مراتب وحی
ﻣﺮاﺗﺐ وﺣﯽ ﻣﺤﻤﺪی(ص)
شواهد قرآن، روایی و تاریخی حکایت از آن دارد که رسول خاتم(ص) که صاحب "جوامع الکلم" است، جامع همه اقسام و صور وحی نیز بوده و تمامی جلوه‌های گوناگون وحی و تکلیم الهی را تجربه کرده است؛ از وحی به صورت دیدن در عالم خواب گرفته تا الهام قلبی در عالم بیداری و شنیدن وحی به صورت "صلصلة الجرسو دوی النحل" در عالم فرشتگان، از شنیدن وحی از جبرئیل متمثل‌یافته تا دیدن او در "سدرة المنتهی" در کسوت فرشتگان. از نزول حقیقت قرآن به صورت دفعی در "لیلة القدر" تا نزول تدریجی آن در بیست و سه سال و از همه اینها بالاتر از شنیدن کلام الهی بدون حجاب و واسطه در مقام "قاب قوسین أو أدنی" گرفته تا تجلی خداوند بر او در حال جذبه و مدهوشی که خود، آن را چنین توصیف کرده است: «إنّ لی مع اللّه وقت لایسعنی ملک مقرّب و لا نبّی مرسل»[۱] امّا متأسفانه در میان این همه مقامات، فقط یک صورت از وحی مورد توجه و تحلیل اکثر مفسران، متکلمان و حکیمان قرار گرفته است و آن صورت وحی به واسطه جبرئیل متمثل یافته با اصوات و الفاظ مسموع بوده است؛ و آن صورت وحی به واسطه جبرئیل متمثل‌یافته با اصوات و الفاظ مسموع بوده است؛ زیرا چنین می‌پنداشته‌اند که قرآن مجید، عالی‌ترین جلوه وحی خداوندی و معجزه جاویدان آیین محمدی(ص) فقط به این صورت بر ایشان نازل شده است. اکنون گزارش مختصری از تلاش دانشمندان اسلامی در خصوص تبیین مراتب و درجات وحی را مرور می‌کنیم.
در آثار متکلمان اسلامی، مطلب قابل توجهی در تبیین ماهوی وحی و تفکیک مراتب آن دیده نمی‌شود؛ اما نگاه ایشان در مباحثی مانند "کلام الهی"، "نبوت" و "نزول قرآن" معطوف به همین صورت از وحی می‌باشد. فلاسفه مسلمان اگرچه سعی درخور ستایشی در دفاع عقلانی از وحی در برابر منکران نبوت نموده و در تبیین خردپسند آن کوشیده‌اند؛ لکن تلاش بزرگان ایشان مانند ابونصرفارابی در آراء اهل المدینة الفاضلة[۲]؛ و فصوص الحکم[۳]؛ ابن سینا در المبدأ و المعاد[۴] و الاشارات و التنبیهات[۵] و دیگر آثار خود، غزالی در معارج القدس؛ سهروردی در حکمة الاشراق[۶] و تلویحات[۷] و خواجه نصیر طوسی در شرح اشارات[۸] و میرداماد در قبسات[۹] مصروف تبیین ماهوی وحی به واسطه اتصال به "عقل فعال" و چگونگی تمثل فرشته وحی در متخیله پیامبر گردیده و مراتب دیگر وحی مغفول مانده است. در میان ایشان، صدر المتألهین در آثاری مانند: المبدأ و المعاد[۱۰]، الشواهد الربوبیه[۱۱] و شرح اصول کافی [۱۲] از فارابی و ابن سینا تبعیت کرده و فقط به تکمیل نظریه ایشان پرداخته است؛ اما در اسفار[۱۳] و مفاتیح الغیب[۱۴].
