آفرینش در فلسفه اسلامی

این مدخل زیرشاخهٔ بحث آفرینش است. آفرینش از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: آفرینش در قرآن - آفرینش در کلام اسلامی - آفرینش در فلسفه اسلامی - آفرینش در عرفان اسلامی - آفرینش در نهج البلاغه - آفرینش در معارف و سیره علوی - آفرینش در معارف و سیره رضوی - پرسش مرتبط ندارد

دیدگاه حکمت مشاء درباره آفرینش

متکلمان در تبیین فلسفه خلقت عالم، هدف خداوند از خلقت را جود بر خلایق و استکمال آنها قرار دادند؛ تا بدین ترتیب، نقص بر کمال بی‌حدّ خداوند وارد نشود. آنان در عین حال، هدف از خلقت را امری خارج از ذات الهی دانستند که در نتیجه، بنا بر این دیدگاه، فاعل برای هدفی خارج از ذات خود عملی را انجام می‌دهد و این در هر صورت نقص است؛ زیرا فاعل برای رسیدن به غایتی خارج از ذات خود فعلی را انجام می‌دهد.

ابن‌سینا با الهام از بیانات فارابی و برای رفع این مشکل، فاعلیّت الهی در خلقت عالم را از فاعل «بالقصد» به فاعل «بالعنایة» بازگرداند که در آن، هدف از فعل، امری خارج از ذات فاعل نیست و در نتیجه، فاعل بالعنایة، عمل را برای استکمال خود و رسیدن به غایتی خارج از ذات خود انجام نمی‌دهد. برای روشن شدن موضوع، در ادامه، هر یک از این دو نوع فاعل و کیفیت صدور خلقت از ذات باری تعالی را به اختصار مورد بحث قرار می‌دهیم.

«فاعل بالقصد» در مکتب مشاء

فاعلی که با علم و اختیار و اراده خویش عملی را انجام می‌دهد و در این عمل، قصد و غایت خاصی را به اراده و اختیار خود دنبال می‌کند، «فاعل بالقصد» است. بنابراین، در فاعل بالقصد، غایت از فعل و ذات فاعل از هم جدا هستند و در نتیجه، علت فاعلی و غایی در فعل متحد نیستند؛ مانند اغلب کارهای روزمره انسان‌های عادی که در حال علم و اختیار، فعلی را برای رسیدن به هدفی معین انجام می‌دهند. از نگاه متکلمان، که هدف از خلقت الهی را جود بر خلایق می‌دانند، چون غایت از خلقت جدا از ذات الهی است، خداوند فاعل بالقصد محسوب می‌شود.

«فاعل بالعنایة» در مکتب مشاء

در این قسم، فاعل، علم به فعل خود دارد و فعل را نیز با اراده و اختیار خود انجام می‌دهد؛ اما هدف از انجام فعل، امری خارج از ذات فاعل نیست و فاعل به دلیل شدت احاطه علمی به فعل خود، آن را با اراده و اختیار انجام می‌دهد. مثالی که در این رابطه نقل شده، وضعیت کسی است که بالای دیوار بلندی قرارگرفته و در یک لحظه سقوط خود را در ذهن تصور می‌کند و به مجرد توجه به صورت علمی سقوط خود از دیوار، ساقط می‌شود؛ در حالی که او هدفی خارج از ذات خود نداشت و تنها توجه به صورت علمی معلوم و شدت ظهور علمی آن در نزد عالم، موجب صدور فعل و در نتیجه، سقوط آواز دیوار شد.

بنابراین، در فاعل بالعنایة، نقاط اشتراکی با فاعل بالقصد وجود دارد و آن، علم تفصیلی به فعل و اراده و اختیار فاعل نسبت به فعل خود است. نقاط افتراق آن دو نیز عبارت است از اینکه اولاً، منشأ تحقق فعل، امری خارج از ذات فاعل نیست و به مجرد توجه علمی او به فعل خود، فعل از فاعل صادر می‌شود؛ ثانیاً، فاعل قبل از عمل، علم تفصیلی به فعل خود دارد و ثالثاً، مقدمات افعال اختیاری، از قبیل تصور غایت و منافعی که از فعل حاصل می‌شود و رغبت به هدف خارج از ذات و قصد استکمال خود با انجام آن، در چنین فاعلی وجود ندارد. بدین ترتیب، حکمای مشاء، با تفکیک نواقص فاعل بالقصد در فلسفه خلقت الهی و طرح فاعل بالعنایة، از یک سو علم و اختیار و اراده خداوند به افعال خود را حفظ کردند و از سوی دیگر، غایت خارج از ذات داشتن خداوند در خلقت عالم را دفع نمودند.

