برهان امکان و وجوب در قرآن

این مدخل زیرشاخهٔ بحث برهان امکان و وجوب است. برهان امکان و وجوب از چند منظر متفاوت، بررسی می‌شود: برهان امکان و وجوب در قرآن - برهان امکان و وجوب در کلام اسلامی - برهان امکان و وجوب در معارف و سیره علوی - برهان امکان و وجوب در فرهنگ و معارف انقلاب اسلامی - پرسش مرتبط ندارد

مقدمه

حکمای الهی از راه تقسیم مفاهیم به واجب، ممکن و ممتنع، وجود خداوند را ثابت می‌کنند، با این توضیح که هر مفهومی در صورت مقایسه با وجود خارجی اگر اتصاف آن به وجودْ جایز نباشد ممتنع خواهد بود و اگر جایز باشد، چنانچه اتصاف آن به وجودْ ضروری باشد واجب وگرنه ممکن است. البته گاهی مقسم برای اقسام مذکور، مفهوم موجود قرار داده و چنین گفته می‌شود که هر موجودی در صورت التفات به خود آن و با قطع نظر از توجه به غیر آن، یا وجود برایش ضروری است؛ مانند واجب یا ضروری نیست؛ مانند ممکن. بدیهی است که در این فرض ممتنع به عنوان یکی از اقسام مطرح نخواهد بود؛ زیرا موجود نیست، گرچه ممکن خود با وجود علت واجب و با عدم آن ممتنع می‌شود. نیاز ممکن به علت بدیهی است و نیازی به اقامه برهان ندارد و اگر کسی در آن تردید کند از آن جهت است که تصور صحیحی از ممکن ندارد. ممکن آن است که نسبت وجود و عدم به او مانند دو کفّه ترازو متساوی است، بنابراین ترجیح هریک از آن دو نیازمند عاملی از خارج است تا آن را از حالت تساوی بیرون آورد و به آن جامه هستی بپوشاند و هستی چنین موجودی نشانه وجود هستی بخشی است که به آن هستی داده است. اشیا و پدیده‌های جهان همگی ممکن‌اند؛ زیرا در صورت ضرورت وجود برای آنها باید پیوسته موجود باشند، با اینکه خلاف آن را مشاهده می‌کنیم و در صورت امتناع وجود برای آنها باید هیچ گاه موجود نباشند و حال آنکه آنها را موجود می‌بینیم. اکنون که آنها جامه وجود پوشیده‌اند طبعاً باید عاملی از خارج، آنها را از حالت تساوی و بی‌طرفی نسبت به وجود و عدم بیرون آورده و در صف موجودات قرار داده باشد. این نیروی خارج از ذات، اگر به سان خود آنها ممکن باشد، خود نیازمند به عامل دیگری خواهد بود که آن را موجود سازد و در این حال برای دفع دور و تسلسل که هر دو باطل است باید همه حوادث به موجودی غنی بالذات و قائم به خویش منتهی گردد و آن واجب الوجود است. در قرآن کریم آیات متعددی وجود دارد که افزون بر متفاهم عرفی و ظاهری آنها و در طول آن، برهان امکان را نیز از آنها می‌توان استفاده کرد، چنان که درباره آیه ۱۵ سوره فاطر چنین گفته شده که قرآن به این برهان استوار در یک ندای جهانی تصریح کرده و با حصر کردن غنا در خدا و فقر در انسان ـ زیرا مسند معرّف به «ال‌جنس» مقصور بر مسند الیه است. ـ و تأکید آن به وسیله جمله اسمیه و ضمیر فصل، انگشت روی جهت نیاز انسان به علت گذارده که همان فقر و احتیاج ذاتی است و بیان داشته است که تنها موجودی که می‌تواند به انسان فقیر کمک کند خداست و همه موجودات جز خدا به حکم ممکن بودن نیازمندند و نمی‌توانند به خود یا موجود دیگری کمک کنند: ﴿يَـٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ أَنتُمُ ٱلْفُقَرَآءُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱللَّهُ هُوَ ٱلْغَنِىُّ ٱلْحَمِيدُ﴾..

