'''پژوهشگران [http://www.bashgah.net/fa/content/print_version/44660 باشگاه اندیشه]'''، در پاسخ به این پرسش آورده‌اند:
'''پژوهشگران [http://www.bashgah.net/fa/content/print_version/44660 باشگاه اندیشه]'''، در پاسخ به این پرسش آورده‌اند:
::::::«با نگاه به آرای ابن عربی به این نتیجه می‌رسیم که در بینش وی، هستی مطلق که به واسطه کشف فهمیده می‌شود در سطوح بی‌شماری رخ می‌نماید که این درجات یا مراحل به طور کلی به پنج مرحله اصلی تقسیم می‌شوند و به نام حضرات خمس معرفی می‌شوند. هر کدام از این حضرات جنبه وجودی خاصی است از تجلی مطلق. اولین این حضرات که حقیقت در اولین و ازلیترین اطلاق خود یا خود حق مطلق است حضرت حق است قبل از تجلی، یعنی حق در حالتی که هیچ‌گونه جلوه‌إی از او وجود ندارد. لذا این مرتبه ادراک شدنی نیست. به این مرتبه، حضرت احدیت و غیب الغیوب یا غیب مطلق می‌گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است که هنوز آغاز نشده است. پیروان مکتب ابن عربی این مقام و حضرت را هویت مطلقه و ابطن کل باطن نیز نامیده‌أند. چهار حضرت دیگر صور ذاتی هستند که حق در آنها از اطلاق خود نزول و در مراتبی تجلی می‌کند که برای ما حقیقی‌‌تر و مفهوم‌ترند. ابن عربی از این روند با عنوان تجلی یاد می‌کند. وی در این رابطه می‌گوید: خدا دارای دو تجلی است: تجلی [[غیب]] و تجلی شهادت. تجلی [[غیب]] هویتی است که خدا به واسطه آن از نفس خویش استحقاق "هو" را می‌نماید. پس هو دائماً از آن اوست. بر این اساس می‌توان گفت در اصطلاح شناسی ابن عربی به طور کلی حق دارای دو بعد است که با هم در تغایرند: جنبه مخفی و جنبه متجلی. به مفهوم اول، حق هرگز قابل دسترسی نخواهد بود و تنها هنگامی که به صورت رب و خدا تجلی کند قابل شناخت خواهد بود. ابن عربی از جنبه اول تعبیر می‌کند به ذات غیب الغیوب یا حقیقت لابشرط که به این مفهوم انکرالنکرات یا نا‌متعین‌ترین نا‌متعین‌هاست. آنجا هنوز تجلی رخ نداده است، لذا چیزی برای تمییز وجود ندارد. به عبارت دقیق‌تر ما حتی قادر نیستیم راجع به این مرحله به طور سلب سخن بگوییم مگر آنکه از چشم انداز مراحل بعدی هستی به آن نظر کنیم. این همان جنبه وحدت حق است که هیچ‌گونه کثرتی در آن محقق نیست. حق در این مرحله "احد" است و این مرتبه را احدیت نام نهاده‌أند. در این مرحله تجلی صورت نمی‌گیرد و تجلی حق تنها از مرحله بعدی آغاز می‌شود یعنی مرتبه واحدیت. از نگاه ابن عربی این مرحله احدیت نام دارد و تجلی درآن نا ممکن است.»<ref>[http://www.bashgah.net/fa/content/print_version/44660 باشگاه اندیشه]</ref>.
::::::«با نگاه به آرای ابن عربی به این نتیجه می‌رسیم که در بینش وی، هستی مطلق که به واسطه کشف فهمیده می‌شود در سطوح بی‌شماری رخ می‌نماید که این درجات یا مراحل به طور کلی به پنج مرحله اصلی تقسیم می‌شوند و به نام حضرات خمس معرفی می‌شوند. هر کدام از این حضرات جنبه وجودی خاصی است از تجلی مطلق. اولین این حضرات که حقیقت در اولین و ازلیترین اطلاق خود یا خود حق مطلق است حضرت حق است قبل از تجلی، یعنی حق در حالتی که هیچ‌گونه جلوه‌إی از او وجود ندارد. لذا این مرتبه ادراک شدنی نیست. به این مرتبه، حضرت احدیت و غیب الغیوب یا غیب مطلق می‌گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است که هنوز آغاز نشده است. پیروان مکتب ابن عربی این مقام و حضرت را هویت مطلقه و ابطن کل باطن نیز نامیده‌أند. چهار حضرت دیگر صور ذاتی هستند که حق در آنها از اطلاق خود نزول و در مراتبی تجلی می‌کند که برای ما حقیقی‌‌تر و مفهوم‌ترند. ابن عربی از این روند با عنوان تجلی یاد می‌کند. وی در این رابطه می‌گوید: خدا دارای دو تجلی است: تجلی [[غیب]] و تجلی شهادت. تجلی [[غیب]] هویتی است که خدا به واسطه آن از نفس خویش استحقاق "هو" را می‌نماید. پس هو دائماً از آن اوست. بر این اساس می‌توان گفت در معنای اصطلاحی ابن عربی به طور کلی حق دارای دو بعد است که با هم در تغایرند: جنبه مخفی و جنبه متجلی. به مفهوم اول، حق هرگز قابل دسترسی نخواهد بود و تنها هنگامی که به صورت رب و خدا تجلی کند قابل شناخت خواهد بود. ابن عربی از جنبه اول تعبیر می‌کند به ذات غیب الغیوب یا حقیقت لابشرط که به این مفهوم انکرالنکرات یا نا‌متعین‌ترین نا‌متعین‌هاست. آنجا هنوز تجلی رخ نداده است، لذا چیزی برای تمییز وجود ندارد. به عبارت دقیق‌تر ما حتی قادر نیستیم راجع به این مرحله به طور سلب سخن بگوییم مگر آنکه از چشم انداز مراحل بعدی هستی به آن نظر کنیم. این همان جنبه وحدت حق است که هیچ‌گونه کثرتی در آن محقق نیست. حق در این مرحله "احد" است و این مرتبه را احدیت نام نهاده‌أند. در این مرحله تجلی صورت نمی‌گیرد و تجلی حق تنها از مرحله بعدی آغاز می‌شود یعنی مرتبه واحدیت. از نگاه ابن عربی این مرحله احدیت نام دارد و تجلی درآن نا ممکن است.»<ref>[http://www.bashgah.net/fa/content/print_version/44660 باشگاه اندیشه]</ref>.