اندکی از آن فراتر رفته و به بعضی از مراتب دیگر وحی توجه کرده است. ایشان در اسفار ذیل عنوان انارة قلبیّة و إشارة نوریّة به بیان اجمالی این مطلب پرداخته است که پیامبر علاوه بر مشاهده صورت تمثل‌یافته جبرئیل، وجود حقیقی او را نیز در مقام "قا بقوسین أو أدنی" مشاهده کرده است و از آن معدن وحی، کلام الهی را با مکالمه حقیقی دریافت نموده است؛ امّا در اینجا از این حد فراتر نرفته است و به تبیین همه مراتب وحی و تمایز آنها از یکدیگر نمی‌پردازد. تا اینکه بالأخره درتفسیر سوره بقره که شاید آن را بعد از آثار پیشگفته نوشته، تا حدودی به این مطلب پرداخته است. ایشان در تفسیر قرآن کریم خود[۱۵].
مراتب وحی را از پایین به بالا، به سه مرتبه تقسیم و وحی به واسطه فرشته متمثل‌یافته را پایین‌ترین مرتبه وحی معرفی می‌کند که چون نفس پیامبر هنوزهمه حجاب‌ها را کنار نزده است، فرشته وحی را در صورت متمثل‌یافته می‌بیند. او چنین می‌نگارد:
- "و لکن حیث أنّ النفس تکون بعد فی دار غربتها بالطبع أو أنها لم تتجرّد عن عالم التمثل بالکلیّة و إن تجرّدت عن عوالم المادة بالکلیّة، فیکون منالها فیما تنالهبحسب ذلک الشأن و تلک الدرجة تحوّل الملک الحامل للوحی علی صورة متمثلةفی شبح شخص بشریّ ناطق بکلمات الهیّة، منظومة مسموعة کما قال تعالی: «فتمثّل لها بشرا سویّا»"[۱۶]
- اما مرتبه دوم و میانه وحی، هنگامی صورت می‌گیرد که نفس پیامبر، تجردبیشتری یافته و حجاب‌های ظلمانی را پشت سر می‌گذارد و از اشتغال به حواس وعالم ماده وتمثل، رهایی می‌یابد و عقل فعال یا همان فرشته وحی و معلم قدسی رادر صورت حقیقی و ملکوتی‌اش مشاهده و علوم و معارف را بی‌واسطه از او دریافت می‌کند. ملاصدرا در خصوص این مرتبه می‌گوید: "و ربمّا یکون صقاله النفس النبویه اتمّ و تجرّدها فی بعض الأحایین أقوی وسلطانها علی قهر الصوارف الجسدانیّه و الشواغل الهیولانیّه أعظم، فیکون عندالانصراف عن عالم الحسّ و الاتصال بروح القدس استیناسها بجوهر ذاتهالمجرّدۀ، أشدّ منه بالشّبح المتمثّل، فتشاهد ببصر ذاتها العاقلۀ الصائرۀ عقلابالفعل معلّمها القدسی و مخرجها من حدّ القوّۀ النفسانیّۀ إلی حدّ الکمالالعلمی و العقل الصوری و تستفید منه و هو فی صورۀ القدسیّه العلوم و الأحوال"[۱۷].
- امّا مرتبه سوم و أعلا مرتبه وحی نزد صدر المتألهین، آن صورتی است که پیامبر، همه حجاب‌های ظلمانی و نورانی را پشت سر گذاشته و خداوند متعال در مقام ﴿قاب قوسین أو أدنی﴾ بر او تجلی کرده است و او کلام الهی را بدون هیچ واسطه وحجابی از ذات اقدس او دریافت می‌کند: "و ربّما وصل النبی(ص) إلی مقام أعلی من أن یتوسّط بینه و بین المبدأ الأول والمفیض علی الکل، واسطه فسمع کلام اللّه بلاواسطه کما قال تعالی «ثمّ دنی فتدلّی فکان قاب قوسین أو أدنی* فأوحی إلی عبده ما أوحی"[۱۸]. او سپس متذکر می‌شود که قبل از این سه مرتبه، مراتب پایین‌تری نیز وجوددارد؛ مانند وحی به واسطه رؤیای صادق که علاوه بر انبیا برای اولیا و محمدثین نیز قابل تحقق است[۱۹].