راز توجه خطاب آیه به انسان با اینکه فقر سراسر عالم هستی را فرا گرفته، این است که اولاً وقتی انسان به عنوان گل سرسبد موجودات سر تا پا نیاز است حال موجودات دیگر روشن است. ثانیاً خداوند با متوجه کردن خطاب مذکور به انسانِ سراپا نیاز خواسته است او را از مرکب غرور پیاده کند. به گفته برخی بر اساس آیه ۱۸۱ آل عمران چون مشرکان خود را به واسطه آلهه خویش بی‌نیاز و خداوند را ازاین‌رو که آنان را به عبادت خودش فرا می‌خواند نیازمند مشرکان می‌پنداشتند: ﴿لَّقَدْ سَمِعَ ٱللَّهُ قَوْلَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓا۟ إِنَّ ٱللَّهَ فَقِيرٌۭ وَنَحْنُ أَغْنِيَآءُ سَنَكْتُبُ مَا قَالُوا۟ وَقَتْلَهُمُ ٱلْأَنۢبِيَآءَ بِغَيْرِ حَقٍّۢ وَنَقُولُ ذُوقُوا۟ عَذَابَ ٱلْحَرِيقِ﴾.. آیه ۳۸ محمّد: ﴿وَٱللَّهُ ٱلْغَنِىُّ وَأَنتُمُ ٱلْفُقَرَآءُ﴾ نیز به سان آیه ۱۵ فاطر است و به طور کلی آن گروه از آیات قرآن که بر غنای خداوند و فقر انسان‌ها تکیه می‌کند می‌تواند اشاره به برهان امکان باشد؛ مانند: ﴿وَأَنَّهُۥ هُوَ أَغْنَىٰ وَأَقْنَىٰ﴾ و ﴿إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ يَـٰٓأَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِى عَنكَ شَيْـًۭٔا﴾ یا نظیر آیه ۲۴ قصص که در آن از قول حضرت موسی(ع) چنین نقل شده که خود را نسبت به نعمت‌هایی که خدا بر او ارزانی داشته ـ و از جمله نعمت وجود ـ نیازمند می‌خواند: ﴿فَسَقَىٰ لَهُمَا ثُمَّ تَوَلَّىٰٓ إِلَى ٱلظِّلِّ فَقَالَ رَبِّ إِنِّى لِمَآ أَنزَلْتَ إِلَىَّ مِنْ خَيْرٍۢ فَقِيرٌۭ﴾..

برخی آیه ۴۹ ذاریات را مشتمل بر عمیق‌ترین براهین بر فقر ذاتی کائنات دانسته‌اند؛ زیرا زوجیت، کیان هر موجودی جز خداست: ﴿وَمِن كُلِّ شَىْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾. به گفته وی در آیه بعد از آن، به فرار از موجود فقیر به سوی موجود غنی که آفریننده هر چیزی است امر شده است: ﴿فَفِرُّوٓا۟ إِلَى ٱللَّهِ إِنِّى لَكُم مِّنْهُ نَذِيرٌۭ مُّبِينٌۭ﴾. ابن سینا با توجه به آیه ﴿سَنُرِيهِمْ ءَايَـٰتِنَا فِى ٱلْـَٔافَاقِ وَفِىٓ أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ ٱلْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُۥ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ شَهِيدٌ﴾ صدر آیه (مرتبه استدلال به آیات آفاق و انفس بر وجود حق) را برابر با دو روش متکلمان و حکمای طبیعی در اثبات واجب دانسته که در روش نخست از راه حدوث اجسام و اعراض بر وجود خالق و با نظر به صفات مخلوقات بر صفات وی و در روش اخیر از راه حرکت بر وجود مبدأ اول استدلال می‌شود و ذیل آیه (مرتبه استشهاد به حق برای اثبات هر چیزی) را برابر با برهان امکان دانسته است؛ زیرا در برهان مذکور با تأمل در وجود و تقسیم آن به واجب و ممکن به اثبات واجب پرداخته شده و با توجه به لوازم وجوب و امکان بر صفات وی، و با نظر به صفات بر کیفیت صدور افعال از وی یکی پس از دیگری استدلال می‌شود و از همین رو این برهان را به برهان صدیقین موسوم کرده است، گرچه صدر المتألهین آن را نزدیک‌ترین روش به برهان صدیقین دانسته است؛ زیرا برهان صدیقین به اعتقاد وی در حقیقتِ وجود جاری می‌شود؛ نه در مفهوم موجود.