غیبالغیوب بودن خداوند به چه معناست؟ یکی از پرسش‌های مرتبط به بحث علم غیب معصوم است که می‌توان با عبارت‌های متفاوتی مطرح کرد. برای بررسی جامع این سؤال و دیگر سؤال‌های مرتبط، یا هر مطلب وابسته دیگری، به مدخل اصلی علم غیب مراجعه شود.
«غیب مطلق بودن یعنی چه؟ یعنی حقیقتی که احاطه به کنه ذاتش و اطلاع بر کنه ذاتش برای هیچ موجودی امکان پذیر نیست. البته این که معرفت خدا پیدا می‌شود و معرفت خدا هم خیلی درجات دارد یک مطلب است، مسأله معرفت به کنه ذات یعنی خدا را آنچنان شناختن که دیگر ماورای آن شناختن شناختنی نباشد، مطلب دیگر؛ آن مختص به خود ذات پروردگار است. حتی پیغمبر که عارف اول عالَم است باز می‌گوید: «مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِك»[۱]. این جمله همان معنای "هو" است؛ یعنی تو در مرتبه و درجه‌ای هستی که هرچه برای من "اَنْتَ" باشی باز در یک درجه‌ای "هو" هستی؛ یعنی برای هیچ بشری امکان اینکه احاطه به ذات پروردگار پیدا کند نیست؛ لهذا او را می‌گویند "غیب الغیوب" (غیب همه غیب‌ها) و آن، آن جهتی است که جز ذات پروردگار هیچ موجودی نمی‌تواند بر آن دست بیابد و احاطه پیدا کند: « لَا أُحْصِي ثَنَاءً عَلَيْكَ أَنْتَ كَمَا أَثْنَيْتَ عَلَى نَفْس»[۲].
پروردگارا من هر چه تو را ستایش کنم و ثنا بگویم قادر نخواهم بود که تو را آنچنان که شایسته هستی و باید، ثنا بگویم؛ تو آنچنان هستی که خود، خود را وصف و توصیف می‌کنی. پس این، معنی اسم بودن "هو" است. ﴿هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ﴾[۳] عالم و علیم هر دو اسم پروردگار است. عالمِ مطلق است و علیمِ مطلق؛ ولی برای آنکه ضمناً بیان شود که آنچه او می‌داند از دو نوع است (یعنی در واقع ما دو جور عالَم داریم: غیب و شهادت) او هم عالِم غیب است و هم عالِم شهادت، لهذا این تعبیر در قرآن مکرر آمده است که ﴿الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ﴾. شهادت یعنی حضور، آشکار؛ غیب یعنی نهان. در واقع ﴿عالم الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ﴾ یعنی دانای نهان و آشکار، دانای ناپیدا و پیدا»[۴].
«قرآن وقتی سخن از غیب می‌گوید یعنی ندیدنی‌ها: کلیدهای ندیدنی‌ها در نزد اوست. گفتیم خود پروردگار غیب الغیوب است، از هر ندیدنی‌ای ندیدنی‌تر است، چون موجود هر چه از نظر وجود کاملتر باشد از دسترس حواس انسان خارجتر است. آنگاه فرق مؤمن و غیر مؤمن در این است که مؤمن آن کسی است که تنها به دیدنی‌ها ایمان ندارد، به ندیدنی‌ها هم ایمان دارد، یعنی به حقایق موجود ندیدنی هم اعتقاد و ایمان دارد و اساساً پیغمبران آمده‌اند برای همین که در ما ایمانِ به حقایق ندیدنی به وجود بیاورند. دیدنی‌ها را که ما چشم داریم و می‌بینیم، حال یا چشم مسلح یا غیر مسلح، دیگر احتیاجی به پیغمبران نیست. پیغمبران نیامده‌اند برای اینکه ما را به شهادت آگاه کنند، چون وسیله آن در اختیار ما هست. کاری که علم می‌کند و علوم بشری انجام می‌دهد چیست؟ انسان را به شهادت آگاه می‌کند. عالَم شهادت منطقه علم و علوم است، غیب منطقه ایمان است. البته این که می‌گوییم غیب منطقه ایمان است نه این است که عقل به هیچ وجه به آن راه ندارد؛ عقل هم که راه دارد با استدلال راه پیدا می‌کند. پیغمبران می‌آیند عقل مردم را ارشاد می‌کنند، تذکر می‌دهند، یادآوری می‌کنند و از راه عقل هم مردم را مؤمن می‌کنند ولی عقل غیر از علمِ به معنای تجربه و احساس است. پس در واقع ﴿عالم الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ﴾ یعنی ذات پروردگار آگاه است بر نهان، آنچه که منطقه ایمان است، و بر شهادت و آنچه که منطقه حس و احساس و علوم است، منطقه‌ای که بشر هم با پای خودش می‌تواند به آن منطقه برود. ولی غیب و شهادت، هر دو برای پروردگار علی السویه است؛ او دانا و آگاه است هم بر غیب و هم بر شهادت»[۵].
«عرفا در مورد خداوند - یعنی در مورد حقیقت وجود که از نظر آنها حقیقت وجود مساوی با خداوند است- این‌چنین تعبیر می‌کنند که برای حقیقت وجود اعتبارات مختلف درنظر گرفته می‌شود؛ یعنی از جنبههای مختلف می‌توان او را اعتبار کرد. البته اینکه ما می‌گوییم "اعتبار" به خاطر این جهت است که ما از دید عقلی بحث میکنیم؛ وقتی ما از دید عقلی بحث میکنیم آن را "اعتبار" می‌نامیم و الّا از نظر آنها همه اینها حقیقت و واقعیت است که یک سالک در حرکات و در سلوک خودش در هر مرحلههای به یکی از اینها [بجز مرتبه "غیب الغیوب"] می‌رسد: یک مرحله، مرحلههای است که آن را به اصطلاح "مرحله غیب الغیوبی" می‌نامند که در آن مرحله ذات باری تعالی هست بدون آنکه هیچ اسمی و هیچ صفتی اصلًا در آنجا معنی داشته باشد یعنی هیچ اسم و صفتی در آنجا اعتبار بشود. آن مرتبه مافوق مرتبه اسماء و صفات است. آن، مرتبههای است که برای هیچ انسانی وصول به آن به هیچ معنا ممکن نیست. به همین جهت است که از آن تعبیر به "عنقای مغرب" می‌کنند، زیرا عنقا ضرب المثل چیزی است که کسی به آن دست نیافته است و دست نمییابد.»[۶].
