نقش مردم در انتصاب ولی فقیه: تفاوت میان نسخه‌ها
جز (ربات: جایگزینی خودکار متن (-==منابع== +== منابع ==)) |
جز (ربات: جایگزینی خودکار متن (-==پانویس== +== پانویس ==)) |
||
| خط ۴۱: | خط ۴۱: | ||
{{پایان منابع}} | {{پایان منابع}} | ||
==پانویس== | == پانویس == | ||
{{پانویس}} | {{پانویس}} | ||
[[رده:نقش مردم در انتصاب ولی فقیه]] | [[رده:نقش مردم در انتصاب ولی فقیه]] | ||
[[رده:مدخل]] | [[رده:مدخل]] | ||
نسخهٔ ۱۸ دسامبر ۲۰۲۱، ساعت ۰۶:۲۶
اين مدخل از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود:
مقدمه
- نظریه نصب یا انتصاب در مقابل نظریه انتخاب قرار دارد. تفاوت این دو نظریه ریشه در نوع نگرش آنها به مشروعیت دارد. نظریه نصب، مشروعیت را الهی می‌داند و نظریه انتخاب، الهی – مردمی[۱]. در نظریه انتصاب، فقهای جامع‌الشرایط از جانب امامان معصوم(ع) به عنوان ولی منصوب می‌شوند. این نصب با بیان ویژگی‌ها و شرایط ولی است؛ به این معنا که امام معصوم(ع) ویژگی‌هایی را ذکر می‌کنند و بعد می‌فرمایند دارنده این ویژگی‌ها ولی شیعیان در عصر غیبت است. این شیوه انتصاب را نصب عام می‌گویند. نصب عام در مقابل نصب خاص قرار دارد. در نصب خاص، امام معصوم(ع) فردی را به صورت مشخص نماینده خود و ولی مردم معرفی می‌کند. نصب خاص با پایان یافتن دوران غیبت صغری تمام شد. در نظریه نصب عام، قیام یکی از فقها برای اعمال ولایت و تشکیل حکومت، به سقوط این تکلیف از دیگر فقیهان دارای شرایط ولایت می‌انجامد و در صورتی که حکومت اسلامی حاکم باشد، ویژگی‌های ولی در افراد را فقهای خبره کشف می‌کنند. این نظریه با تشکیل مجلس خبرگان رهبری در نظام جمهوری اسلامی عینیت یافته است. مطابق با این نظریه، خبرگان یا فقهایی که این شرایط را در یکی از فقها کشف می‌کنند، نه به آن فقیه ولایت می‌دهند و نه وی را به عنوان ولی انتخاب می‌کنند، بلکه تنها اعلام می‌کنند ویژگی‌های ولایت را در یک فقیه یافته‌اند. اگر ولی فقیه صفات و ویژگی‌های مذکور را از دست بدهد، منعزل می‌شود و حتی نیازی به اقدام فقهای دیگر با مردم برای برکنار کردن وی نیست[۲].
- در نظریه مورد بحث، رجوع به غیر فقهای خبره برای کشف ولی فقیه جایز نیست. برای این عدم جواز هم دلیل عقلی و هم دلیل نقلی ذکر کرده‌اند. لزوم خبره بودن فرد تشخیص‌دهنده صفات و عدم امکان تشخیص توسط غیرمتخصصان دلیل عقلی این نظریه است. دلیل نقلی نیز ریشه در نحوه تشخیص امام معصوم توسط شیعیان دارد. توضیح آنکه بعد از شهادت امام معصوم، شیعیان وظیفه داشتند امام بعدی خود را بشناسند. بدین منظور چند راه وجود داشت: نخست آنکه امام معصوم در زمان‌های مختلف، امام بعد از خود را به برخی از شاگردان و شیعیان خود معرفی می‌کردند. با این حال به دلیل وجود دشمنان و شرایط سخت سیاسی، علنی کردن این معرفی در زمان‌هایی ممکن نبود؛ راه دوم آن بود که به افرادی که در مظان امامت قرار داشتند، رجوع و سؤالات مهم فقهی از ایشان می‌کردند که در صورت تطابق جواب‌های ایشان با امام قبلی، امامت وی اثبات می‌شد. برای طرح این سؤال‌ها فقها انتخاب می‌شدند؛ زیرا سؤال‌ها باید دقیق، تخصصی و مشکل می‌بود[۳]؛ راه دیگر نیز خبر دادن از غیب توسط امام جدید بود. قائلان به نظریه انتصاب بر آن‌اند که روش‌های اول و سوم در عصر غیبت ممکن نیست؛ اما راه دوم برای کشف ولایت همچنان ممکن و میسور است؛ با این تفاوت که هدف از فحص فقها در عصر غیبت تنها یافت ویژگی‌هایی است که برای ولی فقیه در روایات بیان شده است. بی‌شک این ویژگی‌ها نازل‌تر از آن چیزی است که فقها در سؤال از امام به سراغ آن می‌رفتند.