ابن سینا همچنین حرف استقبال را در آیه، اشاره به ترجیح طریقه حکمای الهی بر دو روش پیشین دانسته؛ زیرا در میان براهین سزاوارترین آنها به اعطای یقین، استدلال به علت بر معلول است و در طریقه یاد شده ابتدا وجود واجب ثابت شده و سپس به واسطه آن وجود سایر موجودات ثابت می‌شود و راز اینکه برخی برهان امکان را استدلال لمّی دانسته‌اند در همین نکته نهفته است. ابن‌سینا از آیه ﴿...فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَآ أُحِبُّ ٱلْـَٔافِلِينَ﴾ نیز که در داستان حضرت ابراهیم(ع) از افول اجرام آسمانی بر نفی ربوبیت آنها استدلال شده، برهان امکان را استفاده کرده است، چون امکان، افول ذاتی است، بر این اساس می‌توان برهان مورد نظر را به صورت اضافه وصفی برهان «غروب امکان» نامید.

ناگفته نماند که ممکنات نه تنها در حدوث بلکه در بقا نیز نیازمند به خدا هستند، چنان‌که تعبیر قرآن در مورد سؤال موجودات از خداوند به صورت فعل مضارع، دلیل بر دائمی بودن این سؤال است: ﴿يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ سؤال مذکور سؤال حاجت است؛ بدین معنا که آنها در همه جهات به خدا نیاز داشته، وجودشان وابسته به وی و متمسک به وجود غنی اوست و در همین‌باره خداوند فرموده است: ﴿وَءَاتَىٰكُم مِّن كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّوا۟ نِعْمَتَ ٱللَّهِ لَا تُحْصُوهَآ إِنَّ ٱلْإِنسَـٰنَ لَظَلُومٌۭ كَفَّارٌۭ﴾.. به گفته میرداماد قرآن کریم از افاضه ابقائیه گاهی با حفظ: ﴿وَلَا يَـُٔودُهُۥ حِفْظُهُمَا وَهُوَ ٱلْعَلِىُّ ٱلْعَظِيمُ﴾ و گاه با امساک: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ يُمْسِكُ ٱلسَّمَـٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضَ أَن تَزُولَا...﴾ تعبیر کرده است. برخی گفته‌اند: در استدلال به امکان برای اثبات واجب دو راه وجود دارد:

۱. استدلال به امکان ذوات، جواهر و اجسام که آیات فراوانی به آن اشاره دارد؛ مانند ۳۸ محمّد؛ ۷۷ شعراء؛ ۴۲ نجم؛ ۹۱ انعام؛ ۵۰ ذاریات و ۲۸ رعد.