پاسخ‌های دیگر
با کلیک بر «ادامه مطلب» پاسخ باز و با کلیک بر «نهفتن» بسته می‌شود:
«مقام ذات و کنه باری‌تعالی، و به تعبیر دیگر مقام احدیت، مقام تجلی ذات برای ذات و مقام غیب‌الغیب است که هنوز اسماء و صفات ظاهر نشده‌أند. این مقام، یعنی کنه ذات حق معلوم، مدرک و مشهودِ هیچ‌کس نتواند بود و حتی رسول خدا (ص) به مقام ذات دسترس ندارد. در آثار عرفانی، گاهی لفظ "الله" اسم علم برای ذات دست نایافتنی خداوند و کنه خداوند است و معنای الوهیت، تدبیر و مانند اینها در آن لحاظ نشده است. در مقابل، مقام واحدیت قرار دارد که مقام ظهور اسماء و صفات و مظاهر آنها، یعنی ذوات و ماهیات اشیاست. اگر گفته می‌شود که ما نمی‌توانیم به ذات خداوند علم داشته باشیم، منظور مقام ذات در اصطلاح عرفاست که مقدم بر مرتبه و مقام اسماء و صفات و تجلیات الهی است و حتی انبیاء و اولیا و ملائکه مقرب راهی به این مقام معرفت ندارند. این مقام، تنها معلوم و مشهودِ خود خداوند است. بر این اساس، از نگاه عرفا نمی‌توان علم حضوری به مقام ذات پیدا کرد؛ زیرا درک این مقام که غیب محض است، منحصر به خود خداوند است که بر ذات خویش احاطه دارد و سایر موجودات چون نمی‌توانند بر ذات الهی احاطه داشته باشند ـ چه آنکه، احاطه محدود بر نامحدود و نامتناهی محال است ـ راهی به ادراک مقام ذات الهی، که مستلزم احاطه بر آن است، ندارند. از این‌رو قرآن می‌فرماید: ﴿وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا﴾[۱۰] روشن شد که منظور کسانی که علم به ذات الهی را ممکن و بلکه لازمه وجود معلول می‌دانند، ذات در اصطلاح فلسفه و کلام است که عین صفات است و هیچ نحو تعددی بین آن ذات و صفات وجود ندارد. در مقابل، کسانی که می‌گویند علم ما به وجه و تجلیات الهی تعلق می‌گیرد، نه به ذات او، منظورشان ذات در اصطلاح عرفانی، یعنی مقام غیبالغیوب است که در حیطه شهود، علم و ادراک ما نمی‌گنجد و درک و شهود آن اختصاص به خداوند دارد. پس بنابر اصطلاح ذات خداوند از دیدگاه فلسفی، می‌توان به ذات خداوند علم حصولی و حضوری یافت و از این دیدگاه، علم حضوری به ذات خداوند، به‌‌معنای احاطه بر کنه و ذات خداوند نیست؛ زیرا هیچ‌کس جز خداوند احاطه بر ذات او ندارد و علم حضوری دیگران به ذات الهی فروتر از آن مرتبه است. به علاوه، این علم حضوری که برای ما میسور و دست‌یافتنی است، شدت و ضعف دارد و بنا بر مقام و مرتبه انسان‌ها از مراتب گوناگونی برخوردار است.»[۱۱].
«گاهی ملاحظه می‌شود صرف حقیقت وجود "بما هو جامع لحقایق الصِّفات بنجو الجمع و الاندماج، فهو مرتبة أحدیّة الجمع لانّ المفروض ملاحظة الذات علی ما هی علیه من استجماعه لحقایق الصِّفات بنحو الجمع و الوحدة، من دون تمیّز صفةٍ عن صفةٍ"، و این مرتبه را بالذات اختلافی نباشد با مرتبه سابقه؛ بلکه اعتبارات مختلف است؛ و إلاّ ذات أقدس بذاته مصداق جمیع نعوت کمالیّه، و مطابق جمیع صفات جمالیّه و جلالیّه است به نحوی که بزرگان فرموده‌أند: وجود "کُلُّهُ وجوبٌ کُلُّهُ علمٌ کُلُّهُ قدرةٌ کُلُّهُ". [۱۲] و واضح است که تعدّد معانی و تکثّر مفاهیم اقتضای تعدّد مطابَق و تکثّر مصداق را ندارند؛ بلکه مفاهیم دو قسم است؛ بعضی از آنها برهان عقلی قائم است بر آنکه در واحد "من جهة واحدة" مجتمع نشوند؛ چون علیّت و معلولیّت در ذات "واحدة بجهة واحدة". و بعضی دیگر برهان قائم بر تعذّر نباشد؛ بلکه ممکن است که با تکثّر مفاهیم، مطابق واحد باشد؛ نظیر علم مثلاً نسبت به ذات أقدس تعالی و تقدّس، زیرا که حقیقت علم عین حضور است. و صرفِ وجود حاضرٌ لذاته بنفس وجوده، لا بحضور وراء حضور ذاته. و همین حضور ذاتی که عین حقیقت وجود است، مناط حضور ما عدای اوست. "لانّ صرفَ الوجود لا یکون فاقداً لمرتبةٍ من الوجود، و إلاّ لم یکن صرفَ الوجود. پس کلُّ وجودٍ، و موجودٍ، بما هو وجودٌ و موجودٌ، حاضرٌ لذاته، بنفس حضورِ ذاته لذاته بنحو أعلی و أشرف کما هو مقتضی المقام المنیع الواجبی جلّ و عَلا". و واضح است که: "واجب الوجود بالذّات، واجب الوجود من جمیع الجهات. فهو کما أنَّه صرفُ الوجود، کذلک علمه صرف العلم، و قدرته صرف القدرة، و إلاّ لم یکن علماً من کلّ جهة و قدرةً من کلّ جهة. بل علمٌ من جهةٍ و جهلٌ من جهةٍ أُخری، و قدرةٌ من جهةٍ و عجزٌ من جهةٍ اُخری، تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً. فلا وجه لدعوی أنّ حقایق الصفات محدودةٌ و الذّات غیر محدود بل حقایق الصِّفات کنفس الموصوف بها لا حدّ لها بالبرهان القطعی. نعم مفاهیم الصِّفات محدودةٌ؛ و لذا تکون متخالفة لا مترادفة". و اینکه بزرگان از اهل عرفان فرموده‌أند که: صفات "أسماء فانیةٌ فی الذات و مستهلکةٌ فیها"؛ غرض آنها این است که: در مقام ذات که مقام صرف حقیقت هستی است، و صرف "الشی لا حدّ له، و لا ثانی له، حقایق صفات لا یمتاز بعضها عن بعضٍ". پس "لا فرق فی هذه المرتبة بین الوجود، و الوجوب، و العلم، و القدرة، و الحیوة، إلی غیر ذلک". نه اینکه حقایق آنها مانند موجودات عالم، محدود هستند؛ و در مقام ذات فانی و مستهلک؛ و نه اینکه این معانی را صِرف اسم و از ضیق تعبیر بدانیم. "بل واجب الوجود فی مقام ذاته وجودٌ کلُّه، وجوبٌ کلُّهُ، علم کلّه، قدرة کلّه، حیوة کلّه، مرجع جمیع این مطالب آن است که: هو صرف الوجود و صرفُ الشَّی کُلُّ الشَّی"».[۱۳].