- آن‌گونه که روشن شد، نظریه انتصاب در مرحله مشروعیت، جایگاهی برای رأی مردم در نظر نمی‌گیرد. با این حال این نظریه میان مشروعیت و امکان اعمال ولایت مشروع تفاوت قائل است. قائلان به این نظریه بر آن‌اند که اگر حمایت مردم نباشد، امکان تحقق ولایت مشروع ممکن نخواهد بود؛ زیرا حکومت اسلامی از ایجاد زور و هراس برای تأسیس حکومت اجتناب می‌کند. مصباح یزدی پس از بیان آیه “اوست که تو را به وسیله نصرت خود و مؤمنان تأیید کرد”، می‌گوید: لا رأي لمن لا يطاع یعنی کسی که فرمانش پیروی نمی‌شود، رأی ندارد. این سخنان همگی بیانگر نقش مردم در پیدایش و تثبیت حکومت الهی، خواه حکومت رسول‌الله و امامان معصوم و خواہ حکومت فقیه در زمان غیبت دارد[۴].
- قائلان به نظریه انتصاب به روایاتی که در آن لزوم قیام امام معصوم برای تشکیل حکومت با شرط وجود یار ذکر شده است، استناد می‌کنند. از جمله این روایات سخن امیرالمؤمنین(ع) درباره علت پذیرش خلافت است: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا يُقِرُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا وَ لَأَلْفَيْتُمْ دُنْيَاكُمْ هَذِهِ عِنْدِي أَزْهَدَ مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ»[۵]؛
- امیرمؤمنان در این سخن سه دلیل برای پذیرش خلافت، آن‌گاه که با اقبال عمومی مواجه شدند، بیان می‌کنند: نخست حضور حاضر؛ دوم وجود ناصر؛ سوم عهدی که خدا برای دفاع از مظلوم گرفته است. دلیل سوم که همواره بوده است و در روز پذیرش خلافت محقق نشده است؛ اما با چشم‌پوشی از تفاوت‌های جزئی دلیل اول و دوم، باید گفت که اگر حمایت مردم و یاری ایشان برای اقامه حکومت نبود، امکان تأسیس حکومت وجود نداشت. این سخن در کنار دیگر سخنان امیر مؤمنان که حکومت را حق خود از جانب خداوند می‌دانند، به معنای آن است که اگر یاری مردم نباشد، امکان تأسیس حکومت حق وجود نخواهد داشت. پیامبر اکرم(ص) در یکی از توصیه‌های خود به امیرالمؤمنین(ع) تأکید می‌کنند که اگر یاری و حمایت مردم نبود، از پذیرش حکومت سر باز زن: پیامبر اکرم(ص) که به من سفارش کردند: ای پسر ابی‌طالب، ولایت امت من پس از من از آن توست. اگر در عافیت تو را به ولایت رساندند و با رضایت بر گرد تو جمع شدند، به امر حکومت قیام کن و اگر در مورد تو اختلاف کردند، آنها و آنچه در آن هستند را رها کن. پس خداوند برای تو راهی قرار خواهد داد[۶].