۲. استدلال به امکان صفات که آیاتِ ﴿خَلَقَ ٱلسَّمَـٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضَ بِٱلْحَقِّ تَعَـٰلَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ و ﴿ٱلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ ٱلْأَرْضَ فِرَٰشًۭا وَٱلسَّمَآءَ بِنَآءًۭ...﴾ به آن اشاره دارد. بیان این راه به طور خلاصه آن است که اجسام فلکی و عنصری در جسمیت مشترک‌اند، بنابراین اختصاص بعضی از آنها به برخی صفات از قبیل مقدار و شکل و حیّز خاص ـ که به جهت امکان آن نیازمند به علت است ـ نمی‌تواند به جهت جسمیت و لوازم آن باشد وگرنه باید همه اجسام در همه صفات اشتراک داشته باشند. ناگزیر باید عاملی جدای از اجسام وجود داشته باشد که خود، جسم نباشد؛ زیرا در صورتی که جسم باشد دوباره این سؤال مطرح می‌شود که چرا آن جسم از بین اجسام صفت عاملیت و مؤثریت یافت؟ عامل مزبور که خود، جسم نیست باید قادر مختار باشد، چون اگر موجَب باشد اختصاص بعضی از اجسام به برخی صفات ترجیح نخواهد داشت.

در پایان ذکر این نکته لازم است که اختلاف روش متکلمان و حکمای الهی در اثبات صانع بر اختلاف آنان درباره سبب احتیاج شی‌ء به علت مبتنی است که به عقیده متکلمان حدوث و به اعتقاد حکما امکان ماهوی آن است و صدر المتألهین همان اشکالی را که حکیمان بر مختار متکلمان وارد کرده‌اند بر مختار خود آنان نیز وارد می‌داند و معتقد است که امکان ماهوی تنها می‌تواند واسطه در اثبات احتیاج و نیاز باشد؛ اما واسطه در ثبوت نیست؛ زیرا اگر واسطه در ثبوت باشد محذور تقدّم شی‌ء بر نفس و تأخّر شی‌ء از نفس لازم می‌آید. اگر سبب احتیاج وجود چیزی به علت، امکان ماهوی آن باشد امکان ماهوی باید مقدم بر حاجت و نیاز باشد و نیاز و حاجت، مقدم بر ایجاد و ایجاد، سابق بر وجود است و بنابر اصالت وجود، وجود، مقدم بر ماهیت، و ماهیت تابع آن است و امکان ماهوی که از سلب ضرورت وجود و عدم برای ماهیت به دست می‌آید وصف ماهیت و مؤخر از آن است و چنانچه ایجاب و وجوب نیز که در تحلیل ذهنی بر ایجاد و وجود مقدم‌اند رعایت شوند مراتب افزون خواهد شد. اگر حدوث به دلیل اینکه وصف وجود و مؤخر از آن است نمی‌تواند سبب احتیاج وجود به علت باشد امکان ماهوی نیز بر همین قیاس نمی‌تواند سبب احتیاج باشد. صدرالمتألهین با اثبات امکان فقری نیاز و احتیاج را به متن ذات و هویت معلول انتقال داده است.

وجوب الوجود بالذات

در نظر ابتدایی مطلق وجود به دو قسم واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود تقسیم می‌شود که قسم اول وجود مطلق و کامل و دارای صفات کمالی به نحو مطلق و بسیط است، به خلاف ممکن که ذاتش امکان و وابستگی به غیر است. از آنجا که وجود خداوند و صفات ثبوتیه و سلبیه‌اش رکن بنیادی علم کلام است، متکلمان در صدد اثبات اصل آن و نیز وجود صفات کمالی به نحو مطلق و نبود هرگونه صفت نقصی در آن هستند. برای این کار دو رویکرد نقلی و عقلی وجود دارد. رویکرد عقلی را می‌‌توان با تحلیل عنوان «واجب الوجود» پی گرفت که نتایج آن در مقولات مختلف کلامی قابل استناد خواهد بود که آن مفاد اصطلاح «قاعده کلامی» است که به توضیح آن و سایر قواعد می‌پردازیم.

