].
وی با اشاره به براهین عقلی فلسفه در اثبات خدا، آنها را در معرض انتقادهای جدی وصف می‌کند و به تحلیل و نقد سه برهان جهان‌شناختی، هدف‌شناختی، و وجودشناختی می‌پردازد[۱۴] که در موضع خود بدان خواهیم پرداخت. رهیافت پیشین کم و بیش نیز در محدثان و بعض مفسران امامیه در سده‌های اخیر طرفدار داشته است؛ به گونه‌ای که صدرالمتألهین در اول قرن یازدهم هجری آنان را به حنابله اهل حدیث تشبیه می‌کند که افق دیدشان به اجسام مادی منحصر شده و از عمق و ژرفای معانی آموزه‌های دینی بازماندند[۱۵].
مهدی بازرگان
وی توجه عمده قرآن در خداشناسی را طبیعت بیان می‌کند که مورد غفلت واقع شده است[۱۶]. وی درک و شناخت خداوند و صفات ثبوتیه دانشمندان تجربی را بیشتر از فقها و مدرسین علوم نظری وصف می‌کند[۱۷].
تحلیل و بررسی
۱. نفی نگاه حصرگرایانه: چنان که پیش‌تر اشاره شد که روش تجربه و استفاده از آن در اثبات یا تبیین آموزه‌ها و احکام دین مورد تأکید دین قرار گرفته است؛ مثلاً با رجوع به طبیعت و نظم حاکم بر آن وجود خدا و صفات کمالیش مثل وحدت و قدرت، امکان معاد اثبات می‌شود یا در تبیین برخی آموزه‌ها و فلسفه احکام مثل فلسفه تحریم شرب شراب قمار مورد استفاده و استناد قرار گیرد؛ اما نکته قابل تأمل در نگاه حصر گرایانه به روش فوق است که لازمه آن عدم توجه به روشگان دیگر است که اعتبار آنها در آیات متعدد مورد تأکید قرار گرفته است که تفصیل آنها در فصل منابع گذشت.
۲. نیاز علوم تجربی به عقل: از آنجا که روش حسی و تجربی جزء منابع دین نمی‌باشد، و تنها به عنوان روش مطرح است، ارزش و اعتبار آن نیز به همین میزان باید لحاظ شود، به این معنی که از روش تجربی در تبیین منابع دین استفاده نمود. علاوه بر آن اینکه اگر در این روش دقت شود مشخص خواهد شد که طبیعت و تجربه، صرف حتی نمی‌تواند به عنوان یک روش برای زندگی فردی باشد مگر اینکه حکم مستفاد از تجربه را با دلیل عقلی به موارد مشابه آن تعمیم داد؛ مثلاً دانشمندان با محوریت یک عنصر مانند میکروب الف در آزمایش و انجام آزمایش‌های مختلف بر روی آن به نتایجی کلی دست می‌یابند که عقل حکم آن را به افراد و مصادیق کلی عنصر الف تعمیم می‌دهد؛ پس روش تجربی نیز نه تجربی، صرف بلکه تلفیقی از تجربی و عقلی است که به نوعی به عقل نیازمند است. حال این سؤال مطرح می‌شود چرا دانشمندان تجربی در علم خود با عقل بهره برده و اعتماد می‌نمایند، اما وقتی بحث استفاده از عقل در علوم عقلی مثل منطق فلسفه پیش می‌آید، با عقل نامهربان و دلواپس می‌شوند؟
۳. عدم تعارض علم با دین: نتایج روشگان تجربی اگر موافق مدعیات دین واقع شد، یا با آن تعارض نداشت، بحثی در آن نیست؛ اما محل نزاع در صورت تعارض است که چه باید کرد؟ آیا علم و روشگان تجربی مقدم است یا دین؟ طرفداران تعارض برای اثبات مدعای خود به چند مورد خاص تمسک کردند که معروف‌ترین آن نظریه تکاملی داروین است که ادعا می‌شود با اثبات خلقت تکاملی حیوانات از جمله خلقت انسان از میمون نظریه آفرینش انسان نخستین از خاک - که در کتب آسمانی مانند کتاب مقدس و قرآن مجید به آن تأکید شده است - توسط علم نفی و ابطال شده است. ما اینجا ابتدا به پاسخ کلی از اصل شبهه تعارض می‌پردازیم.