- آنچه در روایت فوق مورد تأکید است، خودداری از پذیرش حکومت در صورت اختلاف مردم است. هرچند ممکن است برخی محققان این روایت را حمل بر رأی اکثریت کنند، عبارت «اجْتَمَعُوا عَلَيْكَ» به معنای “گرد تو جمع شدن” است و هیچ انصرافی به اکثریت ندارد، بلکه ملاک اجتناب از اختلاف و دودستگی در جامعه است. همچنین به قرینه عبارت “عافیه” می‌توان این عبارت را حمل بر وجود اعوان، به اندازه‌ای که بتوان حکومت تشکیل داد، کرد. در این مقام از بحث، سؤال می‌شود که اگر اکثریت ملاک مقبولیت نیست، چه چیزی را می‌توان ملاک آن قرار داد؟ در پاسخ گفته می‌شود که آن میزان از یاری و حمایتی که بتوان با آنان حکومت تشکیل داد؛ از این‌رو در روایات، تعداد انصار به منظور کفایت اتمام حجت برای قیام، متفاوت ذکر شده است؛ مثلاً گاه ۴۰ نفر، گاه ۳۱۳ نفر و گاه ۱۷ نفر که این تعداد هیچ گاه بر اکثریت دلالت نمی‌کند. میرزای نوری پس از نقل روایت مورد بحث در کتاب مستدرک الوسائل روایتی نقل کرده است که تعداد یار برای قیام به حکومت را ۳۱۳ نفر ذکر می‌کند[۷]. پشت سر هم ذکر کردن این دو روایت (روایت مورد بحث و روایت کفایت ۳۱۳ یار برای قیام) در یک باب، ذهن را منصرف به برداشت کفایت یار برای قیام می‌کند.
- وجود شرط مقبولیت در تأسیس حکومت هم به دلیل عقلی و هم به دلیل نقلی است. فقدان مقبولیت موجب می‌شود که تأسیس حکومت بدون بروز اعمالی چون جنگ، ترور، خون‌ریزی واجبارهای نابه‌جا و نامشروع ممکن نباشد؛ از این‌رو بدون مقبولیت نمی‌توان حکومت تأسیس کرد؛ چنان که این دلیل عقلی را امیرالمؤمنین(ع) در نامه خود به مالک نیز بیان می‌کنند: باید که محبوب‌ترین امور نزد تو... جامع‌ترین آنها در جلب رضایت مردم باشد...؛ زیرا خشم مردم رضای خواص را از بین می‌برد و خشم خواص با رضای مردم بی‌اثر می‌شود[۸].
- اعطای حق حاکمیت بر سرنوشت از جانب خداوند متعال یکی دیگر از دلایل شرط مقبولیت است. انسان به حکم الهی بر سرنوشت خویش مسلط است و هموست که سعادت دنیا و آخرت را برای خود می‌سازد؛ اما ضعف عقل انسانی در تشخیص همه جوانب امور از یک‌سو و محدودیت‌های عالم مادی از سوی دیگر سبب می‌شود که ادراک و تحلیل کامل برای عقل بشری ممکن نباشد و در نتیجه امکان تصمیم‌گیری کامل و درست برای سرنوشت خویش را نداشته باشد؛ از این‌رو خداوند با نصب حاکمان از یک‌سو و ارائه برنامه کلی حکومت از سوی دیگر مسیر حرکت انسان را مشخص کرده و انسان را مختار در پیمودن آن قرارداده است. با این حال متناسب با توانایی‌های عقل بشری اجازه تشخیص برخی امور در این برنامه به انسان داده شده است؛ بنابراین در مواردی که خدای متعال عقل انسان را برای تصمیم‌گیری کافی دانسته یا در مواردی که شرع مخالفتی نکرده، رأی مردم نافذ است؛ البته این رأی نمی‌تواند با موازین اسلامی مغایرت داشته باشد: ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هرطور رأی داد، ما هم از آنها تبعیت می‌کنیم. ما حق نداریم. خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است. پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی تحمیل بکنیم[۹].