در قرآن هر چند خداوند با عنوان «واجب الوجود» - به معنی وجود صرف و مستقل و هستی‌بخش سایر وجودات - توصیف نشده است، لکن تعبیرهای نزدیک یا مشابه آن و چه بسا از آن غنی‌تر مانند «القیوم» و «الغنی» بیان شده است. وصف «الغنی» به صورت وصف خدا در آیات متعددی بیان شده است؛ مثل:

1. ﴿وَرَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ﴾؛
2. ﴿هُوَ الْغَنِيُّ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾؛
3. ﴿إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾؛
4. ﴿هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾؛

معنای «غنا» و «غنی» روشن است که مقابل معنای فقر و به معنای دارابودن و بی‌نیازی از غیر است. این معنا در دو آیه زیر کاملاً واضح است:

1. ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾؛
2. ﴿وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ﴾.

افزون بر دو واژه فوق برخی آیات با حصر وجود حقیقی به خدا و نسبت فنا و عدم به سایر وجودات امکانی در صدد نشان دادن حصر حقیقت وجود به خداوند است که اینجا به برخی اشاره می‌شود.

هالک و فانی بودن همه اشیاء

﴿وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾. آیه شریفه به صورت صریح و مطلق همه اشیاء را [کنایه از آنچه در تصور بگنجد] هالک وصف می‌کند، هالک در لغت به معنای بطلان و انعدام است، ظاهر معنای آیه این می‌شود که همه اشیاء و وجودها باطل و معدوم است، با تأمل و تحلیل می‌‌توان سه معنای زیر را استنتاج کرد:

الف) بطلان و عدم بالقوه (زمان آینده)؛ ب) بطلان و عدم بالفعل (زمان حال و آینده)؛ و ج) بطلان و عدم بالذات (امکان و فقر وجودی).

احتمال معنای اول ضعیف است، برای اینکه صدر آیه شریفه در مقام تحذیر و نهی از برگزیدن اله و خدا در عرض‌الله و استمداد از آن و ذیل آیه ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾ در مقام تعلیل آن است که انسان نباید غیرالله خدایی را برای خود برگزیند؛ چراکه همه اشیاء بالفعل و حقیقتاً فانی و هالک هستند و نمی‌توان در هر لحظه و آنی بر آنها امید و دل بست و این فنا و عدم مطلق اشیاء بر تعلیل صدر آیه (نهی از خواندن غیرالله) متناسب است؛ اما تفسیر هالک به آینده به این معناست که اشیاء از جمله خدایان دیگر در حال حاضر دارای وجود و اثر هستند، اما در آینده نابود خواهند شد، در این صورت احتمال اثر و نفع و کمک اله‌های دیگر - هرچند موقت - وجود دارد و آن با صدر آیه (نهی از خواندن خدایان دیگر) تناسب ندارد.

قرینه دوم اینکه بخش وسط آیه ﴿لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ﴾ بر نفی مطلق اله - در زمان حال و آینده - دلالت می‌‌کند و اگر ﴿وَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾ تنها بر هلاکت اشیاء در آینده دلالت بکند، لازمه آن - چنان که گذشت - اثبات حقیقت شیء در زمان حال در عرض خداست، و این نمی‌تواند علت نفی اله و خواندن آن در عرض الله تلقی شود. به دیگر سخن «شیء» از «اله» عام‌تر است، وقتی نفی شیء ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾ می‌تواند بر نفی خاص «اله» دلالت کند که مقصود از نفی شیء معنای عام و مطلق آن باشد.

قرینه سوم وجود استثناء «الا وجهه» است که آن طرف نقیض هالک، یعنی وجود اصیل و واقعی را در الله منحصر می‌کند که لازمه آن سلب وجود واقعی از غیر خداوند است و این با تفسیر «هالک» بر مطلق هلاک منطبق و همخوان است، به تعبیری اگر «هالک» در زمان آینده باشد، آن به نوعی به وجود شیء در حال دلالت می‌کند که با استثنای آیه «حصر وجود به الله» تعارض دارد. حاصل آنکه معنای اول «هالک» ضعیف و با صدر و تحلیل آیه تناسب ندارد.