الف. عدم امکان تعارض واقعی (برهان لمّی): مدعای اکثر متألهان عدم امکان تعارض واقعی علم و دین حتی در یک مورد است و دلیل این مدعا با تبیین حقیقت علم و دین روشن می‌شود. علم در اصطلاح عالمان تجربه کشف طبیعت و قوانین مرتبط با آن است؛ مثلاً نیوتون قوه جاذبه زمین و گالیله گردش زمین بر مدار خورشید را کشف نمودند؛ البته این خاصیت یعنی کاشفیت علم از واقع و به عبارتی واقع نما بودن علم در صورتی است که علم واقعی و نه صرف فرضیه و گمانه زنی باشد. چنان که در موارد زیادی دانشمندان یک کشف علمی را ادعا نموده و بر آن آثاری به مدت کوتاه یا طولانی مترتب می‌نمایند اما بعدها خطای آنان روشن می‌شود. برخی دیگر از علم تعریف و رویکرد ابزاری ارائه می‌دهند و به جای تعریف حقیقت علم به کشف واقع و طبیعت آن را ابزار تصرف و تسخیر طبیعت تعریف می‌کنند، در این تعریف بر حیثیت کاشفیت علم اشاره‌ای نشده بلکه نادیده انگاشته شده است؛ پس باید در ادعای علمی بودن یک مسئله اصل علمیت و واقع نما بودن آن محرز شده باشد و تا مطابقت آن با واقع ثابت نشود نمی‌توان از تعارض یک اصل علمی با اصل دینی سخن گفت؛ همچنین بنا بر رویکرد ابزار انگاری به علم نمی‌توان به ضرس قاطع مدعی تعارض واقعی علم و دین شد؛ چراکه تعارض خود بر واقع نما بودن علم متفرع است که در این رویکرد آن لحاظ نشده است.
اما حقیقت دین - که طرف دیگر نسبت علم و دین است- عبارت از فهم و کشف وحی و به تعبیر دیگر شناخت کلام و سخن الهی است که در قالب وحی به پیامبران ابلاغ شده و مؤمنان از راهکارهای مختلف در صدد شناخت و فهم آن هستند. متألهان معتقدند از آنجا که خدا دارای صفات کمالی مانند صفت علم و حکمت و قدرت مطلق است امکان ندارد بین فعل خدای حکیم، یعنی طبیعت و قوانین آن و بین کلام و سخنش یعنی وحی و دین تعارض و تهافتی باشد و اگر در موردی ناهمگونی مشاهده شود حتماً در یکی از نسبت‌ها (نسبت طبیعت به خدا) به عنوان علم یا نسبت دین به خدا به عنوان وحی و سخن الهی اشتباه و خطایی صورت گرفته است و باید در تفسیر خود از علم یا دین بازنگری نماییم یا علم ادعا شده، علم واقع‌نما نیست یا دین و گزاره دینی ادعا شده حقیقتاً دین و سخن الهی نیست بلکه قرائتی از ماست که به دین نسبت می‌دهیم. این دلیل به برهان «لمی» شبیه است که با پیش‌فرض‌انگاری صفات کمالی خداوند از جمله حکمت عدم امکان تهافت در فعل و سخن خدا و به تبع آن عدم تعارض واقعی علم و دین را ثابت می‌کنیم. دلیل دیگر بر عدم امکان تعارض سفارش‌های متعدد و اکید دین خصوصا اسلام بر آموزش و توسعه علوم مختلف می‌باشد معنا ندارد که خداوند از یک سو فراگیری علوم را توصیه و مورد تشویق و چه بسا تکلیف نماید، اما در سوی دیگر با آموزه‌های دینی خود به تعارض با آن بپردازد، از توصیه اکید دین به علم بر می‌آید که هر دو برای انسان امر لازم و مفید است و نمی‌توانند با یکدیگر تعارض پیدا کنند.
ب. راه‌های رفع تعارض ظاهری: در شماره پیش اشاره شد که بین علم و دین تعارض واقعی نمی‌تواند اتفاق بیفتد با وجود این مواردی وجود دارد که در ظاهر گزاره‌های علمی و دینی با یکدیگر ناسازگارند. اندیشوران برای حل تعارض ظاهری راه حل‌های مختلفی مانند ابزارانگاری علم، آماری بودن قوانین علمی (خطای علم)، تفکیک قلمرو ارائه کرده‌اند که نگارنده به تبیین آنها در موضع دیگر پرداخته است.[۱۸]
منابع
پانویس
- ↑ نگارنده در اثر مستقل با عنوان «خدا در حکمت و شریعت» به بررسی نقش آیات در اثبات اصل وجود خدا و توحید و تأثیر آن در علم کلام پرداخته است.
- ↑ بقره: ۱۶۴؛ آل عمران:۱۹۰؛ یونس: ۶؛ روم: ۲۲ – ۲۴؛ لقمان: ۳۱؛ نحل: ۷۹.
- ↑ «و شب و روز و خورشید و ماه را رام شما گردانید و ستارگان رام‌شدگانی به فرمان اویند، به راستی در آن برای گروهی که خرد می‌ورزند نشانه‌هایی است» سوره نحل، آیه ۱۲.
- ↑ «به زودی نشانه‌های خویش را در گستره‌های بیرون و پیکره‌های درونشان نشان آنان خواهیم داد تا بر آنها روشن شود که او راستین است» سوره فصلت، آیه ۵۳.