- عبارت فوق از امام خمینی بر حق انتخاب سرنوشت برای مردم تأکید می‌کند. ایشان یکی از علل قیام خود را نیز برگرداندن این حق به مردم می‌داند[۱۰]. ایشان همچنین در نامه‌ای که اواخر عمرشان به ریاست وقت مجلس خبرگان نوشتند، رأی مردم را عامل نفوذ حکم فقیه دانستند: اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را بر عهده بگیرد، قهراً او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است[۱۱].
- آیت‌الله جوادی آملی مقبولیت و نسبت آن را با مشروعیت حتی در حکومت معصومان(ع) صادق می‌داند: خود پیامبر(ص) جمهوری اسلامی و رجوع به آرای عمومی را مطرح کرد و فرمود: اسلامی بودن نظام براساس وحی است و مردمی بودن آن بر اساس پذیرش شماست[۱۲].
- بنابراین نقش و رأی مردم در تأسیس حکومت با نظریه نصب الهی منافاتی ندارد. حامیان این نظریه با قرار دادن مفهوم مقبولیت سعی در جمع میان حق حاکمیت الهی و رأی مردم دارند؛ از این‌رو در قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است: “حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و همو انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرفی که در اصول بعد می‌آید، اعمال می‌کند[۱۳]»[۱۴].
جستارهای وابسته
پرسش مستقیم
منابع
پانویس
- ↑ پیشتر در این باره مباحثی مطرح شده است.
- ↑ ر.ک: مصباح یزدی، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، ص۷۲-۷۴.
- ↑ ر.ک: کلینی، الکافی، ج۱، ص۳۷۸.
- ↑ مصباح یزدی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ص۳۲.
- ↑ سید رضی، نهج البلاغه، ص۴۸-۵۱.
- ↑ طبری، المسترشد فی إمامة علی بن ابی‌طالب(ع)، ص۴۱۷. «كَانَ نَبِيُّ اللَّهِ(ص) عَهِدَ إِلَيَّ فَقَالَ: يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ لَكَ وَلَايَةُ أُمَّتِي مِنْ بَعْدِي فَإِنْ وَلَّوْكَ فِي عَافِيَةٍ وَ اجْتَمَعُوا عَلَيْكَ بِالرِّضَا فَقُمْ بِأَمْرِهِمْ، وَ إِنِ اخْتَلَفُوا عَلَيْكَ فَدَعْهُمْ وَ مَا هُمْ فِيهِ، فَإِنَّ اللَّهَ سَيَجْعَلُ لَكَ مَخْرَجاً».
- ↑ «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ(ص) أَنَّهُ قَالَ: إِذَا اجْتَمَعَ لِلْإِسْلَامُ عِدَّةَ أَهْلِ بَدْرٍ ثَلَاثُمِائَةٍ وَ ثَلَاثَةَ عَشَرَ وَجَبَ عَلَيْهِ الْقِيَامُ وَ التَّغْيِيرُ» (نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج۱۱، ص۷۸).
- ↑ «وَ لْيَكُنْ أَحَبُّ الْأُمُورِ إِلَيْكَ... أَجْمَعُهَا [لِرِضَا] لِرِضَى الرَّعِيَّةِ فَإِنَّ سُخْطَ الْعَامَّةِ يُجْحِفُ بِرِضَى الْخَاصَّةِ وَ إِنَّ سُخْطَ الْخَاصَّةِ يُغْتَفَرُ مَعَ رِضَى الْعَامَّةِ» (سید رضی، نهج البلاغه، ص۴۲۹).
- ↑ خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۱۱، ص۳۴.
- ↑ ر.ک: خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۳، ص۵۰۳؛ ج۴، ص۷۲-۷۳؛ ج۵، ص۲۱۲؛ ج۵، ص۴۴۹.
- ↑ خمینی (امام)، صحیفه امام، ج۲۱، ص۳۷۱.
- ↑ جوادی آملی، «حکومت اسلامی»، ص۶۹.
- ↑ اصل پنجاه و ششم قانون اساسی.
- ↑ مهدوی، اصغرآقا و کاظمی، سید محمد صادق، کلیات فقه سیاسی، ص ۱۹۶.