قرینه چهارم قرینه ادبی است، به این صورت که واژه «هالک» صفت بوده و مطابق قواعد ادبی عرب استعمال وصف در حال حقیقت و در آینده مجاز است، اگر معنای هالک را به حال و آینده تفسیر کنیم، استعمال حقیقی لازم می‌‌آید و اصل در استعمال حقیقت است نه مجاز، مگر اینکه قرینه‌ای خاص باشد. در مقام بحث قراین و شواهد به نفع استعمال حقیقی وجود دارد.

اما معنای دوم، یعنی تفسیر هالک به بطلان و عدم در حال و آینده، این نیز با ظاهر آن همخوانی ندارد؛ چراکه ما واقعیت‌های اشیاء را بالعیان مشاهده می‌کنیم و استعمال و صدق «شیء» بر آنها خود نوعی اعتراف به وجود آنهاست. پس اشیاء در ظاهر هالک و معدوم نیستند.

در اینجا تأمل عقلی ما را به یک معنای عمیق و ژرف و سومی رهنمون می‌کند و آن معنای عدم و هلاک ذاتی اشیاء در مقابل واجب الوجود است که در اصطلاح عدم ذاتی و فقر وجودی نامیده می‌شود (معنای سوم).

اشیاء و هر موجودی که وجودش از ذات خویش نشئت نگیرد، در حقیقت و ذات خویش معدوم و هالک است؛ چراکه در هر آن و لحظه وجودش به غیر، یعنی واجب الوجود متوقف است، چنین وجودی در حدوث و بقای خویش به واجب الوجود بستگی دارد. این معنا از هلاک با صدر و وسط آیه نیز تناسب تام دارد؛ چراکه همه اشیاء از جمله خدایان مشرکان در حقیقت معدوم و هالک هستند و وجود خود را از واجب الوجود اخذ نموده و در بقا نیز بر آن متوقف هستند؛ لذا انسان عاقل در عبادت و پرستش و کمک خواستن نباید به موجودی ضعیف و از منظری معدوم توجه نماید.

چنین نگرشی به اشیاء به تعبیری جهان، یعنی ممکن و معدوم‌انگاری آن و حصر وجود حقیقی به الله همان مفاد برهان امکان و وجوب است که قرآن بر آن دلالت می‌کند. برخی اندیشوران معاصر نیز بر این آیه استدلال نمودند. ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ﴾.

آیه فوق به صراحت بیشتر از فنا و عدم بودن همه موجودات زمینی (اشاره به ممکنات) سخن می‌گوید و تأکید می‌کند این فناپذیری عام و کلی است و تنها ذات الهی از آن مستثنا بوده و حقیقتاً بر آن بقاء» و «باقی» صدق می‌کند.

وجه دلالت و استدلال آیه شریفه بر برهان امکان چنین است که آیه نخست حکم همه موجودات را فنا و عدم توصیف می‌کند که این فنا و عدم در ذات موجودات نهفته است؛ چراکه وجود یا در مقام ذات و هستی خود معدوم است، (به تقریری که گذشت یا فانی و معدوم خواهند شد. نفس عروض و رسوخ فنا و عدم بر وجودی هر چند در آینده، به غیر اصیل و نیاز آن در ذات خویش بر غیر دلالت می‌کند؛ چراکه اگر آن وجود در ذات خویش از اصالت و استقلال وجود برخوردار بود، عروض عدم و فنا در آن معنا نداشت و ذات خویش را از عدم حفظ می‌کرد، اما عروض عدم نشانه عدم استقلال وجود در ذات خویش و در نتیجه و وابستگی آن به وجود دیگر است و این لازمه امکان شیء است. ذیل آیه شریفه بعد از اثبات امکان اشیاء و جهان به اثبات واجب الوجود می‌پردازد و آن را وجودی می‌داند که وجودش حقیقتاً و در ذات باقی باشد و عدم در آن راه نیابد و آن وجود الهی است.

﴿مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ﴾.

