حصر حاکمیت

حصر حاکمیت و مُلک و سلطنت در ذات باری تعالی

• حصر حاکمیت در ذات حق تعالی از حقایق روشنی است که ادلّۀ عقلی و نیز نقلی فراوانی بر آن وجود دارد.
• حاکمیت به معنای امر و نهی و دستور و فرمان جهت برقراری نظم است. نظامی که این حاکمیت را در جامعۀ بشری بر عهده می‌گیرد، نظام سیاسی است.
• حصر حاکمیت در خدای متعال، اساسی‌ترین اصل نظام سیاسی اسلام و زیر بنای آن است.

ادلّۀ عقل نظری بر حصر حاکمیت در ذات خدای متعال

• در حوزۀ عقل نظری، براهین متعدّدی بر حصر حاکمیت در ذات باری‌تعالی وجود دارد که در ذیل به تعدادی از این براهین اشاره می‌کنیم.

برهان اول

• این برهان از دو مقدمۀ بدیهی یا شبه بدیهی تشکیل می‌گردد.
• مقدمۀ اول: هیچ موجود ممکنی ذاتاً حقّ حاکمیت بر دیگر موجودات را ندارد، بنابراین، هر جا و برای هر موجود، به ویژه موجود انسانی، حقّ حاکمیتی وجود داشته باشد - یا بتوان حقّ حاکمیتی فرض کرد - این حقّ حاکمیت، بالعرض است نه بالذات.
• مقدمۀ دوم: براساس قاعدۀ بدیهی یا شبه بدیهی كلّ ما بالعرض لا بدّ أن ينتهي إلی ما بالذات حقّ حاکمیت بالعرض از حقّ حاکمیت بالذات برخاسته و از آن نشأت گرفته است.
• براساس این دو مقدمه، حقّ حاکمیت در موجود ممکن، باید به حقّ حاکمیت واجب بالذات - یعنی خدای متعال - برگردد و باید از آن برخاسته و نشأت گیرد. بنابراین، حقّ حاکمیت بالذات تنها برای ذات اقدس باری‌تعالی ثابت است و هیچ موجود دیگری از این حق برخوردار نیست، مگر آنکه با دلیل قاطع، عروض حقّ حاکمیت برای او از سوی خدای متعال ثابت شود.
• این برهان را با بیانی دیگر می‌توان عرضه کرد. این بیان نیز بر دو مقدمه مبتنی است.
• مقدمۀ اول: حاکمیت برای غیر واجب بالذات، یا ممکن است یا ممتنع.
• مقدمۀ دوم: در صورت امتناع حاکمیت برای غیر ذات واجب، نتیجه انحصار حاکمیت است در ذات واجب و در صورت امکان آن، نیازمند به ذات واجب الوجود بالذات است.
• بنابراین، نتیجه می‌گیریم، حاکمیت بالذات منحصر در ذات واجب الوجود بالذات است.

برهان دوم

• این برهان نیز از دو مقدمه تشکیل می‌گردد.
• مقدمۀ اول: نهاد حاکمیت در جامعۀ بشری، عالی‌ترین مرجع تصمیم‌گیری و مرجع نهایی حل اختلاف است و مرجعی فراتر و بالاتر از آن نیست.
• مقدمۀ دوم: مرجع نهایی حل اختلاف و بالاترین مرجع تصمیم‌گیری در جامعه باید خطاناپذیر باشد، وگرنه نیاز به مرجعی بالاتر خواهد بود که اختلاف او را با دیگران حل کند؛ زیرا به دلیل خطاپذیری، همواره این احتمال وجود دارد که رأی و نظر مقابل مرجع خطاپذیر، صواب باشد و لهذا برای تعیین نظر صواب، به مرجعی مافوق نیاز خواهد بود که خطاناپذیر باشد.
• با توجه به اینکه تنها مرجع خطاناپذیر بالذات، خدای متعال است، بنابراین از دو مقدمۀ فوق به این نتیجه می‌رسیم که حاکمیت بالذات در جامعۀ بشر مخصوص ذات مقدّس حقتعالی است.
• شاید نیازی به این توضیح نباشد که معنای اختصاص حاکمیت به ذات اقدس حق تعالی بدین معنا نیست که خدای متعال مستقیماً به عنوان حاکم در جامعۀ بشری حضور فیزیکی و عینی و مشخص یابد، بلکه حاکمیت وی از طریق نصب حاکمان عالم عادل؛ نظیر انبیاء و اوصیای آنان اعمال می‌شود
• بنابر این استدلال است که حق حاکمیت از سوی خداوند در اصل برای معصومین ثابت است و حکومت فقهای عادل در عصر غیبت که دوران شرایط اضطراری حاکم بر جامعه است از باب خطاناپذیری نسبی و حداکثری است.

