دین‌پژوهی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث دین است. مدخل مرتبط ندارد - پرسش مرتبط ندارد

روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی (AutoRecovered)

نخستین بار در سال ۱۸۸۶ «شانپتی دولا سوسای» رهیافت پدیدارشناسانه به دین را به کار برد. او با استفاده از تعبیر پدیدارشناسی دین در کتاب «درس نامه تاریخ ادیان» کوشید با تطبیق پدیدارهای دینی در ادیان مختلف، وحدت ذاتی نهفته در پس آنها آشکار شود. به نظر او کار پدیدارشناس دین، توصیف منظم پدیدارهای دینی برای دستیابی به ماهیت واحد نهفته در آنها و در آن به دنبال چشم‌انداز کلی و علمی نظام‌مند است. به طور کلی چهار گروه این اصطلاح را به کار برده‌اند:

1. کسانی که کاربردی گسترده، مبهم و غیرنقادانه داشته‌اند و هدفشان پژوهش درباره واقع پدیده دین بوده است؛
2. کسانی که هدفشان، مطالعه تطبیقی و رده‌بندی انواع مختلف پدیدارهای دینی است و به مفاهیم پدیدارشناسی خاص کمتر توجه دارند؛ مثل دوه سوسای و گئووایدن گرن.
3. کسانی که پدیدارشناسی دین را یک رشته خاص دین‌پژوهی می‌دانند؛ مثل الیاده، یواهیم واخ، ژاک و اردن برگ؛
4. کسانی که پدیدارشناسی دینی آنها پدیدار‌شناسی فلسفی است؛ مثل ماکس شلر، پل ریکور و تا حدودی اوتو و فان درلیو.

به دلیل اثر‌پذیری پدیدارشناسی دین تا حد زیادی از پدیدارشناسی هوسرل روش هوسرل هم به طور مختصر اشاره می‌کنیم: غلبه پوزیتویسم در غرب موجب شد، برخی همچون آگوست کنت بکوشند که ریشه علوم انسانی را نیز علوم طبیعی بدانند و همه چیز را بر اساس اصول روش تجربی بررسی کنند. (تحویل به علوم تجربی). در کنار اصالت طبیعت و تلاش برای یکسان‌سازی روش علوم طبیعی و انسانی، اصالت تاریخ و تلاش برای تفسیر همه چیز با تاریخ تفسیر شود نیز رونق داشت. (تحویل به تاریخ). هوسرل که نتیجه اصالت تاریخ و طبیعت را نسبی‌گرایی می‌دانست، با این‌گونه تحویل‌های افراطی مقابله کرد و معتقد شد که ارجاع امور به طبیعت یا تاریخ یا... باعث محرومیت ما از شناخت حقیقت آن پدیده می‌شود؛ پس، در پدیدارشناسی باید به شناخت خود پدیده‌ها و توصیف مستقیم - و نه تحویلی- آنها بپردازیم، دغدغه اصلی ما شناخت ذات اشیا باشد. از این‌رو باید تمام پیش‌فرض‌های غیرانتقادی را که مانع فهم کامل و جامع پدیدارهاست، کنار گذاشته، و به توصیف دقیق و بی‌واسطه ذات پدیده‌ها بپردازیم. با این توضیح، روشن می‌شود که در پدیدارشناسی دینی نیز فرد به دنبال آن است که به جای بحث درباره تبیین و تکوین باورهای دینی و یافتن منشأ آنها، به توصیف پدیده‌ها و نگرش‌های دینی بپردازد. پدیدار‌شناسی فرد در دین با تبیین علّی و علمی گزاره‌های دینی - به معنای رایج فرهنگ مدرنیته- مخالف است و از توصیف‌هایی حمایت می‌کند که به ماهیت پدیده دینی توجه دارد. پدیدارشناسی دین دو رویکرد کلاسیک و هرمنوتیک دارد:

پدیدارشناسی کلاسیک دین

رویکرد کلاسیک کاملاً برگرفته از از پدیدارشناسی هرسرل و ویژگی مهم آن این اصل است که دین را آگاهی دینی و مؤمنانه معنا می‌کند. بنابراین، داعیه پدیدارشناسی کلاسیک دینی این است که امکان مطالعه بی‌طرفانه درباره امور دینی فراهم است. در این روش فرد می‌کوشد به توصیف دین بپردازد و از هرگونه حکم درباره دین، اعم از اینکه واقعیت الهی یا نفس‌الامری است؛ آیا واقعیت خارجی بیرون از ذهن دین‌داران دارد یا نه، و... خودداری می‌کند و تنها آن را مجموعه‌ای از پدیدارهای مشهود انسانی می‌داند. الیاده در دین‌پژوهی چنین رویکردی دارد.

پدیدارشناسی هرمنوتیک دین

فرد در پدیدارشناسی کلاسیک دین به دنبال موضعی بی‌طرف در بررسی پدیدارهای دینی است و در نتیجه، به یک «من» فراتاریخی نیاز دارد که جدا از بستر فرهنگ و اجتماع و عالم بتواند همه چیز را به طور مستقل بررسی کند، ولی در نظر پدیدارشناس هرمنوتیک دین، این امر ناممکن است و جدی‌ترین انتقاد به پدیدارشناسی کلاسیک دین همین مطلب است؛ چون «من»، همواره تاریخی و در بستر فرهنگ و سنت است، پس «در عالم بودن»، و به دنبال آن اثر‌پذیری از شرایط فرهنگی و تاریخی، مقدم بر هر توصیفی است که از پدیدارهای دینی انجام می‌شود. بنابراین، امکان بررسی بی‌طرفانه و فارغ از پیش‌فرض در دین‌پژوهی ممکن نیست. در ادیان عمدتاً بر رموز و اشارات و علائم تأکید می‌شود و درک آنها در گرو تأویل هرمنوتیک است. پس، نمی‌توان مانند پدیدارشناسی کلاسیک دین، آگاهی ناب و مجرد را پایه مطالعه دینی قرار داد. پس با توجه به اهمیت سنت‌ها و تأثیرات فرهنگی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین می‌توان گفت، مهم‌ترین دستاورد آن اهمیت‌دادن به زبان، فرهنگ و نشانه در بررسی دین است.

در نظر پدیدارشناسی هرمنوتیک، بی‌طرفی محقق امری تناقض‌آمیز است؛ چون مثلاً، گزاره «خدا وجود دارد»، از یک سو متعلَّق ایمان مؤمن است و از سوی دیگر، طبق اصول پدیدارشناسی کلاسیک باید از «وجود خدا» صرف‌نظر شود و این یعنی تهی‌شدن گزاره از محتوای اصلی خود. به بیان دیگر، هیچ مؤمنی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد که از وجود خدا در این گزاره صرف‌نظر کند و بعد به تحقیق درباره آن بپردازد. پدیدارشناسی هرمنوتیک دین با روی‌کردن به نشانه‌شناسی روایات و نقل‌ها در بستر فرهنگ و تاریخ ظهور می‌کند و بر پایه توجه به گفتمان‌های مختلف دینی است. در این رویکرد، دین هرگز خارج از سنن فرهنگی و بستر اجتماعی انسان و زبان در نظر نیست و پدیدارشناسی در این حوزه هیچ‌گاه به تعین و عینیت نمی‌رسد. همچنین، به دلیل رقیب و شاید مکمل هم بودن گفتمان‌های دینی، چند تفسیری‌بودن ویژگی اصلی دین و ظاهر و باطن دین هم بر حسب اختلاف منظری است که به لحاظ نقل‌ها و روایات مختلف برای ناظر حاصل می‌شود. حتی ظاهر و باطن، چیزی به بسترهای فرهنگی و تاریخی دین‌پژوه بستگی دارد.