- ↑ برای اطلاع بیشتر از آرای معاصران ر.ک: شادی نفیسی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، فصل دوم.
- ↑ وَ هَذِهِ خَاصِّيَّةٌ مِنْ خَصَائِصِ التَّعْبِيرِ الْقُرْآنِيِّ، وَ سِمَةٌ وَاضِحَةٌ مِنْ سِمَاتِهِ تَجْعَلُ لَهُ وَقْعًا فِي الْحِسِّ يَخْتَلِفُ عَنْ وَقْعِ الْمَعَانِي الذِّهْنِيَّةِ الْمُجَرَّدَةِ، وَ التَّعْبِيرَاتِ الذِّهْنِيَّةِ الَّتِي لَا ظِلَّ لَهَا وَلَا حَرَكَةَ (سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۱، ص۸۶؛ ج۲، صص ۷۲۲ و ۱۰۹۷؛ همو، عدالت اجتماعی در اسلام، ص۷ - ۴۶۵).
- ↑ فَاللَّهُ قَدْ جَعَلَ حُجَّتَهُ عَلَى النَّاسِ هِيَ الْوَحْيُ وَ الرِّسَالَةُ، وَلَمْ يَجْعَلْ هَذِهِ الْحُجَّةَ هِيَ عَقْلَهُمُ الْبَشَرِيُّ، وَلَا حَتَّى فِطْرَتَهُمُ الَّتِي فَطَرَهُمُ اللهُ عَلَيْهَا مِنْ مَعْرِفَةِ رَبِّهَا الْوَاحِدِ وَ الْإِيمَانِ بِهِ. لِأَنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ يَعْلَمُ أَنَّ الْعَقْلَ وَحْدَهُ يَضِلُّ، وَ أَنَّ الْفِطْرَةَ وَحْدَهَا تَنْحَرِفُ. وَ أَنَّهُ لَا عَاصِمَ لِعَقْلٍ وَلَا لِفِطْرَةٍ، إِلَّا أَنْ يَكُونَ الْوَحْيُ هُوَ الرَّائِدَ الْهَادِي (سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۲، ص۱۰۹۸).
- ↑ ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۳، ص۱۴۴۱.
- ↑ ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۳، ص۱۲۹۸.
- ↑ ر.ک: سید قطب، فی ظلال القرآن، ج۱، ص۱۷۹.
- ↑ وَ فَائِدَةُ هَذَا الْعِلْمِ (عِلْمُ تَحْضِيرِ الْأَرْوَاحِ) أَنَّ مَنْ صَحَّتْ عِنْدَهُ أَحْوَالُ الْأَرْوَاحِ وَ ظُهُورُهَا أَيْقَنَ بِالْآخِرَةِ وَ بِالْحَيَاةِ بَعْدَ الْمَوْتِ إِيقَانًا تَامًّا، وَ أَمَّا مَنْ لَمْ تَصِحَّ عِنْدَهُ فَإِنَّهُ مُقَلِّدٌ كَسَائِرِ النَّاسِ؛ (طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، ج۱، ص۸۴؛ ج۱۱، ص۷۱؛ ج۲۵، ص۵۶ و ج۱۷، ص۱۶)؛ از نظر او علم توحید آمیخته به فلسفه موجب دوری از خدا و پیشرفت و محبت به خدا و نزدیکی به آن تنها در پرتو علم حاصل می‌شود (ر.ک: همان، ج۲، صص ۸۶ و ۸۹؛ ج۲۵، ص۵۷) وی یقین کامل به آخرت را نیز در سایه علم مانند علم احضار ارواح میسور می‌داند (ر.ک: همان، ج۱، ص۸۴).
- ↑ برای مطالعه بیشتر ر.ک: شادی نفیسی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، ص۱۳۴ - ۱۵۵.
- ↑ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۴۷؛ نکته قابل ذکر اینکه وی به برهان عقل نیز اشاره دارد، اما آن را با عقل استقرایی استعمال می‌کند که بیانگر رویکرد حسی اقبال به قلمرو عقل است (شادی نفیسی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، ص۱۴۶)
- ↑ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص۳۵.
- ↑ ر.ک: صدرالمتألهین، اسفار، مقدمه، ج۱، ص۵ - ۶.
- ↑ مهدی بازرگان، مجموعه آثار (باد و باران در قرآن)؛ ج۷، ص۴۰۴؛ راه طی شده، و نیز: محمد حنیف نژاد، راه انبیاء و راه بشر، ص۲.
- ↑ مهدی بازرگان، مجموعه آثار (باد و باران در قرآن)؛ ج۷، ص۷۴ - ۷۵.
- ↑ قدردان قراملکی، محمد حسن، قرآن و علم کلام، ص ۱۸۳