«غیب مطلق آن است که در هیچ شرایطی قابل ادراک نیست؛ همانند ذات الهی که غیب الغیوب است و در این مرتبه از ذات تنها ذات، علم به ذات دارد و چرایی عدم اطلاع بر غیب الغیوب نیاز به استدلال ندارد، چه اینکه مقوم اساسی آگاهی و احاطه عالم بر معلوم است، و در نظام آفرینش هیچ موجودی برتر از ذات واجب تعالی نیست که بتواند آگاهی بر مرتبه غیب الغیوب پیدا کند»[۱۴].
«هر باطنی را ظهوری و هر ظهوری را بطون و نهانی است. باطن‌ترین و نهان‌ترین وجود، غیب ذات و غیب الغیوب است، همان که در حدیث قدسی ازآن به "کنز مخفی" تعبیر شده است که در هیچ حد، اسم و رسمی در‌نگنجد.»[۱۵] من گنجی پنهان بودم. دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم.[۱۶] آن "حقیقت ذات ازلاً و ابداً، کنز مخفی و غیبالغیوب و متصف به احدیت ذاتیه است که نه کسی زو نام دارد، نه نشان و عین ممکن در عدمیت بطون باقی است". این ذات نهان که هیچ اسم و وصفی را برنمی‌تابد و از این رو غیب بودن نیز وصفش نیست[۱۷]، به تعابیر مختلفی یاد شده است، از جمله "غیب الغیوب"، "غیب مغیب"، "غیب غیب ذات"، "غیب هویت مطلق"، "هویت غیبی".[۱۸] ذات حق تعالی به تصریح ارباب کشف و یقین و عترت طاهره(ع) اسم ندارد و وضع اسم نیز برای آن محال است، حتی اطلاق عناوینی همچون "موجود"، "مطلق"، "اول"، "آخر"، "ظاهر" و "باطن" نیز هرگز راجع به آن ذات نهان نیست[۱۹]، بلکه تنها عناوینی از باب تفهیم‌اند و نه اسم او.[۲۰] نه اشارت می‌پذیرد، نه بیان ،نه کسی زو علم دارد، نه نشان [۲۱] همچنین، به نقل از حضرت امام صادق (ع) "هو" در آیه‌ی ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾[۲۲] از باب اشاره نیست، زیرا آن غیب نهان هیچ‌گاه به ظهور و تعیّن درنمی‌آید تا قابل اشاره باشد، چون هر اشاره‌ای مانند "الله"، "أحد"، "صمد" و(...) موجب تنزّل از مقام وجود محض است.[۲۳] طبق نقل از امام رضا (ع) پرسیده شد که "کَیفَ هُو" یا "حَیثَ هُو"؟ خداوند دارای چه کیفیت و یا چه حیثیتی است؟ حضرت پاسخ دادند: "حَیثُ الحَیث فَلاحَیثَ له"، او را حیثیت، کیفیت و اینونیتی نیست، زیرا او خود خالق آن‌هاست. او را با حواس ظاهری نتوان ادراک کرد و با هیچ چیز نمی‌توان مقایسه نمود.[۲۴] این بطون بی‌اسم و رسم، در پس پرده‌ی ابهام و بی‌نشانی نمی‌ماند، بلکه ظاهر می‌شود.»[۲۵].
«برای تبیین مقامات تکوینی انسان کامل به خصوص مظهریت وی نسبت به ذات و صفات خدای متعال، باید به بررسی مرتبه ذات و صفات و اسماء خدای متعال و نسبت انسان کامل با این مراتب پرداخت. ذات خدای متعال در دیدگاه عرفانی، هویت مطلقی است که اطلاق نیز وصف و قید او نیست، بلکه عنوان مشیری است که از عدم محدودیت و تعین آن خبر می‌دهد [۲۶] در عرفان از این ذات نهان به تعابیر مختلفی یاد شده است، از جمله "غیبالغیوب"، "غیب مغیب"، "غیب غیب ذات"، "غیب هویت مطلق"، "هویت غیبی"، "عنقاء مغرب"، "هویت مطلقه"، "حق مطلق"، "هستی مطلق"، "حقیقت کلیه"، "حقیقة الحقایق"، "احدیت ذاتی"، "ابطن کل باطن"، "مجهول مطلق"، "کنز مخفی" و "وجود لابشرط مقسمی" [۲۷] این مرتبه، به علت مطلق بودنش از هر قیدی حتی قید اطلاق منزه است. آن مقام، مقام صرافت هستی است که "نه کسی زو نام دارد نه نشان". هیچ تعینی از قبیل کثرت، ترکیب، صفت، نعت، اسم و رسم ندارد و نسبت و حکم نیز در آن مرتبه اعتبار نمیشود، مرتبه ای که حتی تعبیر به "مرتبه" هم از آن حقیقت خالی از تسامح نیست و هر تعبیری آن را از مقام غیب خود تنزل می‌دهد، زیرا هر تعبیری مفهم اشاره است، حال آنکه او هیچ نشانه‌إی نمی‌پذیرد، حتی "وجوب" وجود نیز از تعین حقیقت او و در مقام متأخر از ذات اعتبار می‌شود؛ در نتیجه به علت نداشتن هیچ اسم و رسمی، غیب محض است که اطلاق لفظ وجود و وحدت ذاتی نیز بر آن حقیقت از باب تفهیم است، نه اینکه اسمی برای آن ذات باشد، از این رو "موجود" و "معدوم" را نیز همانند سایر صفات نمی‌توان به این مرتبه نسبت داد. (...) به بیان سید حیدر آملی "ذات مقدس واجب تعالی بزرگتر از آن است که داخل در ممکن و محدث شود، مگر از حیث تنزل و ظهور به صورت مظاهر علوی و سفلی و تحقیقاً این فضائل و شرف و تعظیم و کرامت برای نبی اکرم (ص) به واسطه آنکه مظهر اعظم پروردگار و خلیفه کامل اوست، حاصل گردیده است" [۲۸] به تعبیری غیب الغیوب به حکم حب ذاتی اشتیاق پیوسته به ظهور دارد و بنابر حدیث شریف قدسی "من گنج نهان بودم، دوست داشتم که معروف (تفصیلی خویش) واقع شوم، پس خلق و کثرات را آفریدم تا شناخته شوم" [۲۹] این حب ذاتی، علت آفرینش کائنات و برپایی آسمان‌ها و زمین است و اگر این حب نبود، هیچ یک از عوالم و موجودات از عدم پا به وجود نمی‌نهاد و به هیچ کمالی دست نمی‌یافت [۳۰]»[۳۱].