نقد و بررسی:

1. در بهره‌بردن از پدیدارشناسی باید به این نکته توجه شود که دین در نگاه مدرنیته و دین‌پژوهی غربی و پدیدارشناسی دین، معنایی غیر از معنای دین در شرق داشته، زمینه‌های هر دو نیز کاملاً متفاوت است.
2. استفاده از پدیدارشناسی دین به صورت یک روش، در توصیف تاریخ ادیان، جامعه‌شناسی دین و... ممکن است، ولی در صورت پرداختن به اصل دین اشکالاتی ظاهر می‌شود؛ چون از نظر پدیدارشناس، از همان ابتدا از اصل دین، منشأ و غایت حقیقی آن صرف نظر شده است و تنها پدیدارهایی از آن باقی می‌ماند، ولی در فرهنگ اسلامی، دین، فراتر از افق انسانی بوده، حقیقتی فراطبیعی مستقل از زبان و آگاهی انسان دارد.
3. پدیدارشناس کلاسیک دین به لحاظ تعهد به آرمان‌های مدرنیته و عقلانیت مدرن از خارج به ایمان مؤمنان نظر می‌کند و از این حیث سکولار است؛ در حالی که در سنت‌های دینی، پدیدارهای دینی از نظر مؤمنان دلالت بر واقعیتی خاص دارد، اما پدیدارشناس کلاسیک دین به این نکته توجه ندارد و بلکه همین نظر مؤمنان را هم از پدیدارهای دینی محسوب می‌کند. مثلاً، الیاده ضد ویژگی تاریخی سنت‌های خاص دینی رفتار می‌کند.
4. امکان دستیابی به یقین و اظهارنظر قطعی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین وجود ندارد و این امر با ادعای مؤمنان تعارض دارد.
5. در پدیدارشناسی کلاسیک دین چیزی به نام حقیقت دین خارج از تصور و آگاهی مؤمنان وجود ندارد. ولی در پدیدارشناسی هرمنوتیک دین گرچه دین می‌تواند واقعیتی هستی‌شناسانه جدای از آگاهی داشته باشد، ولی این واقعیت به تعداد تفسیر افراد مختلف در فرهنگ‌ها و سنت‌ها متعدد است. روشن است که مؤمنان هردوی این نگرش‌ها به حقیقت دین را انکار می‌کنند.

روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی

در قرن بیستم رویکردی جدید به دین ظاهر شد که به جای بحث درباره درستی یا نادرستی گزاره‌های دینی، درباره نتایج عملی آنها را داوری می‌شد در این رویکرد، دین، تنها اعتقاد به اندیشه‌های عقلی درباره ماهیت عالم نیست. بلکه نتایج عملی یک عقیده حقانیت آن را تعیین می‌کند. پراگماتیسم با فعالیت‌های چارلز ساندزرپیرس (۱۸۳۹-۱۹۱۴) آغاز شده و با تحقیقات ویلیام جیمز (١٨۴٢-١٩١٠) بیشتر گسترش یافت. جیمز درباره دین می‌گوید: نمی‌توان درباره یک باور دینی بی‌طرفانه اظهار نظر کرد، بلکه باید خود را به آن سپرد و با آن زیست، به این امید که آن باور، خود را در تجربه اثبات کند، به طوری که حتی معیار حقانیت یک نظر و عقیده آن است که در عمل مفید باشد. پیرس معتقد است، اگر دو نفر درباره عقایدی بحث می‌کنند، ولی اختلاف عملی میان آنها نیست، باید نتیجه بگیریم که این دو درباره آن باور نظر واحدی دارند؛ اگرچه خود نمی‌دانند و تنها اختلاف آنها در شیوه بیان باورها و یا داشتن رابطه احساسی و عاطفی درباره بیان خاص است. این‌گونه برداشت از دین ناشی از تفسیر ایشان درباره حقیقت و مبانی معرفت‌شناختی آنهاست. جمیز معتقد است، برای حقیقی دانستن یک عقیده باید آن را نه در محیط صرفاً نظری بلکه در کارزار عمل آزمود. از نظر او یک عقیده تنها در صورتی حقیقی است که هرگاه عملی شود، به طور تجربی نتایج رضایت‌بخش و محسوس به بار آورد. پس، حقیقت باید همانند رابط پیامدهای رضایت‌بخش و محسوس با اعمال ناشی‌شده از عقاید معینی در نظر گرفته شود. این نظریه انتقادات فراوانی را در پی داشت که بیشترین آنها در دو محور بود: نخست، انتقاداتی مربوط به مفهوم رضایت‌بخشی و دوم، انتقادات مربوط به نسبیت یا تغییر‌پذیری حقیقت.