نفاد در لغت به معنای فنا و تمام شدن است، دلالت این آیه بر فنا و هلاک آنچه پیش انسان‌هاست (کنایه از هر وجود مادی و ممکن)، واضح است. آیه سپس بقای آنچه بر خدا متعلق است را مورد تأکید قرار می‌دهد. آیه موجودها را به دو سنخ، یعنی «ماعندکم» که - به وجود مادی و ممکن اشاره و کنایه است - و «ما عندالله» - که به وجودهایی که مورد عنایت الهی است - تقسیم می‌کند، حکم سنخ اول نفاد و فنا و حکم سنخ دوم بقا و دوام است. از آنجا که وجود مورد توجه و عنایت خدا، باقی و دائمی خواهد بود، به طریق اولی وجود خدا - که سرچشمه بقاست - باقی و سرمدی خواهد بود.

نکته دیگر اینکه با توجه به استعمال فقر در عدم ذاتی و امکان ذاتی در روایات - که در صفحات آینده خواهد آمد- معنای فوق فقر در نصوص دینی یک اصل و قاعده تلقی می‌شود. در این آیه دیگر به مسئله قوام و وابستگی وجودهای مادی و ممکن به وجود خداوند اشاره نمی‌کند و مستقیماً از فنای وجود مادی، بقای وجود مجرد الهی را بیان می‌کند که علت عدم پرداختن به این نکته، مسلم‌انگاری آن است؛ چراکه مخاطب آیه خداباوران بوده که چه بسا می‌‌خواستند به بهانه‌های مختلف دینی در صدد کسب درآمد دنیوی باشند که خداوند از این کار نهی می‌کند.

فقر وجودی

برخی آیات، وجود ممکن و در رأس آن انسان را وجودی فقری وصف می‌کنند؛ مانند: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾؛ ﴿وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ﴾.

آیه شریفه اول حکم فقر و نیستی و نداری را نخست به مردم نسبت می‌دهد و خاطرنشان می‌‌سازد منشأ و منبع و سویه فقر و نیاز مردم تنها به سوی خداوند است و ذیل آیه دوباره خداوند را به «غنی» وصف می‌کند؛ پس در آیه دو حصر وجود دارد. حصر فقر در مردم و حصر غنا در خداوند.

آیه دوم نیز بر چنین حصری دلالت می‌کند، اما این آیه نخست به اثبات حصر غنا در خداوند و سپس اثبات و حصر فقر مردم می‌‌پردازد. حاصل دو آیه اثبات فقر مردم از یک‌سو و اثبات غنای مطلق خدا از سوی دیگر است.

وجه دلالت دو آیه فوق بر مدعا چنین است که هر چند معنای ظاهری فقر، نیاز مردم در امور دنیوی و معیشتی خودشان به خداوند است، لکن این معنای ظاهری موجب نمی‌شود که ما در تفسیر آن ایستا بمانیم و معانی ژرف، عمیق و به تعبیری ساحت‌ها و معانی باطنی قرآن را نادیده انگاریم، فقر و تهیدستی انسان‌ها به نیازهای اولیه دنیوی خودشان منحصر نشده، بلکه مردم در اصل وجود و هستی خودشان از حیث مبدأ خلقت و استمرار بقای وجودشان - که همان امکان و فقر ذاتی است - به غنی مطلق نیازمند و به آن متقوم هستند؛ وجود معانی طولی فقر از یک طرف و اطلاق آیه از طرف دیگر، معنای عام فقر «امکان» را تأیید می‌کند.

پس آیه شریفه با اثبات اصل امکان در انسان‌ها و دیگر وجودها، در مقام تعیین واجب الوجود - که امکان بدان متقوم باشد - خداوند را یگانه وجود غنی بیان می‌کند که علاوه بر غنا و بی‌نیازی در وجود خویش، مفیض وجود دیگر هستی‌ها از جمله انسان‌هاست.