«غیب مطلق، به حق تعالی گویند که اصلاً قابل درک نیست و به اصطلاح کنه و ذات حق لاتعیّن است و آنرا هویّت حق گویند. ذاتش بحت صرف و خالص از هر چیز بوده و جز خودش کسی آن را نمی‌شناسد و از چشم و عقل‌ها و درک‌ها فراتر است از اینکه به این غیب مطلق دست یافت، چون مکنون و مستور مطلق است. مطلق وجود که غیب الغیوب می‌باشد از موضوعاتی است که کنه آن بر همگان پوشیده است امّا غیب اضافی امکانی است که از مغیّب به آن ظهور می‌رسد و معلوم میگردد»[۳۲].
«غیب مطلق، غیبی است که از مرحله شهادت خارج است و به هیچ وجهی قابل ادراک نیست. و به بیان دیگر غیبی است که از تمام آسمان‌ها و زمین خارج و مخفی است. [۳۳]. و مراد از غیب مطلق دو چیز است:
غیبالغیوب و غیب‌المکنون "غیب مکنون یک اصطلاح عرفانی است که غیب مبطون هم گویند مراد ذات و کنه ذات است". [۳۴] و غیب‌المصون ذات حق است. روایات اهل‌بیت(ع) بیان‌گر این مطلب است: ابی‌حمزه گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: من از هشام بن حکم شنیدم که از شما روایت می‌کرد که، خدا جسمی است پاینده و بی‌نیاز، نورانی، شناختنش ضروری، به هر کس از مخلوقاتش خواهد منت نهد. حضرت فرمود: منزّه باد آن کسی که جز او نداند که او چگونه است! چیزی مانندش نیست و او شنوا و بیناست، محدود نگردد، به حسی درنیاید، مَسّ نشود، حواس درکش نکنند، چیزی بر او احاطه نکند، نه جسم است و نه صورت و نه ترسیم و نه محدود. [۳۵] مردی بر امام باقر(ع) داخل شد گفت: یا اباجعفر، چه چیز را می‌پرستی؟ حضرت فرمود: خدای تعالی را. گفت: او را دیده‌ای؟ فرمود: دیدگان او را به بینایی چشم نبینند، ولی دل‌ها او را به حقیقت ایمان دیده‌اند؛ با سنجش شناخته نشود و با حواس درک نشود و مانند مردم نیست، با آیاتش توصیف شده و با علامات شناخته شده؛ در داوری‌اش ستم نکند، اوست خدا، سزاوار پرستشی جز او نیست. [۳۶]
به بیان علامه طباطبایی غیب‌هایی که در خزائن الهی دربسته و در پرده‌های ابهام قرار دارند. آیه﴿وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ﴾[۳۷] بیان‌گر این غیب‌هاست برای این که خزینه‌های غیب را عبارت دانسته از اموری که مقیاس‌های محسوس نمی‌تواند آن را تحدید کند، و بدون شک این چنین غیب‌ها از این جهت مکتوم هستند که بی‌پایان و از اندازه و حد بیرونند و مادامی که از آن عالم، به عالم شهود و منزلی که در آن، هر چیزی محدود و مقدر است، نازل نشده‌اند و خلاصه مادامی که به وجود مقدر و محدودش، موجود نگشته، به شهادت این آیه در نزد خدا دارای نوعی ثبوتند، در عین حال علم ما که تنها امور محدود و مقدر را درک می‌کند، از درک آنها عاجز است. پس اموری که در این عالم و در چهار دیواری زمان قرار دارند، قبل از این که موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزینه‌های غیب او، دارای نوعی ثبوت مبهم و غیر مقدر بوده‌اند، اگر چه ما نتوانیم به کیفیت ثبوت آنها احاطه پیدا کنیم. ممکن است چیزهای دیگر نیز در آن عالم ذخیره و نهفته باشد که از جنس موجودات زمانی نباشند. بنابراین، باید گفت خزینه‌های غیب خدا مشتمل بر دو نوع از غیب است: یکی غیب‌هایی که پا به عرصه شهود گذاشته‌اند، و دیگری غیب‌هایی که از مرحله شهادت خارجند و ما آنها را غیاب مطلق می‌نامیم. البته آن غیب‌هایی که پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده‌اند، در حقیقت و صرف نظر از حد و اندازه‌ای که به خود گرفته‌اند، باز به غیب مطلق برمی‌گردند، و باز همان غیب مطلق هستند، و اگر به آنها شهود می‌گوییم با حفظ حد و قدری است که دارند، و می‌توانند متعلق علم ما قرار گیرند، پس این موجودات هم وقتی شهودند که متعلق علم ما قرار گیرند، وگرنه غیب خواهند بود [۳۸]»[۳۹].