نقد و بررسی:

1. دین‌پژوهی پراگماتیستی در معرفت‌شناسی پراگماتیستی یا معرفت‌شناسی عمل‌گرایانه دارد که طبق آن، یک گزاره آن‌گاه صادق است که در عمل سودمند باشد. کارآیی و سودمندی و به تعبیر دیویی رضایت‌بخشی و ارضاء حقیقت صدق است ولی این مبنای معرفت‌شناختی اشکالات جدی دارد؛ از جمله اینکه، این نظریه مستلزم نسبی‌گرایی است؛ زیرا سودمندی، فایده‌داشتن برای اشخاص و فرهنگ‌ها و زمان‌های مختلف، متفاوت است و اگر باوری برای یک فرد، سودمند باشد و برای شخص دیگر نباشد، در این صورت این باور برای شخص اول، صادق و برای شخص دوم، کاذب است. حتی ممکن است، باور برای یک فرد، در یک زمان و شرایط سودمند باشد، ولی در زمان‌ها و شرایط دیگر سودمند نباشد. بنابراین، چنین پیامدی مستلزم نسبی‌گرایی است. همچنین ممکن است نظریه‌ای سودمند باشد، ولی صادق نباشد. مانند نظریه هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها نتایج عملی مفیدی در حوزه‌های مختلف علوم داشت، ولی امروزه همه و طرفداران معرفت‌شناسی پراگماتیستی درباره کذب و بطلان آن هم‌نظر هستند. ضمناً این معیار درباره صدق، خودشکن است؛ زیرا درباره خود این اصل که «سودمندی ملاک صدق است». می‌پرسیم که آیا این قضیه نیز صادق است؟ و آیا صدق آن به خاطر سودمندی آن است؟ اگر پاسخ، این باشد که صدق این قضیه هم به خاطر سودمندی آن است، می‌پرسیم واقعاً صدق چه نوع کارآیی و سودمندی در مقام عمل دارد؟ و اگر پاسخ دهند که صدق این قضیه به خاطر امری غیر از سودمندی آن است، بدین معناست که از ملاک اولی خود دست کشیده و آن را استثناپذیر می‌دانند.
2. شاید ایشان در پاسخ به این اشکال که یک باور نادرست ممکن است در عمل مفید و کارآمد باشد، این‌گونه پاسخ دهند که یک باور نادرست شاید برای مدتی سودمند باشد، ولی سرانجام با باورهای دیگری ناسازگار خواهد شد، ولی باید توجه کرد که این توجیه، همان ادعای نظریه انسجام و پیوستگی است که خود پراگماتیست‌ها با آن به شدت مخالف‌اند. توضیح آنکه، یکی از مکاتب معاصر در معرفت‌شناسی مکتب انسجام‌گرایی است که طرفداران آن معتقدند، صدق یک گزاره یعنی انسجام و هماهنگی آن با گزاره‌های دیگر، یک باور یا گزاره زمانی صادق است که با مجموعه معرفت‌ها هماهنگ بوده، و تناقضی با آنها نداشته باشد. گرچه این گرایش نیز از نظر ما اشکالات جدی دارد، ولی اشکال اصلی درباره طرفداران پراگماتیست این است که آنها برای حل اشکال یادشده از مبانی انسجام‌گرایان استفاده کرده‌اند؛ در حالی که ایشان مخالف انسجام‌گرایی هستند.
3. چه بسا بسیاری از نتایج سودمند عقاید دینی، با وجود حقانیت آنها، هنوز برای مؤمنان کشف شده باشد. در این صورت، آیا با این رویکرد باید به بی‌اعتباربودن این عقاید حکم کرد؟!
4. مهم‌ترین اشکال این رویکرد نگرش کارکردگرایانه به دین است. توضیح آنکه، اگر محقق دین‌پژوه در صدد کشف کارکردهای مفید عقاید دینی باشد، روش او را تأیید کرده، ولی این روش را کارکردگرایانه نمی‌نامیم؛ بلکه روش کارکردگرایانه برای کسانی است که به جای کشف نتایج عملی عقاید دینی، نگاه کارکردی به گزاره‌های دینی را در مقام معرفت‌شناسی گزاره‌های دینی به کار می‌برند؛ یعنی بدون توجه به صدق و کذب عقاید دینی - و حتی با اعتقاد به صدق و کذب نبودن گزاره‌های دینی- تنها به تأثیرات مثبت یا منفی باورهای دینی می‌نگرند و صدق، به مصلحت و منفعت‌گرایی و نه مطابقت با واقع معنا می‌شود. آسیب مهم این روش آن است که اگر بدیلی غیر از عقاید مذهبی کارکرد بهتری از آن داشته باشد، اعتبار عقاید مذهبی کم می‌شود. نمونه روشن این طرز تلقی در کشور ما، نگاه مهندس بازرگان در مطالعات دین‌پژوهی است؛ او نماز را به آن دلیل که انسان را وقت‌شناس و منظم می‌کند، مفید می‌دانست و فایده غسل را بهداشت، تقویت عضلات و پوست می‌شمرد. گرچه در پایان راه مجبور شد اعتراف کند که دین، تنها برای مصالح اخروی انسان‌هاست و از اداره اجتماع ناتوان است.