تبیین فلسفی مراتب وحی
ابتدا به شرح مختصری از تبین فلاسفه از ماهیت مراتب وحی و بعد به نقد وبررسی آن می‌پردازیم. گذشت که فلاسفه مسلمان از فارابی تا ملاصدرا بیشترین همت خود را صرف تبیین ماهوی یک صورت از وحی یعنی وحی به واسطه فرشته نموده‌اند. تبیین ایشان از کیفیت نزول وحی بر اصول و مبانی تقریبا مشترکی قراردارد که به آنها اشاره می‌کنیم:
- در ورای عالم طبیعت، عالم مجردات یعنی عالم عقول و نفوس سماوی وجود دارد[۲۰]. آخرین عقل از عالم عقول عقل فعال نام دارد که نزدیک‌ترین عقل به عالم ماده و نفس انسانی است و وظیفه تدبیر و صورت‌بخشی به موجودات عالم ماده را بر عهده دارد. نفوس انسانی برای فعلیت یافتن استعدادهای خود در ادراک حقایق از او کسب فیض می‌کنند[۲۱].
- این جواهر عقلانی و نفوس سماوی به همه موجودات جزئی مادون خود علم دارند. عقول به صورت کلی، و نفوس به صورت جزئی به آنها علم دارند. این عقول و نفوس نسبت به حوادث عالم ماده، نقش علیّت ایفا می‌کنند و صور همه موجودات مادون، در عقول به وجود بسیط جمعی و در نفوس به صورت تفصیلی وجود دارند[۲۲].
- نفس انسانی ذاتا مجرد، و مستعد و مشتاق اتصال به مبادی عالی و دریافت صور از آنها می‌باشد. در مواقع بسیاری، موانعی مانند اشتغال به حواس و تفکر در واردات، نفس را از اتصال به منابع معرفت بازمی‌دارد. اگر اسبابی مانند رؤیا، نفس انسانی را از اشتغال به خارج رهایی بخشد یا اگر نفس، چنان قوی باشد که اشتغال به یک جانب، او را از جانب دیگر غافل نسازد، امکان اتصال به عقول و نفوس نیزبرای او فراهم می‌گردد و در نتیجه او حقایقی از آن عالم -به خصوص آنچه با اغراض او مناسب است- را دریافت می‌کند[۲۳].
- انعکاس صور از عقل فعال در نفس، مانند انعکاس یک صورت از آینه‌ای به آینه دیگر در برابر آن باشد. "فإذا اتصلت(أی النفس)بتلک الجواهر قبلت ما فیها، أعنی نقش ما فی تلک الجواهر من صورة الأشیاء... کانطباع الصورة فی مرآة أخری یقابلها"[۲۴].
چون امور غیبی در جواهر عقلانی به وصف کلیت وجود دارند. به همین صورت کلی نیز در آینه عقل منعکس می‌شوند. اگر این صور معقول به همین وصف معقولیت، در خزانه حافظه باقی بمانند، چنین انعکاسی وحی صریح خواهد بود و نیازی به تأویل ندارد؛ اما اگر این صور از آینه عقل در آینه متخیله منعکس شوند، طبیعی است که قوه متخیله این صور معقول را به صور خیالی مناسب، محاکات (شبیه‌سازی) خواهد کرد و آنها را مثلا به صورت اشکال، حروف و اصوات مسموع تصویر می‌نماید. سپس آنها را در لوح حس مشترک منعکس می‌نماید تا مشاهده یا استماع گردند. البته وحی، نیازمند به تأویل خواهد بود و به قول ملاصدرا: "إن ضعفت المتخیلة بقی فی الحفظ ما انکشف له من الغیب بعینه، فکان وحیاصریحا. و إن قویت المتخیلة و اشتغلت بطبیعة المحاکاة، فیکون هذا الوحی مفتقراإلی التأویل، کما تفتقر الرؤیا إلی التعبیر"[۲۵].