برهان سوم

• این برهان بر سه مقدّمه استوار است:
• مقدّمۀ اول: حاکمیت به معنای برتری ارادۀ حاکم بر ارادۀ محکوم است و اصولاً حاکمیت، متقوّم به این برتری است. هر جا حاکمیتی وجود دارد، بدین معناست که خواست و ارادۀ حاکم، برتر از ارادۀ محکوم و مقدّم و غالب بر آن است و بدون این برتری، حاکمیت مفهوم و معنایی نخواهد داشت.
• مقدّمۀ دوم: موجودات ممکن بالذات، هیچ‌یک بالذات بر دیگری برتری ندارند. در این میان، موجودات غیر انسانی به طور قطع بر انسان برتری ندارند. در میان موجودات انسانی نیز هیچ انسانی به خودی خود از آن نظر که انسان است، بر دیگری برتری ندارد. بنابراین، ارادۀ هیچ انسانی نمی‌تواند به خودی خود بر انسان‌های دیگر برتری یابد، خواه این انسان یک تن باشد یا چند تن یا جمعیت انبوهی از انسان‌ها. انبوهی جمعیتِ انسان‌های خُرد، به هیچ وجه به ارادۀ آنها حقّ برتری نمی‌دهد؛ زیرا مادام که ارادۀ هیچ‌یک از این انسان‌های انبوه بالذات نسبت به هر انسان مفروض دیگر برتری ندارد، جمع شدن ارادۀ فاقد حقّ برتری با ارادۀ دیگرِ فاقد حقّ برتری و با اراده‌های دیگر فاقدِ حقّ برتری، موجب پیدایش حقّ برتری نمی‌شود.
• مقدّمۀ سوم: تنها موجودی که نسبت به سایر موجودات، بالذات حقّ برتری دارد و ذاتاً از آنان برتر است، وجود مقدّس حقتعالی است.
• خدای متعال به دلیل آنکه خالق موجودات و رازق آنهاست، برتر از آنهاست و تنها ارادۀ اوست که برتر از سایر اراده‌ها و غالب بر آنهاست.
• خدای متعال می‌فرماید: ﴿قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ * فَذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ * كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ فَسَقُواْ أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ * قُلْ هَلْ مِن شُرَكَائِكُم مَّن يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ قُلِ اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ * قُلْ هَلْ مِن شُرَكَائِكُم مَّن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَ إِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾.
• در این آیات، به برتری ارادۀ الهی اشاره شده و به دلیل خالقیت، رازقیت و نیز هادویت الهی برای تبیین علوّ ارادۀ الهی بر سایر اراده‌ها استدلال شده است.
• خالقیت و رازقیت خداوند، ارادۀ او را عقلاً بر سایر اراده‌ها مقدّم می‌دارد، این تقدّم، تقدم به حسب مدرکات عقل نظری است؛ بدین معنا که توقّف مخلوق و مرزوق بر خالق رازق، تقدّم طبیعی و بالضرورۀ عقل نظری است.

هادویت بالذات خداوند، تقدّم ارادۀ الهی را بر ارادۀ دیگران به مقتضای عقل عملی اثبات می‌کند؛ بدین معنا که عقل عملی، حکم می‌کند آنجا که موجودی حقّ بالذات است و در حقّانیت خود نیاز به دیگری ندارد و لهذا بالذات هادی إلی الحقّ است، تبعیت از ارادۀ این موجود، در حکم عقل عملی أولی از تبعیت از ارادۀ موجودی است که حقّ بالذات نیست و برای یافتن حق، نیازمند هادی و مرشدی است که او را به حق هدایت و دلالت کند. بنابراین، ارادۀ موجود هادی بالذات، اعلی و برتر از ارادۀ موجودی است که غیر مهتدی بالذات است.

• نتیجه اینکه: برتری ذات باری‌تعالی بر همۀ عالم وجود، از جمله عالم انسان‌ها و انحصار این برتری در ذات مقدّس حق تعالی، حقیقت مسلّمی است که برهان بر اثبات آن قائم است. *بنابراین، براساس مقدّمات مذکور در بالا، حقّ حاکمیت بالذات منحصراً از آنِ ذات باری‌تعالی است و هیچ موجودی جز خدا، بالذات از چنین حقّی برخوردار نیست و این خدای متعال است که به اقتضای حقّ حاکمیت بالذات خویش می‌تواند افرادی را به عنوان جانشین خود برای حاکمیت در جامعۀ بشر تعیین کند و به این افراد، حقّ حاکمیت بالعرض ببخشد.

برهان چهارم

• این برهان نیز سه مقدمه دارد:
• مقدمۀ اول: غایت حاکمیت بالذات و هدف آن، رفع نیاز محکوم است. نیازمندی محکوم به حاکمیت حاکم است که محکوم را به اطاعت از حاکم و فرمانبرداری از او وا می‌دارد. حاصل آنکه بدون نیازمندی محکوم به حاکمیت حاکم، حاکمیت حاکم ثبوتاً فاقد توجیه عقلی و اثباتاً غیر قابل تحقّق است.
• مقدمۀ دوم: براساس مقدمۀ اول، حاکم بالذات باید خود نیازی به حاکمیت حاکمی مافوق خود نداشته باشد وگرنه حاکم بالذات، حاکم مافوق خواهد بود. این تسلسل تا جایی ادامه خواهد داشت که به حاکم بالذاتی برسیم که نیازمند حاکمی مافوق خود نباشد.
• مقدمۀ سوم: تنها موجود عالم هستی که بی‌نیاز بالذات است و نیازمند حاکمی مافوق خود نیست، وجود مقدّس خدای متعال است.
• خداوند، غنی بالذات است و وصف بی‌نیازی بالذات، عین ذات باری‌تعالی و متحد با اوست. بنابراین، تنها موجودی که حقّ حاکمیت بالذات عقلاً در انحصار اوست ذات مقدّس باری‌تعالی است.