کارکردهای روانی و اجتماعی دین بر کسی پوشیده نیست، ولی مطلب مهم آن است که نگاه کارکردگرایانه - و نه کشف کارکردهای دین- و بسنده‌کردن به آنها موجب بی‌اعتباردانستن عقاید دینی هنگام پیداشدن بدیلی مناسب‌تر می‌شود و روش صحیح آن است که در مقام اثبات صحت و حقانیت گزاره‌های دینی از شیوه‌های موجه معرفت‌شناسی دینی بهره گرفته و سپس به کشف کارکردهای عقاید مذهبی در زندگی فردی و اجتماعی بشر پرداخته شود. باید به این امر مهم توجه کرد که کشف کارکردهای گزاره‌های دینی با این موضوع که آثار یک عقیده ملاک حق و باطل‌شمردن آن نظریه دانسته شود، بسیار متفاوت است.

روش پوزیتویستی (طبیعت‌گرایانه) در دین‌پژوهی

در این روش اصالت از آن تجربه حسی بوده، هر امری که با دیدن و تجربه حسی بررسی‌پذیر، نباشد، بی‌معنا تلقی می‌شود. پیشرفت چشمگیر علوم طبیعی موجب این تصور شد که به دلیل عینی‌تر و قطعی‌تر بودن نتایج روش‌هایی طبیعی از نتایج روش‌های متافیزیکی روش پوزیتویستی باید محور تحلیل مسائل دینی و مافراطبیعی باشد. آگوست کنت، که نام او با پوزیتویسم گره خورده است، سه مرحله تاریخی را در اندیشه بشری توضیح می‌دهد:

1. مرحله خداشناسی و دین که در آن، همه حوادث به فعل الهی نسبت داده می‌شود؛
2. مرحله فراطبیعی که در آن، حوادث به علل نظری ارجاع داده می‌شوند.
3. مرحله تعقلی که ما را فراتر از پدیده‌های دیدنی و اندازه‌گیری شونده نمی‌برد که این، بالاترین مرحله رشد و تکامل عقل انسانی است.