اکنون با توجه به اصول پیشگفته می‌گوییم: به عقیده فلاسفه، پیامبران انسان‌هایی والا و دارای سه خصلت ویژه هستند که مجموع این خصلت‌ها ایشان را از انسان‌های دیگر متمایز می‌سازد: کمال قوه عاقله، جودت و قوت قوه تخیل و شدت قوه متصرفه[۲۶]. پیامبر به واسطه خصلت نخست، یعنی برخورداری از عالی‌ترین مرتبه قوه حدس، بدون نیاز به تعلیم و تعلم بشری، علوم و معارف را از عقل فعال که در لسان شرع از آن به لوح محفوظ تعبیر می‌شود در کوتاه‌ترین زمان ممکن دریافت می‌کند. سپس قوه متخیله پیامبر از چنان قدرتی بهره‌مند است که در آن صور کلی دریافتی از عقل فعال را به صور خیالی مناسب محاکات کند و آنها را به صورت الفاظی موزون و در نهایت فصاحت و بلاغت و از زبان شخصی نیکو منظر به تمثیل درآورد و در لوح حس مشترک پیامبر منعکس سازد تا مورد مشاهده و استماع قرار گیرند. چنانکه ملاحظه می‌شود، قوه متخیله علاوه بر آنکه در تنزل و تمثل حقایق وحیانی از مرتبه عقل به مرتبه حس نقش دارد، در تمثل فرشته وحی به صورت جسمانی نیز نقش اساسی ایفا می‌کند؛ زیرا پیامبر، حقیقت وجود جبرئیل را با قوه عاقله نفس درک می‌کند و سپس قوه متخیله او، وی را به زیباترین صورت برای پیامبر متمثل می‌سازد[۲۷].[۲۸]
نقد و بررسی
رویکرد فلاسفه در تبیین ماهوی وحی، مورد اعتراض بعضی از اهل کلام، تفسیر و حدیث قرار گرفته است. آنها معتقدند:
- تبیین فلاسفه، متفرع بر اصول و مقدماتی از قبیل افلاک تسعه، عقول عشره ونفوس فلکی مبتنی بر هیئت بطلمیوسی است که امروزه بطلان آن آشکار گردیده است[۲۹] و وقتی آن اساس، ویران و بی‌اعتبارگردید، هرچه آنها رشته‌اند نیز دوباره پنبه می‌شود و از این راه، نه عقلی ثابت می‌شود و نه نفسی و نه نبوّتی.
- فلاسفه با سه خصلت، پیامبران را از دیگر مردمان ممتاز داشته‌اند: قوه حدس نیرومند تا بدون اکتساب و تعلیم، علوم را از عقل فعال دریافت کند؛ قوه متخیله قوی تا حقایق دریافتی از عقل فعال را به صورت اشباح مثالی تمثل‌یافته در لوح حس مشترک منعکس نماید تا مشاهده شوند و بالاخره قوه متصرفه قوی تا درهیولای عالم تصرف کند و معجزات را به ظهور برساند؛ لکن این صفات، مختص به پیامبران نیست و در میان عامه مردم و حتی در میان کفار، مشرکان و اهل کتابهم ممکن است افرادی یافت شوند که از قوه حدس و نبوغی قوی برخوردار و از این جهت از دیگران ممتاز باشند[۳۰]. علاوه بر اینکه اگر اطلاع برهمه امور غیبی، شرط نبوت است، پیامبران از همه آنها آگاه نیستند و اطلاع از بعضی آنها هم اختصاص به پیامبران ندارد[۳۱].
- به عقیده ایشان، علم برای همه انسان‌ها از طریق ارتباط با عقل فعال و افاضه آن تحقق پیدا می‌کند؛ پس لازمه این تفسیر آن است که معرفت وحیانی از سنخ معارف عقلانی و اکتسابی باشد و پیامبران هم‌ردیف با فلاسفه و نوابغ شمرده شوند[۳۲].
- به اعتقاد ایشان، عقل فعال که آن را منطبق بر جبرئیل می‌دانند مجرد تام است و بنابراین نه قابل رؤیت است و نه کلامی دارد که شنیده شود؛ زیرا اینها از خواص اجسام هستند؛ پس جبرئیل، محصول تصرفات قوای عقل و تخیل پیامبراست. در نظر ایشان آنچه او ابتدئا دریافت می‌کند، معانی و حقایق معقول است و وجود محسوس فرشته و الفاظ مسموع او چیزی جز تمثیل آنها در قوه متخیله نیست و بازگشت این تفسیر به تخیل، چیزی است که در حقیقت وجود ندارد. مانند مجانین، مصروعین و ممرورین که در حالت جنون، صرع و تب و بیماری شدید، نفس آنها را اشتغال به حواس، رهایی یافته اموری را مشاهده می‌کنند که واقعیت خارجی ندارند[۳۳].