قیّومیت خدا

«قیّوم» یعنی وجود قایم به ذات که در اصل وجود و استمرار خویش هیچ نیاز به غیر ندارد که در فلسفه از آن به «واجب الوجود لذاته» تعبیر می‌شود، قرآن کریم در سه آیه زیر خداوند را به این وصف «قیوم» خوانده است: ﴿اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ﴾؛ ﴿اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ﴾؛ ﴿وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ﴾.

دو آیه اول که عین هم است، در مقام تبیین اصل توحید و تعلیل آن است. صدر آیه نخست به نفی «اله» و اثبات و انحصار آن در «هو» می‌‌پردازد. ذیل دو آیه به نوعی در مقام تعلیل برمی‌‌آید و دلیل اثبات و انحصار الله را وصف «حی» و «قیوم» بیان می‌کند که اله‌های دیگر یا اصلاً جامد و حیات ندارند یا حیات آنها موقتی است. «قیوم» وجودی قایم به ذات است که هیچ کدام از اله‌ها و وجودها از آن برخوردار نیستند، بلکه وجودها به وجود قیوم وابسته است؛ پس آیه با اثبات و حصر قیومیت در خداوند به اثبات امکان دیگر موجودات و در نتیجه تقوم وجودی آنها به خداوند می‌‌پردازد.

آیه سوم نیز به دلیل ناچیز و پست بودن صورت‌های انسان‌ها در برابر حیّ قیوم تأکید می‌کند، انسان که اشرف کائنات و همچنین قدرتمندترین موجود امکانی در کیان هستی می‌باشد، وقتی هستی او در برابر خداوند ذلیل و فرو می‌ریزد، حکم وجودهای دیگر روشن‌تر است. پرواضح است که اگر انسان و هر موجود دیگر از خود، وجود مستقل و قایم به ذات داشت فروریختن وجود آن در برابر موجود دیگر معنا نداشت، اما به دلیل ضعف و ذلت وجودی موجودهای غیر خداوند، از آن استنتاج می‌‌شود که وجودهای آنها وجودهای ممکن و به غیر، یعنی خداوند قایم است و این دلیل امکان است.

نکته گفتنی در استدلال به این آیه شریفه اینکه نباید بودن آیات پیشین در مقام بیان قیامت و احوالات آن موجب شود که مفاد آیه فوق (دلیل بودن وجود انسان در برابر خدا) به قیامت اختصاص یابد؛ چراکه ظاهر آیه شریفه بیان حکم مطلق است که همه چیز در برابر حیّ قیوم ذلیل و تهی هستند.

متکلمان با استفاده از قاعده فوق وجوب صفات مختلف کمالی به نحو مطلق را استنتاج کرده‌‌اند. واجب الوجود به دلیل وجود بالذات نمی‌تواند مادی باشد، چون وجود مادی وجود و وجوب را از غیر اخذ می‌کند؛ پس آن وجود مجرد است. همچنین به همین دلیل واجب الوجود علت وجودی سایر ممکن‌های دیگر است که از این لحاظ خالق و آفریدگار جهان ممکن است؛ چراکه سایر وجودها، به دلیل ماهیت امکانی، به آفریدگار فرا امکانی نیازمندند.

محقق طوسی از واجب الوجود انواع صفات ثبوتی (سرمدیت، جود، ملک، تمام و فوق تمام، حقیقت، خیریت، حکمت، جباریت، قهاریت و قیومیت) و صفات سلبی (نفی شریک، زاید، مثل، ترکیب، ضد، مکان، حلول، اتحاد، جهت، محل حوادث، حاجت، الم، لذت مزاجی، معانی، احوال و صفات زائده و رؤیت) استفاده می‌کند.

منابع

1. اسحاق‌نیا تربتی، سید رضا، مقاله «برهان امکان و وجوب»، دائرة المعارف قرآن کریم ج۵
2. قدردان قراملکی، محمد حسن، قرآن و علم کلام