او دین را تنها مربوط به مرحله کودکی اجتماع نمی‌داند؛ بلکه دین را نیروی مترقّی اعصار پیشین می‌داند که در عصر علمی جدید هم به آن نیاز هست، ولی دین او «دین انسانیت» است که انسانیت، متعلق پرستش در نظر گرفته می‌شود. گر چه دین در هر راهی که او پیشنهاد می‌کند، پدیده‌ای طبیعی و غیرالهی و غیر وحیانی تلقی می‌شود و در این دین وجود خدایی متعالی فراتر از طبیعت پذیرفته نمی‌شود. وجه مهم روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی آن است که در آن، دین به صورت پدیده‌ای طبیعی، تلقی و با همان اصول مطالعه می‌شود. و هر نوع پژوهشی که در آن تبیینی طبیعی از دین مطرح شود، در این روش می‌گنجد. یعنی در آن، در تحلیل دین بدون کمک‌گرفتن از مفاهیم خدا و وحی و عامل فراطبیعی، از عوامل زیستی، روان‌شناختی و اجتماعی استفاده شود؛ مثل پژوهش علمی درباره فرهنگ انسان‌های نخستین و عقاید آنها با تکیه بر عوامل طبیعی دین در روان‌شناسی دین. حتی اسپنسر هم که که معتقد بود مبدأ و ماده نهایی طبیعت نامعلوم است و می‌خواست با اسناد قلمروشناختی دین، میان علم و دین سازگاری ایجاد کند هم مدعی بود که چیزی فراتر از طبیعت وجود ندارد و دین هم امری طبیعی است. مکتب اصالت طبیعت، لزوماً اصالت ماده نیست؛ چون ممکن است کسی طبیعت‌گرا و منکر فراطبیعت باشد، ولی ماده نهایی جهان را اتم‌های مادی نداند، بلکه انرژی یا امر نامعلومی بداند.

نقد و بررسی:

1. مبانی معرفت‌شناختی روش پوزیتویستی و انحصار ابزار معرفت در حس و تجربه، در خود غرب نیز با مخالفت جدی فیلسوفان روبه‌رو شده است.
2. امکان تفسیر طبیعت‌گرایانه از مفاهیم دینی، با ماورائی‌بودن آنها منافات ندارد. ممکن است این تفسیرها علت قریب این پدیده‌ها، ولی توسل به امور فراطبیعی مثل خدا از علل بعید آنها باشد.
3. وجود برخی آثار طبیعی دین‌داری باعث غیرالهی‌شدن انگیزه مؤمنان نمی‌شود؛ یعنی با آنکه آرامش و ارضای نیازهای روانی از آثار عبادت است، فرد مؤمن می‌تواند انگیزه‌ای کاملاً الهی و دین‌داری او تبیین غیرطبیعی داشته باشد و این نتیجه اتقان دین است که در اثر پرستش، جنبه‌های گوناگون وجود بشر ارضا می‌شود.
4. بر فرض اینکه طبق ادعای روش طبیعت‌گرایانه انگیزه مؤمنان، ترس یا جهل باشد؛ این به معنای انکار خداوند نیست، چون در اینجا انگیزه و انگیخته با هم خلط شده است. آنها با منفور و بی‌اعتبار نشان‌دادن انگیزه افراد، موهوم‌بودن انگیخته مؤمنان را نتیجه گرفته‌اند، در حالی که چنین تلازمی وجود ندارد.
5. بخش مهمی از دین، اعتقادات است که به دلیل ماهیت فلسفی آنها دور از دسترس تجربه و دیدن است. در دین‌پژوهی پوزیتویستی - با فرض صحت مبانی‌اش- تنها می‌توان درباره رفتارها و مناسک دینی را مطالعه کرد.
6. نتیجه این دیدگاه، تفسیری از دین و دین‌داری است که هیچ کدام از دین‌داران آن را نمی‌پذیرند، اینکه دین‌داری بر اساس قواعد طبیعی مثل ماهیت انرژی، جاذبه و... ترسیم و انسان، محدود به جسم تلقی و دین‌داری او هم مثل سایر فعالیت جانداران با قواعد طبیعی توجیه شود؛ گزارش خاص از رفتار دین‌داران است که خود آنها هم بدان اعتراض دارند.

منابع

1. محمدی، عبدالله، مقاله «روش پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
2. محمدی، عبدالله، مقاله «روش پراگماتیستی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید
3. محمدی، عبدالله، مقاله «روش پوزیتویستی در دین‌پژوهی»، فرهنگنامه کلام جدید