در آثار فلاسفه اسلامی می‌توان اصول و مواضعی را یافت که توجه به آنها ما رادر مقام داوری یا پاسخگویی به بعضی از این اعتراض یاری می‌رساند. برای مثال در پاسخ به اعتراض نخست می‌توان گفت: اگرچه بعضی از فلاسفه با استناد به هیئت بطلمیوسی و مبنا قرار دادن افلاک تسعه به اثبات عالم عقول و نفوس فلکی پرداخته‌اند، باید توجه کرد که راه اثبات عوالم مافوق طبیعت، منحصر در این راه نیست؛ بلکه راه‌های دیگری نیز برای اثبات مراتب شکوهمند نظام هستی وجود دارد. مرحوم شیخ اشراق در آثار فلسفی خود از طریق "قاعده امکان اشرف" مراتب هستی از اشباح مثالی و صور برزخی گرفته تا عقول عرضی و ارباب انواع (مثل معقله) و تا عقول طولی تا عقل اول را اثبات کرده است[۳۴]. مرحوم صدر المتألهین نیز برای اثبات عقل که آن را "مفارق قدسی" می‌نامد از راه‌های گوناگون استدلال کرده است[۳۵].
در پاسخ به اعتراض دوم می‌توان گفت: اولا، اجتماع سه شرط مذکور، مختص پیامبران است و گرنه هریک از آنها ممکن است به تنهایی در دیگران هم تحقق پیداکند؛ ثانیا، فلاسفه در برابر متکلمانی که نبوت را مشروط به هیچ شرط و استعدادی نمی‌دانند[۳۶] می‌خواهند با طرح این شروط بفهمانند که هر کسی قابلیت رسیدن به مقام شریف پیامبری را ندارد و باید با این سه خصلت از دیگران ممتاز و سرآمد باشد. به عبارت دیگر، فلاسفه در مقام برجسته کردن علت قابلی نبوت هستند وگرنه ایشان هم علت فاعلی نبوت را اصطفای الهی و رسالت بخشیدن به او می‌دانند[۳۷].
تأمل در این مطالب، توهم اکتسابی بودن نبوت را هم برطرف می‌کند؛ زیرا صحیح است که همه علوم از فیض عقل فعال می‌باشد و اکتساب، فقط در ناحیه تقویت استعداد نفس برای دریافت فیض بیشتر از عقل فعال معنا می‌یابد؛ ابن سینا و ملاصدرا علاوه بر اینکه مراتب چهارگانه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد که مشترک در میان همه انسان‌هاست را برای پیامبران هم برمی‌شمرند، یکی از ویژگی‌های سه‌گانه ایشان را برخورداری از قوه حدس قوی می‌دانند و آن را "عقل قدسی" می‌خوانند که پیامبر به واسطه این مرتبه از دیگران ممتاز می‌گردد. پس از اجتماع شرایط در انسان کامل و حصول علت قابلی، اصطفا و رسالت‌بخشی خداوند، علت فاعلی نبوت خواهد بود[۳۸].
اما آیا می‌توان برای اشکال چهارم، یعنی تخیل‌انگاری صور و الفاظ وحیانی هم پاسخ روشن و قانع‌کننده‌ای در آثار ایشان یافت. مرحوم صدر المتألهین در آثار خود، خیال صرف بودن اشباح مثالی که پیامبر آنها را رؤیت می‌نماید را با قوت رد می‌کند و آن را در اسفار و مفاتیح الغیب ناشی از جهل به احکام انزال و تنزیل و در المبدأ و المعاد ناشی از غفلت حکمای مشاء نسبت به عالم مثال افلاطونی و اشباح مثالیه می‌داند. او در الشواهد الربوبیه به صورت اجمال می‌گوید: ویژگی دوم پیامبر آن است که ملک حامل وحی را با قوه متخیله خود در عالم خیال منفصل و به تعبیر او در عالم (هورقلیا) مشاهده می‌کند و کلام او را که کلام الهی است می‌شنود. ایشان ظاهرا بر آن است که با تمسک به عالم مثل معلقه که شیخ اشراق در آثار خود آن را به اثبات کرده است[۳۹] شبهه خیال صرف بودن جبرئیل و تصرف بی‌ضابطه و الگوی قوه متخیله در خلق صور و الفاظ وحیانی را دفع کند و بگوید پیامبر، این اشباح مثالی را با قوه متخیله خود در عالم مثل معلقه مشاهده می‌کند.