«صدر المتألهین این آیه را برهانی بر این مدعا می‌داند که انسان در سایه تربیت استعداد آن را دارد تا از درک عالم شهود و محسوس بالاتر رفته و خود را به درک عالم غیب و ملکوت برساند. او این امر را دلیلی بر برتری انسان بر فرشتگان دانسته است؛ زیرا معتقد است که حتی فرشتگان به فیض درک نور و حضور الهی نمیرسند، اما انسان می‌توان به این مقام نائل آید: "پس غیب آن است که مخفی می‌باشد، و آنچه که در آن مشاهده نمود پس آن شهادت و مشاهده است. یعنی برای فرشتگان عالم ملکوت شهادت و مشاهده است، و محضر الهی برای ایشان غیب می‌باشد، که ایشان توانایی ارتقای به آن محضر را ندارند. همانا برای انسان صورتی از عالم محسوس شهادت و نیز روحی از عالم غیب ملکوتی وجود دارد. و نیز برای او سری و رازی با توانایی دریافت فیض نور الهی به صورت بدون واسطه وجود دارد. او با تربیت و رشد می‌تواند از عالم شهادت به عالم غیب که ملکوت است برسد، و با راز متابعت و خصوصیت آن از عالم ملکوت به عالم جبروت و عظموت ارتقا می‌یابد. همانا این مرحله غیب الغیوب است که در این صورت با نور خداوند که از سر متابعت به دست آمده، انوار جمال و جلال را مشاهده می‌نماید. در این صورت او در جانشینی حق و آگاه به غیب و شهادت میگردد، همانطور که خداوند نسبت به غیب و شهادت عالم و آگاه است به صورتی که هیج فردی بر نهان و علم غیب او آگاهی ندارد، منظور علم غیب مخصوص است که همان غیب الغیب است. منظور از لفظ أحدا فرشتگان است. مگر رسولی که نسبت به او رضایت دهد؛ که منظور از رسول انسان است. این همان سر مخفی و نهان در قابلیت و استعداد انسان است که خداوند نسبت به این توانایی و قابلیت آگاه می‌باشد و فرشتگان نمی دانند. آنجا که فرمود: همانا من آنچه را که نمی دانید می‌دانم".[۴۰]»[۴۱].
« در علم مقام ذات مقام "لایدرک الی ازل الی ابد" و یک پرده‌ایت است هرگز کنار نخواهد رفت که در ازل و ابد کنار هرگز نمی‌رود حرم حرم ذات اون پرده کنار نخواهد رفت غیب الغیوب مطلق نه نسبی غیب مطلق یعنی هرگز راه نیست حضرت ختمی مرتبت "مَا عرفناک حق مَعرفتک لا اُحصی عَلَیک": به ذات تو راه نیافتم هر چه کوشش کردم»[۴۲].
«ضروری است برای مردم که ارتباط داشته باشند با خداوند متعال که غیب الغیوب است و همچنین خداوند هم با عوامل نازله یعنی جهان خصوصا انسان باید ارتباط داشته باشد تا مردم را هدایت کند و برای ارتباط با عالم باید یک رابطی باشد که مردم را هدایت کند و آن رابط باید یک وجودی داشته باشد از نوع وجود خلقی. پس برای این وجود خلقی باید صفتی باشد:
اینکه ارتباط داشته باشد با غیب دیگر اینکه رابط باشد بین خالق و مخلوق و این را هم می‌دانیم که این ارتباط همیشه هست بین زمین و آسمان و این ارتباط و اتصال به ذات خداوند باید برای تمام افراد باشد یعنی تمام افراد مستقیما با خداوند ارتباط داشته باشند و لازمه این حرف این است که تمام مردم نبی و رسول باشند. اگرچه ثبوتا برای خداوند ممکن است لکن این حرف خلاف نظام است که تمام مردم انبیاء و رسول باشند. وقتی اینطور نشد پس باید برای اتصال و ارتباط یک نفر باشد و او باید از ملائکه یا بشر باشد. چون عدم جنبه بشری مطلقا منتفی می‌کند شرط اقتدا و اسوه بودن را(...) پس آن رابط باید بشر باشد (...) در نتیجه باید هادی در بین مردم باشد. هادی یعنی کسی که احتیاج به هدایت دیگران نداشته باشد پس برای هادی علاوه بر شرط عصمت باید عصمت علمی هم شرط باشد یعنی که باید علمی داشته باشد که مردم را هدایت کند و در آن علم خطا نکند و الا هادی نمیشود.[۴۵]»[۴۶].
غیب مطلق آن است که در هیچ شرایطی قابل ادراک نیست؛ همانند ذات الهی که غیب الغیوب است و در این مرتبه از ذات تنها ذات، علم به ذات دارد. در نظام آفرینش هیچ موجودی برتر از ذات واجب تعالی نیست که بتواند آگاهی بر مرتبه غیب الغیوب پیدا کند.