برهان پنجم

• این برهان بر سه مقدمه مبتنی است:
• مقدمه اول: در حاکمیت، دو طرف وجود دارد: حاکم و محکوم و به دلیل تضایف، اتّحاد آنها غیر معقول است.
• مقدمه دوم: مشروعیت حاکم یا بالذات است و یا برگرفته از محکوم است. درصورت دوم، مشروعیت محکوم نیز یا بالذات و یا برگرفته از دیگری است. اگر بالذات باشد، خُلف و اگر از دیگری باشد و آن دیگری حاکم باشد، دور لازم می‌آید و اگر غیر حاکم، یعنی طرف سومی باشد، تسلسل لازم می‌آید. بنابراین، هر سه فرض صورت دوم باطل است و نتیجه، لزوم مشروعیت بالذات حاکم است.
• مقدمه سوم: این اصل مسلم عقلی و عقلائی که جز خدا هیچ موجودی بالذات دارای حقّ حاکمیت بالذات نیست، این نتیجه را می‌دهد که حاکمیت بالذات، مخصوص ذات حق تعالی است.
• نتیجه اینکه: حاکمیت مشروع بالذات، منحصر در ذات حق تعالی است.
• برای توضیح این برهان، لازم است مقدّمات دلیل و استلزام نتیجه را تا حدودی تبیین کنیم.
• اما مقدمه اول: در مقدمۀ اول اشاره به نسبت تضایف بین حاکم و محکوم کردیم. نسبت بین حاکم و محکوم نسبت متضایفین است که از نِسَب اربعۀ تقابل منطقی است و اتّحاد بین طرفین متقابلین، عقلاً ممتنع است.
• در مقدمۀ دوم به چهار فرض اشاره کردیم که سه فرض اخیر آنها ممتنع است و در نتیجه، فرض اول متعین خواهد بود.
• وجه امتناع سه فرض دیگر بدین شرح است:
• فرض دوم: اینکه مشروعیت حاکم از محکوم برآید و مشروعیت محکوم بالذات باشد، این فرض ممتنع است، چون خلف است؛ یعنی خلف فرض حاکم بودن حاکم و محکوم بودن محکوم است. اگر مشروعیت محکوم بالذات است و حاکم، مشروعیت خود را یعنی مشروعیت حاکمیت خود را از محکوم گرفته است، پس آنچه محکوم فرض شده در حقیقت حاکم است و آنچه حاکم فرض شده در حقیقت محکوم است که خلف فرض است. بنابراین، فرض باطلی است.
• فرض سوم: اینکه حاکم، مشروعیت خود را از محکوم گرفته باشد و محکوم نیز مشروعیت خود را از حاکم گرفته باشد که مستلزم دور است؛ زیرا براساس این فرض، مشروعیت حاکم، بر مشروعیت محکوم توقّف دارد و مشروعیت محکوم نیز بر مشروعیت حاکم؛ که دور صریح است و بطلان آن بدیهی است.
• فرض چهارم: اینکه حاکم، مشروعیت خود را از محکوم گرفته باشد و محکوم نیز از محکوم دیگری و بدین ترتیب تسلسل ادامه یابد، این فرض نیز باطل است؛ زیرا به تسلسل منتهی می‌شود و تسلسل باطل است.
• اکنون که مقدّمات سه گانه روشن شد، استلزام نتیجه را توضیح می‌دهیم.
• نتیجۀ این مقدمات سه گانه این است که حاکم باید مشروعیتش بالذات باشد و این مشروعیت نمی‌تواند از محکوم برخیزد و با توجه به اینکه هر موجودی را که فرض کنیم، یا حاکم است یا محکوم و اتحاد حاکم و محکوم نیز با توجه به نسبت تضایف و تقابلی که بین آنهاست، ممتنع است و با توجه به امتناع فرض استناد مشروعیت حاکم به محکوم، تنها فرض معقول و ممکن، مشروعیت بالذات حاکم است. ضرورت عقلی مشروعیت بالذات حاکم بالأصل با توجه به ضرورت عدم مشروعیت بالذات حاکمیتِ هیچ حاکمی بجز خداوند متعال، انحصار حاکمیت را در ذات اقدس حقتعالی نتیجه می‌دهد.
• آنچه گفتیم، بخشی از براهین عقلی - مربوط به حوزۀ عقل نظری - دالّ بر انحصار حاکمیت بالأصل در ذات اقدس حقتعالی است.