این رهیافت در تکمیل نظریه فارابی و ابن سینا قابل تقدیر است و شبهه خیال صرف بودن جبرئیل و الفاظ وحیانی را دفع می‌کند؛ اما هم‌چنان ممکن است بااعتراض‌هایی مواجه شود؛ زیرا ظاهر روایات که بعضی از آنها گذشت، دلالت می‌کند که جبرئیل با صورتی محسوس و روی زمین بر پیامبر ظاهر می‌شد، در مکانی در مسجد النبی مشهور به مقام جبرئیل برای ملاقات با او انتظار می‌کشید، در ملاقات با آن حضرت رودرروی او می‌نشست فیکلمه قبلا، فیراه کما یری الرجل صاحبه الذی یکلّمه گاهی دیگران هم جبرئیل را به صورت دحیه کلبی می‌دیدند، ولی نمی‌دانستند او فرشته وحی است، خود مرحوم صدر المتألهین اعتراف می‌کند: فالأمة مطبقه علی أن النبی صلی للّه علیه وآله کان یری جبرئیل و ملائکۀ اللّه المقربین(ع) ببصره الجسمانی و یسمع کلام اللّه الکریم علی لسانهم القدسی بسمعه الجسدانی الشخصی[۴۰] پس دیدن فرشته وحی در عالم خیال منفصل یا متصل آن هم با قوه متخیله، برخلاف ظاهر روایات و اجماع امت است. برای برون رفت از این مشکل می‌توان گفت: فارابی و ابن سینا از یک طرف جبرئیل را بر عقل فعال انطباق داده، آن را مجرد تام می‌دانستند؛ از طرف دیگر، ظهور یک موجود مجرد تام در صورت یک موجود مثالی یا مادی را انقلاب حقیقت و غیر ممکن می‌دانستند. بنابراین چاره‌ای نداشتند جز آنکه صورت محسوس برای پیامبر را معلول تصرفات قوه متخیله او بدانند که در لوح حس مشترک او انعکاس یافته است و جز در خیال و حس باطنی پیامبر، واقعیت دیگری ندارد؛ اما ملاصدرا براساس اعتقاد به اصالت و تشکیک وجود، ظهور حقیقت واحد با وجودهای متعدد در نشئه‌های مختلف عقل، مثال و ماده را ممکن دانسته، آن را انقلاب در حقیقت نمی‌داند[۴۱].
بنابراین براساس اصول فلسفه صدرایی می‌توانبرای رفع مشکل تخیل‌انگاری و ایجاد سازگاری میان نظریه فلسفی و ظواهر ادله شرعی برای جبرئیل علاوه بر وجود مجرد عقلی در عالم عقول، وجودی مثالی هم در عالم مثل معلقه فرض کرد تا پیامبر با "بصر جسمانی" او را مشاهده نماید وکلام الهی را با "سمع جسدانی" از او دریافت کند. آنچه ملاصدرا و فلاسفه قبل از او را بر آن داشت تا قوه متخیله را در تبیین ماهوی وحی دخیل بدانند، آن بود که ایشان جبرئیل را مجرد تام عقلی فرض می‌کردند و آن را بر عقل فعال و لوح محفوظ منطبق می‌دانستند؛ در حالی که هیچ دلیلی از عقل یا شرع به‌عنوان مؤید ذکر نکردند و حتی شاید دلیل برخلاف ادعای ایشان باشند. اگر جبرئیل، میکائیل و عزرائیل از ملائکه کارگزارند و هریک مأمور به تدبیر امری در عالم طبیعت هستند، پسس باید ساختار وجودی آنها با نقش و وظیفه آنها سازگار باشد و واسطه فیض میان عالم تجرد و عالم طبیعت، موجودی برزخی و مثالی باشد نه مجرد تام عقلی؛ اما از طرف دیگر، بینایی، شنوایی، و دیگر حواس ظاهری از قوای نفس هستند و براساس قاعده"النفس فی وحدتها کل القوی"» این نفس انسانی است که می‌بیند و می‌شنود. پس نفس هر قدر قوی‌تر باشد، از قوای نفسانی قوی‌تر و بالطبع، قوای ادراکی قوی‌تر برخوردار است. اکنون با عنایت به این دو مقدمه آیا نمی‌توان ادعا کرد پیامبر که به لحاظ کمال انسانی، در نهایت قوت و شدت است، به سبب نفس نیرومند و تبع آن، قوای نفسانی نیرومند از جمله باصره و سامعه قوی، جبرئیل را که دارای تجرد مثالی و برزخی (نه تجرد عقلی) و از سنخ مرئیات است، بدون دخالت متخیله، با قوه باصره خود می‌بیند و قرآن را در قالب الفاظ موزون و کلمات مسموع با سامعه خود می‌شنود. سر آنکه دیگران آنچه را پیامبر می‌بیند و می‌شنود، نمی‌بینند و نمی‌شنوند همین است که آنها در کمال نفسانی، همتای او نیستند[۴۲].
جستارهای وابسته
- وحی در قرآن
- وحی در حدیث
- وحی در کلام اسلامی
- وحی در حکمت اسلامی
- وحی در عرفان اسلامی
- وحی از دیدگاه برون‌دینی
- ارتباط رسول با پروردگار
- اشراق
- الهام
- انکشاف
- پدیدارگری
- تجلی
- تجلیگری
- تنزیل
- سمع
- کشف
- شهود
- مکاشفه
- نص
- نقل
- القای الهی
- وحی الهی
- وحی به اسباط
- وحی تشریعی
- وحی تکوینی
- وحی تبلیغی
- احادیث قدسی
- اساس شرایع
- القای وحی
- القائات شیطانی
- اولیای وحی الهی
- تجربه روحی خواب مصنوعی
- جبرئیل
- ضرورت وحی
- عصر وحی
- عصمت وحی
- قوام رسالت
- کاتبان وحی
- کلام خفی
- محتوای وحی
- مرحله اخذ وحی
- مرحله تبلیغ وحی
- مرحله حفظ وحی
- نزول جبرئیل
- وحی غیرمباشری
- وحی مباشری
- احادیث وحی
- امکان وحی
- انقطاع وحی
- کاتبان وحی
- انکار وحی
- دوره فترت وحی
- زبان وحی
- صوت وحی
- فرشته وحی
- مواقع وحی
- نزول وحی
- حدیث ورقة بن نوفل
- حقیقت وحی
- خواب مصنوعی
- کتابت قرآن
- نزول قرآن
- تجربه دینی
منابع
پانویس
- ↑ مجلسی، بحار الانوار ج ۱۸، ص ۳۶۰.
- ↑ ابـو نصر فارابی آراء اهـل المدینة الفاضلة صفحه ۷۸ تا ۸۱.
- ↑ ابـو نـصر فارابی فصوص الحکم، تحقیق محمد حسن آل یـاسین صفحه ۸۷ تا ۸۹.
- ↑ محمد باقر میرداماد، القبسات صفحه ۱۱۵ تا ۱۲۰.
- ↑ حسین بن عبد الله ابن سینا، الاشـارات و التـنبیهات فصل‌های ۱۰ -۲۰.
- ↑ سهروردی، مـجموعه مصنفات صفحه ۲۴۰ - ۲۴۵.
- ↑ سهروردی، مـجموعه مصنفات صفحه ۹۹ - ۱۰۵.
- ↑ نصیر الدین طوسی، شرح الاشـارات و التنبیهات صفحه ۳۹۹ - ۴۱۰.
- ↑ میرداماد، القبسات ص ۴۰۱ - ۴۰۲.
- ↑ محمد ابراهیم صدر الدین شیرازی، المبدا و المعاد صفحه ۵۹۵ - ۶۲۴.
- ↑ محمد ابراهیم صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه صفحه ۳۴۰ - ۳۵۲.
- ↑ بی‌تا: کتاب الحجّه، باب الفرق بین النبی و الرسول والمحدّث، ذیل حدیث یکم.
- ↑ محمد ابراهیم صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربـعه صفحه ۲۶.
- ↑ محمد ابراهیم صدر الدین شیرازی، مـفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی صفحه ۳۵.
- ↑ محمد ابراهیم صدر الدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم صفحه ۲۹۵-۳۰۱.
- ↑ محمد ابراهیم صدر الدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم صفحه ۲۹۹.
- ↑ محمد ابراهیم صدر الدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم صفحه ۳۰۱.
- ↑ محمد ابراهیم صدر الدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم ص ۳۰۱.
- ↑ نجف‌زاده، علی رضا، صور و مراتب وحی محمدی، ص۸۸ تا ۹۹.
- ↑ ابن سینا، الشـفاء(الالهیات) صفحه ۴۳۹.
- ↑ ابن سینا، النجاة ص۱۹۲؛ صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربـعه ص۲۶۲-۲۸۱.
- ↑ طوسی، شرح الاشـارات و التنبیهات، ص۳۹۹.
- ↑ طوسی، شرح الاشـارات و التنبیهات، ص۴۰۱-۴۰۷؛ صدر الدین شیرازی، المبدا و المعاد، ص۵۹۵.
- ↑ صدر الدین شیرازی، المبدا و المعاد، ص۵۹۶.
- ↑ صدر الدین شیرازی، المبدا و المعاد، ص۶۰۳.
- ↑ ابن سینا، المبدأ و المعاد، تحقیق عـبد الله نـورانی ص۱۱۶؛ صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، تـحقیق سـید جلال الدین آشتیانی ص۳۴۱.
- ↑ صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربـعه، ص۲۴-۲۷.
- ↑ نجف‌زاده، علی رضا، صور و مراتب وحی محمدی، ص۸۸ تا ۹۹.
- ↑ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه ص۴۳۹.
- ↑ ابن تیمیه، بی‌تا، کتاب النبوات، بی‌جا، مـکتبة الاسـلامیة ص۱۶۹.
- ↑ عبدالرحمن بن احمد، بی‌تا، المواقف فی علم الکلام، بـیروت، عالم الکتب ص۳۳۷.
- ↑ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه ص۴۹۲.
- ↑ عبد الرحمن بن احمد، بی‌تا، المواقف فی علم الکلام، بـیروت، عـالم الکـتب ص۳۳۸.
- ↑ سهروردی، مـجموعه مصنفات، مقدّمه و تصحیح هنریکربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی صفحه ۵۱ و ۴۳۴؛ شمس الدین شهروزی، شرح حکمه الاشراق، تـحقیق حـسین ضیائی تربتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ص۳۸۵.
- ↑ شیرازی، الأسفار الأربـعه، تـهران، حیدری ص۲۶۲.
- ↑ عبد الرحمن بن احمد، بی‌تا، المواقف فی علم الکلام، بـیروت، عـالم الکـتب ص۳۳۷.
- ↑ ابن سینا، الشـفاء(الالهیات)، تحقیق ژرژ قنواتی و سعید زاید؛ قاهره ص۴۴۲؛ صدر الدین شیرازی، مـفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مـطالعات و تـحقیقات فـرهنگی ص۴۷۰ و ۴۷۴؛ صدر الدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ص۳۷۸-۳۸۰.
- ↑ ابن سینا، النجاة، تحقیق محی الدین صبری کردی، قاهره ص۱۶۵-۱۶۸.
- ↑ شمس الدین شهروزی، شرح حکمه الاشراق، تـحقیق حـسین ضیائی تربتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ص۵۰۹ و ۵۶۳.
- ↑ صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ص۲۹۷.
- ↑ صدرالدین شیرازی، الأسفار الأربـعه، تـهران، ص۳۶۷ -۳۷۰.
- ↑ نجف‌زاده، علی رضا، صور و مراتب وحی محمدی، ص۸۸ تا ۹۹.