آگاهی بر غیب نسبی نیز، غیبی که با شرایط خاص زمانی و مکانی برای افراد قابل درک است که خود دارای مراتب است، و این گونه نیست که هرکس به این وادی قدم گذاشت، بر تمامی امور آگاهی یابد»[۴۷]
«عین ذات خدای متعال و کنه او به اوهام و افهام و علوم و عقول و سایر مدارک و قوای مخلوق درک نگردد و شناخته نشود و ذات مقدس محیط او، اجلّ و اعظم از آن است که عقول محدود مخلوق به او احاطه یابد. از این روست که مخلوق نباید در ذات مقدس او تفکر نماید و از پیش خود او را به اوصافی توصیف کند و درباره ذات اقدسش با افکار خویش تکلم نماید. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ﴾[۴۸] و نیز می‌فرماید: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾[۴۹] اگر خداوند متعال جسمانی و مشهود باشد قهراً مرکب از اجزاء است و محتاج اجزای خویش خواهد بود، پس هرگز ذات واجب تعالی نمی‌تواند جسمانی باشد. از جمله دلایل غیب مطلق بودن خداوند است آن است که:
فلاسفه می‌گویند: خداوند، وجود محض است. یعنی ماهیّتی ندارد که از وی انتزاع شود و گفته شود چیزی است که وجود دارد آنگونه که در سایر ماهیات ممکنه تعبیر می‌شود. فاعل اول و خالق همه عالم باید وجود محض باشد زیرا اگر ماهیت داشته باشد، دیگر واجب‌الوجود نخواهد بود بنابراین چون ماهیت ندارد صفات جسمانی را نیز ندارد یعنی طول و عرض و ارتفاع ندارد و به عبارت دیگر این جسمیّتی که در ماست در او نیست. به این دلیل می‌گوئیم صفات جسمانی را ندارد چون هر شی‌ای که دارای جسم و صفات جسمانی باشد مرکب و ناقص است در حالی که خداوند مرکب نیست. در نتیجه جسمانی بودن خدا امری محال و ممتنع است. پس خدایی که ماهیت ندارد و وجود مطلق است و جسمانی نیست از دید و نگاه همه انسان ها و مخلوقات حتی پیامبران و ملائکه نیز خارج است.[۵۰]
چون فهمیدیم که خداوند ماهیت ندارد و فقط وجود است می‌گوئیم که وجود خداوند، وجود صرف و صرف وجود است وجودی است که شائبه هیچ گونه عدم و نقصی در او نیست این مرتبه از شهود بنا به تصریح فلاسفه و عرفا مشهود احدی واقع نمیشود از این رو هنگامی که از امیرمؤمنان سؤال شد: «آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ فرمود: آیا چیزی را که نمی‌بینم بپرستم؟ شخص پرسید: چگونه او را می‌بینی؟ امام پاسخ داد: چشم‌ها او را به آشکارا نمی‌بینند، اما قلب‌ها او را با حقیقت ایمان دریابند».[۵۱] از این عبارت فهمیده می‌شود که با چشم ظاهری نمی‌توان خداوند را دید. مرحوم آقای آشتیانی می‌فرماید: مرتبه اول از وجود، وجود محض و صرف است که همان مرتبه ذات حقیقت وجود می‌باشد (که مخصوص حق تعالی است) این مرتبه، مقام لاتعیّن و غیب ذات و کنزمخفی و غیب الغیوب است و مقامی است که هیچ اسم و رسمی ندارد، چنین حقیقتی به حسب ذات تعین ندارد.[۵۲]
شناخت ذات الهی برای هیچ موجودی ممکن نیست آن است که ذات خداوند نامحدود و غیر متناهی است و دیگر موجودات، همگی محدود و متناهی‌اند و ناگفته پیداست که موجود محدود را راهی به سوی شناخت ذات نامحدود نیست. مبنای فلسفی این استدلال آن است که علم و شناخت همواره مستلزم نوعی احاطه عالم بر معلوم است و از آنجا که احاطه موجود محدود بر ذات نامحدود به هیچ وجه ممکن نیست، آگاهی موجود محدود بر ذات نامحدود امکان ندارد. از آن جمله حضرت حق می‌فرماید: ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا﴾[۵۳] او هرآنچه در پیش دارید و پشت سر گذاشته اید را می‌داند و هیچ یک از علوم (و هیچ علمی) به او احاطه پیدا نمی کند.
از این دلایل معلوم می‌شود خداوند غیب مطلق است.[۵۴]
۱۴. پژوهشگران وبگاه باشگاه اندیشه؛
پژوهشگران باشگاه اندیشه، در پاسخ به این پرسش آورده‌اند:
«با نگاه به آرای ابن عربی به این نتیجه می‌رسیم که در بینش وی، هستی مطلق که به واسطه کشف فهمیده می‌شود در سطوح بی شماری رخ می‌نماید که این درجات یا مراحل به طور کلی به پنج مرحله اصلی تقسیم می‌شوند و به نام حضرات خمس معرفی می‌شوند. هر کدام از این حضرات جنبه وجودی خاصی است از تجلی مطلق. اولین این حضرات که حقیقت در اولین و ازلیترین اطلاق خود یا خود حق مطلق است حضرت حق است قبل از تجلی، یعنی حق در حالتی که هیچ گونه جلوه‌ای از او وجود ندارد. لذا این مرتبه ادراک شدنی نیست. به این مرتبه، حضرت احدیت و غیب الغیوب یا غیب مطلق می‌گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است که هنوز آغاز نشده است. پیروان مکتب ابن عربی این مقام و حضرت را هویت مطلقه و ابطن کل باطن نیز نامیده‌اند»[۵۵].
۱۵. پژوهشگران باشگاه اندیشه؛
پژوهشگران باشگاه اندیشه، در پاسخ به این پرسش آورده‌اند:
«با نگاه به آرای ابن عربی به این نتیجه می‌رسیم که در بینش وی، هستی مطلق که به واسطه کشف فهمیده می‌شود در سطوح بی‌شماری رخ می‌نماید که این درجات یا مراحل به طور کلی به پنج مرحله اصلی تقسیم می‌شوند و به نام حضرات خمس معرفی می‌شوند. هر کدام از این حضرات جنبه وجودی خاصی است از تجلی مطلق. اولین این حضرات که حقیقت در اولین و ازلیترین اطلاق خود یا خود حق مطلق است حضرت حق است قبل از تجلی، یعنی حق در حالتی که هیچ‌گونه جلوه‌إی از او وجود ندارد. لذا این مرتبه ادراک شدنی نیست. به این مرتبه، حضرت احدیت و غیب الغیوب یا غیب مطلق می‌گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است که هنوز آغاز نشده است. پیروان مکتب ابن عربی این مقام و حضرت را هویت مطلقه و ابطن کل باطن نیز نامیده‌أند. چهار حضرت دیگر صور ذاتی هستند که حق در آنها از اطلاق خود نزول و در مراتبی تجلی می‌کند که برای ما حقیقی‌‌تر و مفهوم‌ترند. ابن عربی از این روند با عنوان تجلی یاد می‌کند. وی در این رابطه می‌گوید: خدا دارای دو تجلی است: تجلی غیب و تجلی شهادت. تجلی غیب هویتی است که خدا به واسطه آن از نفس خویش استحقاق "هو" را می‌نماید. پس هو دائماً از آن اوست. بر این اساس می‌توان گفت در معنای اصطلاحی ابن عربی به طور کلی حق دارای دو بعد است که با هم در تغایرند: جنبه مخفی و جنبه متجلی. به مفهوم اول، حق هرگز قابل دسترسی نخواهد بود و تنها هنگامی که به صورت رب و خدا تجلی کند قابل شناخت خواهد بود. ابن عربی از جنبه اول تعبیر می‌کند به ذات غیب الغیوب یا حقیقت لابشرط که به این مفهوم انکرالنکرات یا نا‌متعین‌ترین نا‌متعین‌هاست. آنجا هنوز تجلی رخ نداده است، لذا چیزی برای تمییز وجود ندارد. به عبارت دقیق‌تر ما حتی قادر نیستیم راجع به این مرحله به طور سلب سخن بگوییم مگر آنکه از چشم انداز مراحل بعدی هستی به آن نظر کنیم. این همان جنبه وحدت حق است که هیچ‌گونه کثرتی در آن محقق نیست. حق در این مرحله "احد" است و این مرتبه را احدیت نام نهاده‌أند. در این مرحله تجلی صورت نمی‌گیرد و تجلی حق تنها از مرحله بعدی آغاز می‌شود یعنی مرتبه واحدیت. از نگاه ابن عربی این مرحله احدیت نام دارد و تجلی درآن نا ممکن است.»[۵۶].