کیفیت صدور خلقت از ذات باری تعالی

شیخ الرئیس ابن‌سینا پس از طرح فاعل بالعنایة بودن پروردگار، کیفیت صدور خلقت از ذات باری را به این ترتیب بیان نموده است: «عنایت الهی عبارت است از احاطه علمی خداوند به نظام احسن قبل از خلقت. و چون ذات باری واجب بالذات است، شدت علم او به چنین نظامی، موجب صدور عالم از ذات باری می‌گردد؛ بدون آنکه قصد و اراده‌ای خارج از ذات، موجب خلقت عالم شود». این طرح مورد قبول متکلمان شیعه قرار گرفت و آنان در کتاب‌های کلامی خود، ذیل بحث کیفیت خلقت عالم از ذات باری، بدون آنکه شبهه استکمال در خداوند بدان وارد شود، آن را بیان کردند.

فیاض لاهیجی در «گوهر مراد» می‌گوید: «در بیان عنایت و تدبیر الهی، حکما گفته‌اند: چون ثابت شده که افعال الهی مبنی بر قصد نتواند بود و واجب الوجود و علل عالیه، فعل را به قصد غایتی و غرضی که مترتب شود بر فعل، نتوانند کرد و ایصال نفع به سافل، منظور عالی نتواند بود، و حال آنکه موجودات واقعند به اتم وجوه اِحکام و اتقان وجهات نفع و خیر... پس واجب است که صدور موجودات از واجب تعالی به طریق عنایت بوده باشد.

بیانش آن است که واجب الوجود، خیر محض است؛ بنابر آنکه خیر، فعلیت و تمامیت وجود و کمالات وجود است. و ظاهر است که هر چیزی مشتاق و خواهان تمامیت وجود و فعلیت کمال وجود خود است؛ پس خیر مطلق، تمامیت و کمالیت وجود باشد و در مقابلش شرّ نیست، مگر نقص وجود، و نقصان کمال وجود... پس واجب الوجود خیر محض باشد و هیچ موجودی به غیر از واجب الوجود، خیر محض نتواند بود، و هرچه خیر محض باشد، صادر نتواند شد از او مگر خیر محض... پس ایجاد واجب الوجود مر نظام کل را بنابر خیریت نظام کل باشد، چه واجب الوجود خیر محض است و با وجود خیر محض بودن، فوق‌التمام است. و معنی فوق‌التمام آن است که هر خیری و وجودی و کمال وجودی از او مترشح و فایض گردد.

شک نیست که واجب الوجود عالم است به ذات خود و به اینکه ذات او خیر محض و مبدأ فیضان خیر مشتمل بر وجود نظام خیرات است؛ پس لامحاله اراده ذاتی او متعلق باشد به فیضان او، و چون اراده ذاتی قصد نمی‌تواند بود بنابر لزوم استکمال، چنان که دانسته شد، پس اراده مذکوره رضا باشد. و این است معنی قول حکما که واجب الوجود فاعل بالرضا است نه فاعل بالقصد؛ چه رضا اراده‌ای است که متعلق به سافل تواند شد و مستلزم استکمال نیست؛ به خلاف قصد... و معنی عنایت واجب الوجود، علم اوست به نظام خیر، به وجهی که مبدأ فیضان نظام خیر باشد».

دیدگاه اشراقیون درباره آفرینش

در جهان‌بینی اشراق، عالم منوّر به انواری است که در مراتب عالم، مقول به تشکیک است و مراتب اشتداد، به مراتب نوری آنها باز می‌گردد که در کمالات نوری، در نهایت مرتب بهاء و کمال شدت و قوت است. چون امکان تسلسل در اشتداد نوری محال است، نور اؤل قائم به ذات است. چون نور منبع همه کمالات است، نور واجب، واجد همه اوصاف کمالی، از قبیل حیات و علم و قدرت و اراده و مشیت و سمع و بصر است و همه کمالات ذاتی او، مثل ذات، در کمال شدت و سعه بوده و بی‌منتها است.

شیخ شهاب الدین سهروردی، نور اول را که خالق نور هستی است، بنابر جلوه‌های گوناگونی که دارد، به اسامی گوناگون می‌نامد: نورالانوار، نور محیط، نور قیوم، نور مقدس، نور اعظم اعلی و اسامی دیگری که هر یک پیام‌آور کمالات نور اول است. بر این اساس، چون عالم منور به نور توحید است، ذاتاً ظلمت محض است و نور واجب، که نور قهّار و غنی مطلق است، عالم را روشن نموده است. نور الانوار، ظاهربه ذات و مُظهِر غیراست و چون حقیقت نور، اصل همه کمالات به نحو اتم و اکمل است، شدت نورانیت و پرتو افشانی و افاضه به غیر، ذاتی او است؛ زیرا در تعریف نور گفته شده که ظاهر بالذات و مظهِر غیر است؛ لذا به هیاکل و عناصر ظلمانی عالم دائماً نورافشانی می‌کند و عالم منوّر به نور او است.

کیفیت صدور کثرت در حکمت اشراق

از نورالانوار که نورانیتش ذاتی اوست و هیچ جهت کثرتی در او وجود ندارد، تنها یک نور ساطع می‌شود و غلبه بر سایر انوار دارد. این نور، یک جهت ظلمانی دارد که به لحاظ ذات او است؛ هنگامی که بدون ارتباط با نورالانوار در نظر گرفته شود، ظلمت و فقر محض است و هنگامی که در ارتباط با مُبدء و نورالانوار بدان توجه شود، نور قاهری است که بر سایر هیاکل ظلمانی از طریق نور واجب، نور افشانی می‌کند. نور اول در مرتبه خلقی، اشبه و اعظم و اقرب انوار به نورالانوار است. به همین دلیل، سهروردی نام صادر نخست را «النور الاقرب» و یا «النورالعظیم» نامید: فثبت ان أول حاصل بنور الانوار واحد، و هو النور الأقرب و النور العظیم، و ربما سماه بعض الفهلویة «بهمن»، فالنور الأقرب فقیر فی نفسه غنی بالأول.

نور اول در ارتباط با نور واجب، مانند مشکاتی است که پرتو نورالانوار در او می‌درخشد و به نور او متلألئ می‌شود و پرتو افشانی می‌کند و با فروغ او، هیاکل نوری عالم نورانی می‌گردند و به ترتیب اشرف به اخس، در مراتب قرب و بعد نسبت به نورالانوار، همه غواسق و قوابل عالم نورانی می‌شوند.

استنتاج حکمت اشراق در فلسفه خلقت‌

با توجه به اصولی که اشاره شد، شیخ اشراق از یک سو، مبنای عنایت در حکمت مشاء را در غایت از خلقت پذیرفت و آن را در چگونگی صدور ممکنات از نورالانوار اجرا کرد و از سوی دیگر، قاعده امکان اشرف که در حکمت مشاء برهانی شد و مقبول واقع گردید، بر اساس مبانی نوری در حکمت اشراق، به صورتی روشن‌تر و مبرهن‌تر جاری ساخت. نتیجه این مقدمات، در فلسفه خلقت عالم و غایت از خلقت، نتایجی شبیه به حکمت مشاء به دست داد که به اهمّ آنها اشاره می‌گردد:

1. نور واجب، ذاتاً دارای همه کمالات نوری، اعم از حیات و علم و قدرت و سایر صفات کمالی و نوری است و در نتیجه، ظاهربه ذات و مظهر غیر است.
2. چنین ذاتی، نه تنها مُدرک ذات خود و کمالات و صفات ذاتی خود است، بلکه علی الاطلاق فیاض بذاته است و دائماً نور افشانی می‌کند؛ زیرا جود و کرم، وصف کمالی چنین ذاتی است و لذا به دلیل شدت نورانیت ذاتی، او منوِّر غیر است و بر غواسق و عناصر ظلمانی، بنا بر مرتبه‌ای که استعداد بهره‌مندی از نور را دارند، نورافشانی می‌کند. کسی که برای ما به ازائی و غایتی خارج ذات خود می‌بخشد ناقص است و نورالانوار از همه نواقص بری است.
3. فاعل و غایت خلقت متحدند و در نتیجه، نور اعظم که صادر اول است، غایت از خلقت نیز خواهد بود، و هر آنچه از کمالات که در نور اقرب است، در نور اشرف که غایت انوار است، موجود می‌باشد.
4. در مرتبه اول بعد از نورالانوار، این نور اول و یا صادر اول است که همه کمالات را به واسطه نورالانوار دارا می‌باشد و لذا به او «نور العظیم» نیز گفته شده. او مصدر و غایت خلقت است و دایره صدور انوار الهی، از او آغاز و به او ختم می‌شود.
5. بنابر قاعده امکان اشرف، وجود انوار اخسّ، دلیل بر وجود نور اشرف است. در مراتب اشتداد نوری، نور اقرب، اشرف و اعظم انوار در مراتب انوار، بعد از نورواجب است.
6. رابطه نور اشرف به اخسّ، عزّت و غلبه و افاضه نور و کمالات نوری است. رابطه اخس با اشرف نیز، رابطه فقیر با غنی در استمداد در کمالات و استضائه نور بیشتر است. در نتیجه، رابطه اخسّ نسبت به اشرف، رابطه شوق و عشق به اشرف است.
7. انوار اشرف در هر مرتبه، مدبر انوار اخسّ می‌باشند.
8. استمرار وجود اخسّ، در گرو وجود اشرف در نظام کیانی است و با نبود او در هر مرتبه، هر آنچه در آن مرتبه از او اخسّ باشد، معلوم می‌گردد.
9. بر اساس نتایج فوق، بیشترین حبّ به نور الانوار را نور ا قرب یا صادر اول دارد و در مراتب بعد، انواری که به نور اعظم نزدیک‌تر هستند.

منابع

1. فیاض‌بخش و محسنی، ولایت و امامت از منظر عقل و نقل ج۳