۱۶. پژوهشگران وبگاه تبیان؛
پژوهشگران «وبگاه تبیان» در پاسخ به این پرسش آورده‌اند:
«اهل معرفت برای خداوند مقاماتی بیان می‌کنند؛ اولین آن مقامات، مقام ذات است. در مورد مقام ذات بر این باورند که مرحله کنه و حقیقت ذات خداوند از دسترس اندیشه بشر خارج است؛ به همین جهت در عرفان از مرتبه ذات تعبیر به غیب الغیوب می‌شود؛ یعنی غایب و مخفی‌ای که از آن غایب‌تر نیست. آنها برای این ادعا علاوه بر دلایل عقلی، از دلایل نقلی نیز گواه می‌آورند و می‌گویند این سخن پیامبر (ص) که فرمود: "ما عرفناک حق معرفتک"؛ [۵۷]، اشاره به همین مطلب دارد؛ زیرا شناخت و علم مستلزم احاطه عالم به معلوم است؛ خداوند نامحدود است و غیر خدا همه محدودند؛ بنابراین حقیقت ذات خدا برای غیر خدا قابل شناخت نیست. از این‌رو آنچه ما در مورد خداوند می‌توانیم خبر دهیم در حقیقت مربوط به مقامات تجلی، ظهور و بروز خدا است، نه ذات خدا؛ اندیشمندان از اهل عرفان بر این باورند خداوند به لحاظ تجلیات نیز دارای مقامات متعدد است؛ در یک تقسیم بندی کلی این تجلیات یا در صقع ذات است؛ یعنی تجلی به لحاظ درون ذات است؛ یا به لحاظ خارج و عالم تکوین است. تجلی به لحاظ صقع ذات بر دو گونه است: تعین اول و تعین ثانی. در توضیح این دو می‌گویند خدا (ذات مطلق و واحد به وحدت حقیقی) را به دو صورت می‌توان در نظر گرفت؛ یکی بدون توجه به احکام و صفات اطلاقی آن؛ همچون علم، حیات و غیره، و دیگری با توجه به آن احکام؛ اعتبار نخست را لحاظ أحدیت یا تعین اول می‌گویند و اعتبار دوم را لحاظ واحدیت یا تعین ثانی می‌نامند. به بیان دیگر تعین اول همان علم خدا به ذات خود به لحاظ أحدیت است؛ اما این علم موجب کثرت و ذو جهتین شدن خدا نمیشود؛ زیرا در این مرحله خدا خود را در چهره أحدیت ذات می‌بیند؛ در این مرحله به اندازه‌إی أحدیت غلبه دارد که هیچ اسم، صفت و رسمی نمود ندارد؛ خدا فقط احد است؛ به دلیل همین غلبه أحدیت، از این مرتبه نیز گاهی تعبیر به غیب الغیوب می‌آورند.»[۵۸].
↑این عبارت حکیم فارابی است و صدرالمتألّهین در "اسفار" طبع حروفی، ج ۶، در ضمن بحث عن صفاته تعالی علی وجه العموم و الإطلاق ص ۱۲۰ و ص ۱۲۱ گوید: کما قال أبونصر الفارابی: "وجودٌ کلّه، وجوبٌ کلّه، علم کلّه، قدرةٌ کلّه، حیوةٌ کلّه لا أنّ شیئآ منه علم؛ و شیئاً آخر منه قدرة لیلزم الترکیب فی ذاته؛ و لا أنّ شیئاً فیه علمٌ و شیئاً آخر قدرة لیلزم التکثّر فی صفاته الحقیقیّة". و نظیر این مفاد را حکیم سبزواری در "منظومه"، طبع ناصری ص ۱۶۷ در "غررٌ فی أنّ علمه تعالی بالاشیاء بالعقل البسیط و الإضافة الاشراقیّة" از سیّد داماد در "تقدیسات" نقل نموده است، او گوید: "و قال السَّیِّد الدّاماد فی التقدیسات: و هو کلّ الوجود؛ و کلّه الوجود؛ و کلّ البهاء و الکمال، و کلّه البهاءُ و الکمال. و ما سواه علی الإطلاق لمعات نوره، و رشحات وجوده؛ و ظلال ذاته".
↑[توحید علمی و عینی (کتاب)|توحید علمی و عینی] ص ۶۵ و ۶۶.
↑دلایل عقلی و نقلی علم غیب امامان معصوم، فصلنامه قبسات، ص ۱۳ و ۱۵
↑«فالغیب ما غاب، و ما شاهد فیه فهو شهادة فالملکوت للملائکة شهادة، و الحضرة الإلهیة لهم غیب و لیس لهم الترقّی إلی تلک الحضرة و إنّ للإنسان صورة من عالم الشهادة المحسوسة، و روحا من عالم الغیب الملکوتی، و سرّا مستعدّا لقبول فیض النور الإلهی بلا واسطة فبالتربیة یترقّی من عالم الشهادة إلی عالم الغیب و هو الملکوت و بسرّ المتابعة و خصوصیتها یترقّی من عالم الملکوت إلی عالم الجبروت و العظموت و هو غیب الغیوب فیشاهد بنور اللّه المستفاد من سرّ المتابعة أنوار الجمال و الجلال، فیکون فی خلافة الحقّ عالم الغیب و الشهادة، کما إن اللّه عالم الغیب و الشهادة فَلا یظْهِرُ عَلی غَیبِهِ أَحَداً أی الغیب المخصوص- و هو غیب الغیب أحدا یعنی من الملائکة إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ؛ یعنی من الإنسان. فهذا هو السرّ المکنون المرکوز فی استعداد الإنسان الذی کان اللّه یعلمه منه و الملائکة لا یعلمون کما قال: إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ».
با کلیک بر «ادامه مطلب» پاسخ باز و با کلیک بر «نهفتن» بسته می‌شود:
